(226) עומד על סמיכות משניות. ודע, שזו הפעם הראשונה ששאל כן, שאע"פ ששאל למעלה הרבה פעמים על סמיכות המאמרים [פ"א הערות 709, 852, 888, פ"ב הערות 379, 416, 478, ועוד], מ"מ שאל כן רק על מאמרים שהוזכרו באותה משנה, אך לא שאל כן על משניות נפרדות. ואף שלמעלה פ"ב תחילת מ"ד כתב: "ויש לשאול, מה ענין זה לזה שנזכר לפניו, שחבר דברים אלו יחד" [ומדובר שם על חבור המשנה למשנה שקדמה לה], שם הוא משום שהמשניות חוברו על ידי אמירת "הוא היה אומר", וכמבואר שם. אך לא נמצא עד כה ששאל כפי ששואל כאן, אך מכאן ואילך יקשה כן הרבה פעמים. ונראה טעם הדבר, כי עד כה סדר המשניות תאם לסדר הזמנים של התנאים, כי דברי המוסר נאמרו לפי סדר הדורות, וכמו שנתבאר למעלה פ"א הערות 261, 308, 658, 1443, 1801, ועוד. ולמעלה פ"ב מ"ב [תקיב.] כתב: "כי סמיכות המאמרים כפי הדורות של החכמים כמו שהיו זה אחר זה", ושם הערה 226 [הובא למעלה הערה 18], וכן הוא להלן פ"ד תחילת משנה ב. ועד כה סדר זה היה ברור למדי; קבלת משה רבינו עד סוף קבלת הזוגות, ומשם ואילך הקבלה של זרע הלל. לכך לא היה מקום לעורר על כך עד כה. אך עתה שהמשנה הראשונה נאמרה על ידי עקביא בן מהללאל, והמשנה הזאת על ידי חנניא סגן הכהנים, א"כ אין בזה רצף טבעי של הדורות, לכך כאן לראשונה יש לשאול מדוע משנה זו באה בעקבות המשנה שלפניה. וראה להלן מהערה 287 ואילך בישוב שאלה זו.
(227) כי "בשלומה של מלכות יש שלום בעולם" [לשון הרבינו יונה כאן]. ובאור חדש [קכג:] כתב: "כי לכך היה מרדכי מזהיר אותו [את אחשורוש מזממת בגתן ותרש (אסתר ב, כב)], אף שהיה מן הסברא שלא יהיה חס עליו כדי שיוציא אסתר מתחת ידו, מכל מקום מפני כי השם יתברך הוא שומר את העולם, ומעמיד המלך לשמור העולם [ראה להלן הערה 638], ולכך אמרו 'הוי מתפלל בשלומה של מלכות שאלמלא מורא מלכות איש את רעהו חיים בלעו', ומכל שכן שיש להגיד עליו אם אחד רוצה להמית אותו". ולכך "דבר הגון וראוי להתפלל בשלומה של מלכות". ובבאר הגולה באר השביעי [תח.] כתב: "מה שעוד אמרו [המתלוננים נגד חז"ל] כי תקנו חכמי ישראל בתפלותיהם דברים שאינם ראוים, עד שאף כנגד המלכות דברו [כוונת המתלוננים לברכת המינים בשמו"ע]. ואם היה הדבר כמו שחשבו הם, היה דבר זה סותר דברי עצמם... והרי משנה ברורה שנויה במסכת אבות 'הוי מתפלל בשלומה של מלכות שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו'. וידוע כי מה שאמרו 'הוי מתפלל בשלומה של מלכות' אין הכוונה שיתפלל על מלכות ישראל, שאם כן לא היה צריך לתת טעם 'שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו', שעל מלכות ישראל יש לו להתפלל ששלום מלכות הוא קיום של ישראל להמשיך שלומם וגדולתם ורוממותם והצלחתם. ולכך מה שאמרו 'הוי מתפלל בשלמה של מלכות' היינו שאר מלכות שאינו מישראל, ואם כן איך יתקנו הפך זה. ולא זה בלבד רק שהיה נגד הכתוב, מה שהוזהרנו על ידי נביאים שיש לנו להתפלל בשלום המלכות אשר הגלינו שמה. שכך כתיב על ידי הנביא ירמיהו [ירמיה כט, ד-ז] 'כה אמר ה' צבאות אלקי ישראל לכל הגולה אשר הגליתי מירושלים בבלה בנו בתים ושבו ונטעו גנות ואכלו את פרים קחו נשים והולידו בנים ובנות וקחו לבניכם נשים ואת בנותיכם תתנו לאנשים ותלדנה בנים ובנות ורבו שם ואל תמעטו ודרשו את שלום העיר אשר הגליתי אתכם שמה והתפללו בעדה אל ה' כי בשלמה יהיה לכם שלום'. הרי כי ציוה אותנו להתפלל בעד המקום אשר הגלינו שמה אל ה', ואיך יתקנו הפך זה חס ושלום לעבור דברי הנביא".
(228) כמו שאמרו [פסיקתא רבתי פרשה מז] "הספינה הזו מהלכת בים, אם אין לה קברניטין, אובדת היא. כך הם ישראל, אפילו הם כמה אוכלוסים, אם אין להם מנהיג אינם יכולים לעמוד... משה בדורו, יהושע בדורו, שמואל בדורו". הרי שנקטו בלשון "אינם יכולים לעמוד", ומדוע תנא דידן נקט בלשון "איש את רעהו חיים בלעו". וראה להלן הערה 286 בישוב שאלה זו.
(229) אין כוונתו שהאדם נברא יחד עם הנקבה בגוף אחד [לעומת שאר המינים], כי זה מזכיר במשפט הבא. גם אין לומר שכוונתו שבשאר המינים נבראו הרבה זוגות ביחד, ואילו האדם נברא זוג אחד בלבד, שהרי כתב הרמב"ן [בראשית א, כב] "שהנבראים בכל בעלי הנפש היו שנים בלבד, זכר ונקבה למיניהם, כענין באדם, והוצרכו לברכה שירבו מאד. אבל בצמחים צמחו על פני כל האדמה רבים מאד כאשר הם היום". אלא כוונתו שבכל הנבראים האחרים נאמר "למינהו" [בראשית א, פסוקים יב, כא, כה], ולא נזכר כן אצל האדם, וזה מורה ששאר הנבראים נבראו הרבה מינים ביחד [ומכל מין נברא זוג אחד], ואילו האדם נברא יחידי. ובגו"א בראשית פ"ב אות יט [ד"ה וכדי] כתב: "הבעל חי במה שהם ממינים רבים מחולקים, ואין אחד הכל. אבל האדם שהוא יחיד, שהרי לא תמצא שני מינים ממנו, אין לומר שהוא חלק, ולכך הוא הכל". ובספר העקרים, מאמר שלישי פרק ב, כתב: "ההבדל שיש בין יצירת האדם ליצירת הבעלי חיים... כי ביצירת הבעלי חיים הזכיר הכתוב 'למינה' [בראשית א, כד], 'למינהו' [שם פסוק כא], ואמר [שם פסוק כה] 'ויעש אלהים את חית הארץ למינה ואת הבהמה למינה ואת כל רמש האדמה למינהו'. להורות כי בבעלי חיים אין הבדל בין תכלית מין אחד לתכלית מין אחר, ובין יצירת הזכר ליצירת הנקבה, כי המכוון מכולם תכלית אחד בלבד כולל, והוא קיום המין, שזהו שלמות המציאות... אבל באדם שאין הכונה ביצירתו קיום המין בלבד, אבל קיום האיש, לא נאמר ביצירתו 'למינהו'". ובפחד יצחק, שבועות, מאמר טז, אות ח, כתב: "אמרו רבותינו הקדמונים, כי בעוד שקיום בעלי חיים הוא בסוג ובמין, ואשר על כן נאמר ביצרתם 'למינו', הנה קיומו של אדם הוא ביחידיות אישיותו... ויחידיות זו של אישיות אדם מפקיעתו מתורת סוג ומין, שלא נאמר ביצרת אדם 'למינו'". וכן חזר וכתב שם מאמר כא, אות ג.
(231) בכת"י כתב משפט זה כך: "ולא היה זה, כי זכר ונקיבה היו בגוף אחד, והכל כדי שיהיה האדם נברא יחידי". וכן נאמר [בראשית א, כז] "ויברא אלקים את האדם וגו' זכר ונקבה ברא אותם", ופירש רש"י שם "שבראו שני פרצופים בריה ראשונה, ואחר כך חלקו", ומקורו בב"ר ח, א. ובגו"א בראשית פ"א אות סט כתב: "ואם תאמר, ולמה נברא האדם דו פרצופין יותר מכל הנבראים. אמנם דבר זה דבר מופלא בחכמה מאד, שכמו האדם שהוא יחיד בתחתונים, שהרי לא נמצא בתחתונים בעל דעה והשכל, ולפיכך ראוי שתהיה בריאתו באחדות גמור, ואילו היה נבראה הנקבה בעצמה, אין זה יחידי, שהרי כל אחד ואחד בפני עצמו. ולפיכך לפי סגולתו שמסוגל באחדות בתחתונים, נבראו דו פרצופין, באחדות לגמרי". ודברים אלו יתבארו יותר בסמוך. וראה בבאר הגולה באר הרביעי [תקמז.], שגם שם דן מדוע אדם וחוה נבראו בגוף אחד, יותר מכל הנבראים.
(232) "לפיכך נברא יחידי להראותך שמאדם אחד נברא מלואו של עולם" [רש"י שם], וראה מציון 237 ואילך.
(233) "וכל אחד ברא את שלו" [רש"י שם].
(234) "ועוד, לכך נברא יחידי, להראות לדורות הבאים גדולתו של הקב"ה, שבחותם הראשון כל הדורות טבועות, שלא היה תחלה אלא חותם אחד" [רש"י שם].
(235) "חותם - היינו אותו ברזל שהצורה חקוקה בו. טובע כמה מטבעות בחותם אחד - כל המטבעות שאדם טובע על ידי ברזל אחת, כולן דומין" [רש"י שם].
(236) "כלומר חשוב אני כעולם מלא, לא אטרד את עצמי מן העולם בעבירה אחת" [רש"י שם].
(237) כמו שפירש רש"י שם [הובא בהערה 232]. ובח"א שם [ג, קמה:] ייחס פירוש זה לרש"י, וכמובא בהערה 240.
(238) פירוש - אי אפשר להוכיח מיחידיות אדה"ר ליחידיות האדם בימינו, וכמו שמבאר.
(239) פירוש - אם אדה"ר לא היה יחידי, אלא היו נבראים אז כמה בני אדם.
(240) כן הקשה בח"א לסנהדרין לז. [ג, קמה:], וז"ל: "לפיכך נברא האדם יחידי וכו'. מדברי רש"י נראה כי טעם זה מפני שמן אדם אחד נולד כל העולם, ומזה נראה שהאדם הוא כל העולם. ואין זה דמיון לגמרי, שאם מן אדם הראשון נולד כל העולם, מפני שלא היה עוד אדם, ונולד ממנו כל אדם. אבל עתה סוף סוף יש בני אדם הרבה, ולמה נחשב כאילו היה מאבד כל העולם".
(241) כמו שאמרו חכמים [סוטה מו.] "מפני מה אמרה תורה [דברים כא, ד] הביא עגלה בנחל. אמר הקב"ה, יבא דבר שלא עשה פירות, ויערף במקום שאין עושה פירות, ויכפר על מי שלא הניחו לעשות פירות. מאי פירות, אילימא פריה ורביה, אלא מעתה אזקן ואסריס הכי נמי דלא ערפינן". ולכאורה קשה, הא תינח קושיתו מסריס, שלא הוליד מימיו, לכך אינו כמו "כל העולם כולו". אך זקן שהוליד בצעירותו, מה מקום יש להקשות שלא יחשב לעולם מלא, דנהי שעכשיו אינו מוליד יותר, אך הרי הוליד בעבר, ומצאצאיו יהיה כל העולם. ובשלמא בגמרא בסוטה ניחא שכללו זקן יחד עם סריס, ששם להדיא מדובר על מכאן ולהבא ["שלא הניחו לעשות פירות"], ועל כך הוקשה שלפי טעם זה לא יערפו העגלה על זקן וסריס, אך מה שייך לומר כאן זקן. ויש לומר, שהואיל ועתה הזקן אינו מוליד יותר, א"כ מעתה הוא אינו נחשב ככל העולם כולו, והעובדה שצאצאיו יולידו אינה מועלת לו, כי הולדה זו מנותקת ממנו. ואע"פ שבצעירותו [לפני שהוליד] הוא היה כמו כל העולם כולו, אך עתה שאינו מוליד יותר, שוב אינו יכול להתפרנס מעברו. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [מגילה י:] על הפסוק [ישעיה יד, כב] "והכרתי לבבל שם ושאר ונין ונכד נאום ה'", "שם - זה הכתב". וביאר באור חדש [סג.]: "כי יש לכל אומה ואומה מהות בפני עצמן מה שהיא אומה זאת, וכל מהות הוא ציור שכלי... ועל דבר זה מורה הכתב... ואמר שהכתב יכרת מהם עד שלא יהיה להם המהות אשר היה להם קודם... ולכך מה שהקשו בתוספות [שם] הרי עדיין יש להם כתב לבבל, דבר זה אינו קשיא, כי אם עדיין יש בידם כתב זה, זהו בשביל שהיה להם כבר כתב, ונשאר הכתב אצלם בשביל שהורגלו בכתב שהיה להם כבר, ומ"מ אין ראוי שיהיה להם כתב, אחר שנאבד מן האומה המהות שלהם כבר... ודבר זה ידוע לכל משכיל ענין זה". והפחד יצחק, פסח [מאמר ג, אות ב] הביא את דברי המהר"ל הללו מאור חדש, וכתב: "דלעולם אין שום דרגא מתייחסת לבעליה לגמרי אם לא היו בעליה ראויים לקנות דרגא זו עכשיו, אבל אם כל עצמה של דרגא זו אינה קנויה לבעליה עכשיו אלא מפני שהיתה קנויה לו מכבר, הרי זה פגם גדול בשלימות הקנין" [הובא למעלה פ"ב הערה 940, ולהלן פ"ד הערה 35]. והוא הדין לדידן; אין דרגת "כל העולם כולו" שייכת לאדם אלא רק כשהוא בהוה ראוי להקרא כך. אך אם דרגה זו אינה שייכת לו בהוה, אלא נמצאת אצלו מפאת ימים עברו, שוב אין לו שייכות בעצם למעלה זו.
(242) "ציור החכמה" - הוא ההבנה השכלית של שורש הדבר שלפניו, שממנו משתלשל הדבר שלפניו כענף העולה מהשורש. וכמו שכתב בנתיב התורה פי"ד [א, ס:], וז"ל: "כי האומות הם שרוצים להתחכם בחכמה הזאת [אסטרונומיה] ביותר, והיו מתחכמים בזה בחכמה עצומה מאוד מאוד, כאשר ידוע, ותמיד באו אחרים אחריהם ובטלו טרחם אשר טרחו, ועמדו עליהם. וכמו שבא אחד [כוונתו לקופרניק, שבשנת שמ"ג גילה שכדור הארץ מקיף את השמש, ולא להיפך], שהיה נקרא בעל תכונה חדשה, אשר נתן ציור אחר, וכל אשר הבינו הראשונים אשר לפניהם, ונתנו הראשונים ציור ומהלך לכוכבים ומזלות ולגרמים השמים, סתר את כלם, ונתן ציור חכמה חדשה". הרי ש"ציור החכמה" פירושו ההבנה השכלית של שורש הדבר, שממנו עולה הדבר שלפניו. וראה גו"א שמות פל"ח הערה 20, ולהלן הערה 279.
(243) כמו שיבאר. ובכלליות השריש כמה פעמים שהרוחני הוא אחד, ואילו הגשמי הוא מרובה ומחולק, וכמובא להלן הערה 251. ולכך המחייב שהבהמות יהיו הרבה [כמשפט החומרי], הוא המחייב שהאדם יהיה יחידי [כמשפט הרוחני].
(244) לשונו בתפארת ישראל פ"ד [עח.]: "הוא מלך בתחתונים, שנאמר [בראשית א, כו] 'נעשה אדם בצלמנו וגו' וירדו בדגת הים ובעוף השמים'", ושם הערה 61. ולהלן משנה יד [ד"ה וזה שתקנו] כתב: "הולך האדם בזקיפה... וכל הבעלי חיים הולכים שחוח, מפני שהם תחת האדם, שהוא המלך על הכל, ובתחתונים אין עליו, והאדם הולך זקוף כפי מדריגתו שיש לו, כי אין עליו בתחתונים... כי בריאת האדם בעולם הגשמי שיהיה האדם מלך בתחתונים, כמו השם יתברך על הכל... כי האדם מצד מה יש לו המציאות ביותר מכל הנמצאים זולת השם יתברך, שכל דבר שהוא תחת רשות אחר, הרי אין לו מציאות גמור בעצמו, שהרי הוא אינו נמצא מצד עצמו, והוא נכנס תחת רשות אחר. והאדם מפני שהוא מלך בתחתונים, הנה יש לו המציאות הגמור. אף כי בודאי הוא תחת העלה השם יתברך, מכל מקום 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם' [תהלים קטו, טז], ובעולמו אשר שם האדם, הוא מלך, ואין עליו רק השם יתברך, והוא מושל בכל... וזהו שאמר הכתוב [בראשית א, כו] 'נעשה אדם בצלמינו כדמותינו וירדו בדגת הים וגו", מה ענין זה לזה שאמר כי 'נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים וגו". אבל פירוש זה כי הכל הוא אחד, כי מצד שהאדם נברא בצלם אלהים, שהוא מורה על שיש לו בעולמו המציאות שאין עליו כמוהו לבד השם יתברך. ואם לא היו אחרים תחת רשותו, מה כחו יותר מכל שאר הנבראים אשר בארץ. אבל אמר שיהיה רודה בהכל, והכל יהיה תחת רשותו". ולהלן פ"ה סוף מכ"א כתב: "כי תמצא האדם שהוא בלבד הולך בקומה זקופה, יותר מן כל שאר בעלי חיים... וכבר פירשנו טעם זה כי האדם מפני שהוא מלך בתחתונים, ולכך הוא הולך בקומה זקופה, דמיון המלך. ושאר הנבראים הולכים שחוח לפניו". וראה הערה 259.
(245) לשונו בהקדמה שלישית לגבורות ה' [כ]: "האחדות והמלכות הוא דבר אחד, כי ה'אחד העם' [בראשית כו, י] הוא המלך [רש"י שם]". ונמצא בספריו שני טעמים לכך; (א) כי המלך מקשר את בני מלכותו להיות אחד, וכיצד יתקשרו על ידי שנים. (ב) המלך נבדל מבני עמו, והנבדל הוא אחד. ואודות טעמו הראשון, כן כתב בגו"א במדבר פכ"ח אות יא [ד"ה אמנם כאשר], וז"ל: "ויש לך לדעת, כי המלך הוא המקשר את מלכותו עד שהכל אחד. ולפיכך צריך שיהיה מלך אחד, ולא שני מלכים, כי איך יתקשר להיות אחד על ידי שנים, כי שנים הם מחולקים. וקראו רז"ל [ברכות יג.] 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד' [דברים ו, ד] קבלת מלכותו, ומה ענין 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד' אל מלכותו, רק כי אין אחדות אלא למלך, שהוא יחיד בעמו, ועל ידו יתקשר הכל להיות כלל אחד. וכן הכתוב קראו אותו שהוא שני למלך 'משנה' [בראשית מא, מג], וזה כי המלך הוא כמו האחד במספר, ואותו שהוא אחריו שני... ולכך אמרה 'אי אפשר לשני מלכים להשתמש בכתר אחד', כי כל מלך צריך שיהיה מיוחד, ולא יהיה לו שתוף אל זולתו כלל, רק מיוחד בעצמו" [ראה להלן הערות 261, 282, 294]. ואודות טעמו השני, כן כתב בח"א לשבועות ט. [ד, יא:], וז"ל: "ועוד נרמז דבר זה בלשון 'אין שני מלכים משתמשים בכתר אחד', כי הכתר נבדל מבעל הכתר, כאשר הכתר הוא על ראשו [ראה למעלה פ"א הערה 1279]. ולכך ראוי הכתר למלך, שהרי המלך גם כן הוא נבדל מן הכלל גם כן... ולכך יש למלך בשביל זה מעלה אלקית, ולכך מושחים המלכים בשמן הקודש [הוריות יא:]. והמעלה האלקית הזאת כמו שאמרנו הוא מה שהמלך מושל על הכלל, והכלל הוא נבדל, כי הגשמי הוא פרטי. ולכך כל מלך הוא אחד, שאין הכללי מתחלק. לכך... אי אפשר שיהיו שני מלכים משתמשים בכתר אחד". וכן הוא בגו"א שמות פי"ז סוף אות יג, שכתב: "כי המלכות גם כן הוא האחדות, שהמלך הוא נבדל מן העם אשר מולך עליהם, והוא מיוחד בעמו, שהרי לא תמצא שני מלכים משתמשים בכתר אחד" [הובא למעלה פ"ב הערה 1390]. ושני הטעמים האלו הם כנגד שני הסבריו שכתב כאן. וראה להלן הערות 294, 495.
(246) כן כתב באור חדש [סח.], וז"ל: "אמרו ז"ל שאם אין מורא מלכות איש את רעהו חיים בלעו. ודבר זה בארנו במקומו בחבור דרך חיים, כי האדם מצד שהוא אדם אשר נברא שהוא מושל בתחתונים, נברא יחידי, כי כך ראוי מצד עצם הבריאה. ולכך כל אדם רוצה לבלעות את חבירו שלא יהיה נמצא אחר זולתו. לכך המן, אילו היה מלך, לא היה מבקש לאבד את הכל, אבל זה היה אדם, לכך היה רוצה לבלעות את ישראל. ודבר זה נרמז בכתוב [תהלים קכד, ב-ג] 'לולי ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם אזי חיים בלעונו', כמו שאמר גם כן 'איש את רעהו חיים בלעו' כמו שאמרנו, כי האדם נברא יחידי, שתראה מזה כי כן בטבע בריאתו של אדם שיהיה יחידי. וזה מפני כי האדם הוא מלך בתחתונים, כי תחתיו כל הנבראים התחתונים, ואין שני מלכים משתמשים בכתר אחד. ואם מתרבה האדם, והם הרבה בעולם, דבר זה מצד השם יתברך, שהוא מלך מלכים, ורוצה ברבוי. כי מצד השם יתברך, שהוא מלך מלכים, אין ראוי שיהיה האדם מלך. וסוף סוף בטבע ראוי שיהיה האדם יחיד מצד שהוא מלך בתחתונים, וזהו מצד עצמו, ואין שני מלכים משתמשים בכתר אחד [ראה להלן הערה 281]. וכאשר האדם מקבל מלכותו יתברך, אז ראוי שיהיה הרבוי, מצד שהשם יתברך חפץ ברבוי. אבל המן לא היה מקבל מלכותו יתברך, והיה רוצה לבלעות הכל. וזה שאמר 'לולי ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם'".
(247) כי כל העולם נברא בשביל האדם היחידי, וכמו שהתבאר.
(248) דברים אלו מבוארים היטב בגו"א בראשית פ"ב אות לו, כי בטרם בריאת אדם נאמר על הבהמות [בראשית א, כה] "ויעש אלקים את חית הארץ למינה ואת הבהמה למינה וגו'", ולאחר בריאת האדם נאמר על הבהמות [בראשית ב, יט] "ויצר ה' אלקים מן האדמה כל חית השדה וגו'". ובביאור הבדל זה פירש רש"י [שם] "יצירה זו לשון רידוי וכבוש, כמו [דברים כ, יט] 'כי תצור אל עיר', שכבשן תחת ידו של אדם". וכתב על כך בגו"א שם [אות לו]: "ואל תרחיק זה הפירוש עם שהוא נראה רחוק, כי כאשר תבין מאוד תמצא שהוא דבר נפלא, כי כל לשון 'צורה' הוא בעצמו לשון רדוי וכבוש, כי הוא צר ועושה גבול וחוק לאותו דבר, וזהו כיבושו... ומתחילה כאשר לא היה האדם, נכתב 'ויעש', ועכשו שנברא האדם נכתב 'ויצר', לפי שהצורה [האדם] נותנת לדבר [לבהמות] חוק וגבול, ולכך נקרא [האדם] 'צורה'. וכאשר נברא האדם היה [הקב"ה] כובשן [את הבהמות] שיהיו תחת האדם" [הובא למעלה פ"א הערה 1499]. ולכך האדם הוא "צורת העולם" ביחס לשאר הנבראים, כי האדם נותן לשאר הנבראים השלמה והגדרה, וכמו שמבאר.
(249) אודות שהצורה משלימה את מי שהיא צורה לו, כן כתב בח"א לבכורות ח: [ד, קכח:], וז"ל: "ראוי אל הצורה להשלים הדבר המתחבר אליו, כאשר ידוע מענין הצורה, שהיא השלמת החומר" [הובא למעלה פ"א הערות 1499, 1501]. ובגו"א בראשית פ"ב אות מב כתב: "האדם הוא צורת כל המינים, והוא נותן להם שלימות... הוא צורה לכל התחתונים הבעלי חיים הבלתי מדברים" [ראה למעלה פ"ב הערה 1032]. ושם שמות פי"ח תחילת אות ז כתב: "המשלים הוא כמו צורה אל מי שהוא משלים אותו". ובנתיב העבודה פי"א [א, מט:] כתב: "התלמיד חכם הוא במדריגת הצורה לשאר בני אדם... כי הצורה נותן הקיום". ובנתיב השלום פ"א [א, ריז.] כתב: "השלום עצמו שהוא משלים הכל, כמו הצורה שהיא השלמה". ובגבורות ה' פי"ט [פז:] כתב: "כי משה משלים ישראל כולם, ובזה הוא צורת ישראל... שהרי הוא כמו צורה אל האומה הזאת". ושם פנ"ו [רמט.] כתב: "החומר אינו רק התחלה, כי הצורה היא שלימות הנמצא... כי החומר נקרא התחלה, והצורה נקרא תכלית ושלימות". וכן כתב בתפארת ישראל פ"מ [תרטז.]. ובבאר הגולה באר החמישי [נה:] כתב: "והכל נמשך אחר הצורה, והיא השלמת הכל... כמו שהוא ראוי אל הצורה, שהוא משלים הכל". וכן חזר וכתב שם [סב:]. וראה להלן הערות 260, 1294, 1876.
(250) כמו שכתב למעלה פ"א מ"ב [קסז:]: "ודבר זה אמרו ז"ל בכל מקום כי הכל נברא בשביל האדם". ובקידושין פב: אמרו "מימי לא ראיתי צבי קיץ וארי סבל ושועל חנוני... והם לא נבראו אלא לשמשני". ובתנחומא שמיני אות ב אמרו "אמר [הקב"ה], לא בראתי את הכל אלא בשביל אדם, ועכשיו הוא מת מה הנאה יש לי". ורש"י בראשית א, א כתב: "בראשית ברא בשביל התורה... ובשביל ישראל". ובקה"ר ז, יג אמרו "בשעה שברא הקב"ה את אדה"ר, נטלו והחזירו על כל אילני גן עדן, ואמר לו... כל מה שבראתי, בשבילך בראתי". ובספרי המהר"ל יסוד זה הוזכר במקומות רבים, וכגון; גו"א בראשית פ"א אות ס [ד"ה אמנם], תפארת ישראל פ"ד [עג.], שם ר"פ יז, שם פל"ג [תפח:], באר הגולה באר השני [ריד:], שם באר הרביעי [שעג.], שם באר החמישי [קלא.], שם באר השביעי [שסז:], דרוש לשבת תשובה [עז.], ח"א לשבת עז: [א, מא:], להלן פ"ה סוף משנה א, שם תחילת משנה כב, שם פ"ו מ"י [ד"ה אבל נראה], ועוד [הובא למעלה פ"א הערה 348]. וכל זה שייך להיות האדם צורה אל התחתונים, וכמו שכתב בתפארת ישראל פ"ד [עג:]: "מלכות האדם היא שהוא מוליך שלימות אל כל התחתונים, כי הכל נברא לעבוד האדם ולשמשו, ובזה הוא צורה אל כל התחתונים, ומוליך שלימות אל הכל, כמו המלך שהוא משלים את הכל". וראה להלן הערה 762.
(251) מפאת רוחניותה, וכמבואר למעלה הערה 245. ובנצח ישראל פנ"ג [תתלז:] כתב: "על ידי משה היו עם אחד לגמרי. כמו שאדם, אף שאבריו וחלקיו הם רבים, והם מתחברים כמו שהוא הגוף, לא נקרא שם אדם אחד עליו רק על ידי הנפש, שהוא צורה לאדם, כי הצורה היא אחת. ודברים אלו הם דברים ברורים מאוד למי שיבין דברי חכמה. ולכך היו ישראל על ידי משה לעם אחד. כי... משה היה מלך להם [זבחים קב.], והוא נחשב צורה לישראל, כמו מלך שנחשב צורה לעם". ובכלליות השריש כמה פעמים שהרוחני הוא אחד, ואילו הגשמי הוא מרובה ומחולק. וכגון, נאמר [דברים לד, א] "ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו וגו'", ופירש רש"י שם "כמה מעלות היו, ופסען משה בפסיעה אחת". וכתב שם בגו"א אות א בזה"ל: "ואם תאמר, ולמה פסען בפסיעה אחת. אבל יש לדעת, כי דבר זה מורה על המדריגה הגדולה שהיה למשה לאחר מיתתו, שהיה בא למדריגה אשר אין שם חלוק כלל, לכך פסע כל המעלות בפסיעה אחת, לא זו אחר זו, שאז היה דבק במעלה שיש חלוק, וכל דבר שיש חלוק - גשם או כח בגשם. אבל משה היה דבק במעלה שאין שם גשם, ולא מצטרף ומתיחס אל גשם, ולפיכך אין שם חלוק מעלות, ולכך פסען בפסיעה אחת". ובגבורות ה' פמ"ג [קסג.] כתב: "וזה כבר התבאר הרבה בזה הספר, כי החילוק הוא דבר גשמי, והאחדות הוא דבר אלוקי, כי אחדות הוא שייך אל עניין נבדל מהגשם, והחילוק והפירוד תמיד לגשמי". ומקור מפורש הוא בגמרא [יומא סט:], שכאשר רצו לבטלו יצה"ר דעריות, אמרו "היכי נעביד, נקטליה [נהרוג את יצה"ר דעריות לגמרי], כליא עלמא ["יכלה העולם, שלא תהא פריה ורביה" (רש"י שם)]. ניבעי רחמי אפלגא ["שיהא שולט באדם ליזקק לאשתו, ולא לאחרת" (רש"י שם)], פלגא ברקיעא לא יהבי" [ולמעלה פ"ב הערה 173 הובאו מקורות נוספים ליסוד זה, וראה להלן הערות 490, 1689].
(252) מפאת היותו צורה לעולם. ובתפארת ישראל פ"ל [תנט:] כתב: "האדם נחשב כל העולם... כי האדם צורת כל העולם". דוגמה לדבר; אמרו חכמים [מכילתא שמות יח, א] "שקול משה כנגד כל ישראל". ובבאר הגולה באר החמישי [סו:] כתב: "מדריגת משה כי הוא היה צורת כל ישראל, עד שאמרו עליו שקול משה נגד ישראל. וזה בשביל שהיה צורה אל ישראל, ואין ספק שהצורה במה שהוא צורה אל הכל, הוא שקול נגד אשר הוא צורה אליו, ודבר זה מבואר". וכן בגו"א שמות פי"ח אות ז כתב: "שקול משה כנגד כל ישראל... כי משה היה משלים את ישראל בכל דבר, ודבר המשלים שקול נגד הכל בעבור שהוא משלים הכל. ואם לא היה משה משלים את ישראל... לא היו נחשבים לעם ישראל, ולפיכך היה משה נחשב ככל ישראל... אמנם נראה לי כי יש בזה דבר גדול מה שהיה משה שקול נגד כל ישראל, כי במה שמשה היה נבדל מכל ישראל, ודבר זה שהיה משה נבדל מישראל הוא ידוע, ומאחר שהוא נבדל מהם צריך אתה לומר שהוא שקול נגד כולם, כי כל דבר נבדל אין בו חילוק פרטי כלל, כי הפרטים שייך בדבר שהוא גשמי, אבל לדבר הנבדל אין בו פרטי, ומפני כי משה היה נחשב אצל ישראל נבדל אלקי, לא ישתתף משה עם ישראל, [ולכן] היה משה נגד כל ישראל, שהרי אין דבר פרטי בו, ודבר זה ענין ברור". ובתפארת ישראל פכ"ט [תמג.] כתב שני הסברים אלו כאחד, וכלשונו: "דבר זה מורגל בפי חכמינו כי משה עומד נגד כל ישראל. ופירשנו אותו בחבור גור אריה בפרשת יתרו, והעיקר הוא כי מה שהיה משה מדרגתו נבדל, כמו הצורה שהיה משלים כל ישראל... כי נחשב משה כמו צורה אל כלל ישראל, ולפיכך אי אפשר לומר רק שהיה משה שקול נגד הכלל כולו, ודבר זה מבואר מאד למי שיש בו חכמה". ובדיוק כשם שמשה שקול נגד כל ישראל מפאת היותו צורת ישראל, כך האדם שקול נגד כל העולם מפאת היותו צורת העולם.
(253) כן כתב בח"א לסנהדרין לז. [ג, קמה:], וז"ל: "ולפיכך הפירוש כי בצורת העולם ובענין הצורה אין צריך לרבוי האדם, ולפיכך נברא האדם יחידי בלבד, שכך ראוי אל הצורה, אשר נמשל אליו האדם, שנחשב כמו צורה לתחתונים. אבל כל בעלי חיים שהם בעלי חומר בערך האדם, והרבוי מצד החומר בא, ולפיכך נבראו דרך רבוי. ומפני כי האדם הוא עיקר, ובשבילו ברא השם יתברך העולם, כאשר ידוע במקומות הרבה, ולכך אמר המאבד אדם אחד כאילו אבד כל העולם, שהרי אין צריך לרבוי בני אדם. ואם נתרבו אחר כך, אין זה מחיוב העולם, כי מצד העולם אין צריך רק אדם יחידי, כמו שנברא האדם יחיד. ולפיכך המאבד נפש אחת מישראל כאילו אבד כל העולם. שהרי אל בריאת העולם אין צריך רק אדם אחד, כמו שהיה בעת הבריאה, מפני כי האדם הוא כמו צורה לתחתונים". ובגו"א דברים פ"ד תחילת אות כא כתב: "האדם הוא צורת התחתונים עד הרקיע, שהוא לעליונים, וכדכתיב [תהלים קטו, טז] 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'. אם כן התחתונים כולם, כמו שהם, האדם הוא צורתן, שאם לא היה האדם היו התחתונים בריאה חסירה, שהם בעלי חומר בלבד, ואין בהם שלימות כלל. ומה שנברא האדם בתחתונים הוא השלמת התחתונים. ונמצא שהאדם השלמת כל הנמצאים התחתונים, שהוא לבד בריאה שלימה, והוא משלים כל התחתונים. עד שאתה שואל על הים שהוא בקצה העולם מה הוא השלמת צורתו, תשיב שהאדם הוא המשלים את מציאות התחתונים. הרי האדם צורת הכל... שהאדם הוא הכל". וראה תפארת ישראל פ"ט [קנג:], ושם הערה 98. ולהלן פ"ה סוף מ"א כתב: "וכבר התבאר אצל 'הוי מתפלל בשלומה של מלכות' כי העולם נברא בשביל כל יחיד ויחיד, כמו שמבואר שם".
(254) "שלא יאמר אדם לחבירו אבא גדול מאביך" [המשך לשון המשנה סנהדרין לז.].
(255) שבת פח: "דרש ההוא גלילאה עליה דרב חסדא, בריך רחמנא דיהב אוריאן תליתאי, לעם תליתאי", ופירש רש"י שם "אוריאן תליתאי - תורה נביאים וכתובים, לעם תליתאי - כהנים לוים וישראלים". וראה למעלה פ"א מ"ב [רב:] ושם הערה 510 בביאור המאמר. ועכ"פ מבואר שאין כל ישראל שוים וזהים איש לרעהו, אלא יש בתוכם קבוצות שונות.
(256) גרוי - קטטה ומריבה. וכמו שנאמר [דברים ב, ט] "אל תתגר בם מלחמה", וכן "מתגרת ידך" [תהלים לט, יא], "כלם ענין התערב הריב. וכן תרגם אונקלוס [ישעיה יט, ב] 'וסכסכתי מצרים במצרים', ואגרי מצראי במצראי" [לשון הרד"ק בספר השרשים, שורש גרה].
(257) לשונו בח"א לסנהדרין לז. [ג, קמו.]: "ומפני שלום הבריות, פירוש התקשרות העולם. שאם היה נברא בעולם שני בני אדם, לא היה התקשרות העולם. כמו אילן שענפיו הם מרובים, מתקשרים כולם על ידי השורש, ובו נעשים אחד. וכך כל העולם והדורות מתקשרים על ידי אדם הראשון, ואלמלא זה לא היה קשור לעולם, והיה העולם בטל".
(258) לשון המשנה [סנהדרין לז.]: "לפיכך נברא אדם יחידי... שלא יהו המינים אומרים הרבה רשויות בשמים", ופירש רש"י שם "וכל אחד ברא את שלו".
(259) של האדם, שנאמר [תהלים ח, ז] "תמשילהו במעשי ידיך כל שתה תחת רגליו". ולמעלה נתבאר שהאדם הוא מלך בתחתונים, וראה הערה 244. ובגו"א בראשית פל"ג אות טז [ד"ה ויש] כתב: "כי העולם התחתון נתן הקב"ה לבני אדם, כדכתיב [בראשית א, כו] 'וירדו בדגת הים ובעוף השמים'... שכל התחתונים תחת רשותו". ובבאר הגולה באר הששי [רלח.] כתב: "כי האדם בתחתונים הוא מושל, כדכתיב בקרא 'וירדו בדגת הים וגו"", ושם הערה 603. ובדרשת שבת הגדול [ריג.] כתב: "האדם נברא מלך בתחתונים, שהשם יתברך נתן הכל תחת האדם, כדכתיב 'וירדו בדגת הים וגו"". ובתפארת ישראל פ"ד [עח:] כתב: "האדם מושל בנמצאים גם כן, וכדכתיב 'וירדו בדגת הים ובעוף השמים'".
(260) כמבואר בהערה 249. ובתפארת ישראל פ"ד [עח.] כתב: "הוא [האדם] מלך בתחתונים... שעל ידי זה הוא שלימות כל התחתונים".
(261) כפי שמלך מאחד את עמו להיות אחד [כמבואר בהערה 245], כך האדם מאחד את העולם להיות אחד, וכן מבואר להלן הערה 264. ועוד אודות המלך, כן כתב בח"א לסוטה יא. [ב, מה:]: "המלך המולך עושה העם כאיש אחד". ובסמוך כתב: "המלך הוא מקשר ומאחד הכלל, כי זהו ענין המלך שהוא מקשר ומאחד הכלל", ושם הערה 282.
(262) למעלה פ"א מי"ח [תלב.], שכתב: "על ידי האדם מתקשרים כל ג' עולמות, כאשר הוא כולל שלשתן... ואם לא כן, לא היה העולם מתקשר עד שיהיה כאן עולם אחד, אבל היה העולם מחולק, ודבר זה אי אפשר, כי העולם הוא מן השם יתברך שהוא אחד, ראוי שיהיה העולם אחד. ולפיכך על ידי האדם, שהוא כלול מאלו ג' עולמות, הם מקושרים ביחד, ובלא זה היה העולם מהורס. ורמזו חכמים איך האדם מקשר כל העולמות... האדם הוא מקשר ומאחד את העולם, עד שהוא מקושר לגמרי, והוא עולם אחד".
(263) אודות שלא יצא עולם מחולק מפועל אחד, כן כתב כמה פעמים בספריו. וכגון, להלן פ"ה מ"א [ד"ה ועוד תדע] כתב: "כי העולם הזה אשר נברא מן השם יתברך אשר הוא אחד, ולכך אי אפשר שלא יהיה פעולתו גם כן אחת, כי כל פעולה מתדמה אל הפועל... ולכך צריך שתהיה הפעולה, שהוא העולם, אחד". וכן שם במשנה יז [ד"ה ויש לשאול] כתב: "העולם הוא אחד, כי אין העולם מחולק, כי הוא מן הש"י שהוא אחד". ובנתיב הצדקה פ"ו [א, קפא:] כתב: "כאשר אין העולם אחד, רק מחולק, אם כן יש להעלות על הדעת כי האלהות שברא אותם גם כן מחולקים חס ושלום. אבל עתה שהבריות מתחברים, כי זה מקבל מזה, וזה מקבל מזה, אם כן העולם הוא אחד, וזה מורה אשר ברא אותם הוא ג"כ אחד יחיד ומיוחד". וכן הוא בגו"א בראשית פ"א אות סב, ודרשת שבת הגדול [קצד:]. וראה תפארת ישראל פל"ח הערה 137, נר מצוה [טז.], גבורות ה' פ"ס [רסד.], נצח ישראל פ"ג [מג.], ולמעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 164. ובגו"א בראשית פ"א אות סב כתב: "כל העולם צריך להיות מקושר עד שיהיו העליונים קשורים בתחתונים, וכבר ביאר זה הרמב"ם בספר מורה נבוכים [א, עב], והאריך בענין הנפלא לבארו. והנה הקושר העולמות שעל ידו יתאחדו העליונים והתחתונים הוא האדם". ובבאר הגולה באר החמישי [טז:] כתב: "במה שדרך חכמים לעסוק בציור העולם ובסדור שלו... עד שהעולם מקושר ומסודר יחד, עד שהוא אחד. שכך ראוי שיהיה אחד, לפי שהוא מפועל אחד. וכבר האריך הרמב"ם ז"ל בספרו [מו"נ ח"א] פרק ע"ב בדבר זה מאוד", ושם מאריך בזה. ומעין זה כתב בנצח ישראל ר"פ כא, וז"ל: "אי אפשר שלא יהיה העולם הזה בו מדריגה קדושה בדבר מה, שאין הדבר הזה כך כלל... כי העולם הזה בא מן השם יתברך, שהוא קדוש, ומאחר שבא מאתו יתברך, אי אפשר שלא יהיה לעולם הזה התיחסות אליו יתברך. שלא יבא דבר מדבר אם אין לו התיחסות אליו בדבר מה... ומפני זה העולם אשר הוא בעל גשם, יש בו בחינה נבדלת בלתי גשמי" [הובא למעלה פ"א הערות 1611, 1625]. וראה הערה הבאה, והערה 1304.
(264) לשונו בח"א לסנהדרין לז. [ג, קמו.]: "שלא יהיו המינים אומרים. פירוש כי הנברא מורה על הפועל הבריאה. וכבר תמהו איך יחייב מן הסבה הראשונה, שהוא אחת, רבוי הנמצאים, כי ראוי היה שלא יהיה מן אחד רק אחד. והעמידו סברות, עד שקיימו את הרבוי הנמצא בעולם מפועל אחד. אמנם רז"ל אמרו שאילו היה נברא אדם אחר עמו, היה לך לומר כיון שימצא הרבוי, והרבוי הוא מפועלים מתחלפים, אז יש לומר שיש כאן ח"ו רשויות הרבה. אבל עתה שכל העולם נברא בשביל האדם, והאדם אחד, ואם יש הרבה נמצאים כלם משמשים אל הצורה היחידה שהוא האדם, שוב אין קשיא איך ימצא הרבוי, כי הצורה היא אחת, והיא מאחדת הכל. כמו המלך בעם שעל ידו מתקשר העם עד שנעשה עם אחד בשביל המלך שהוא מולך עליהם והם עבדיו [ראה הערה 282], כך כל בריאות העולם הם מצטרפים אל האדם שהוא אחד, ועכשיו שהאדם אחד העולם אחד, ונמצא הכל מן פועל אחד. לכך נברא האדם יחיד, שאם לא היה יחידי, היו המינים אומרים שיש הרבה רשויות בשמים". ושם לדף לח. [ג, קמח:] כתב: "ידוע כי הפועל שהוא אחד יבא ממנו פעולה אחת, ודבר זה הסכימו עליו הכל... ומה שנברא האדם יחידי שלא יאמרו הרבה רשויות הם. כי אם לא היה נברא האדם יחידי, רק הרבה וכל העולם נברא בשביל האדם, וכאשר יש יותר מאדם אחד אם כן אין העולם אחד. ולפיכך היו אומרים כמו שהעולם אינו אחד, ג"כ הפועלים הם יותר מאחד, כי לעולם מפועל אחד יבא פעולה אחת. וכאשר הפעולה אחת גם כן הפועל אחד, כי הפעולה מתיחס ודומה אל הפועל. ודבר זה הסכימו עליו הכל, כמו שנמצא בדבריהם שהאריכו בזה טענות עצומות איך יבא הרבוי מן הפועל שהוא אחד. ורז"ל התירו הקושיא כמו שכתבנו לפני זה, ויעיד על זה התורה כי לכך נברא האדם אחרון [סנהדרין לח.], כדי שיהיה האדם מקשר העולם עד שהעולם הוא אחד, כמו שראוי שיבא פעולה אחת מפועל אחד". וכן כתב אות באות בדרשת שבת הגדול [קצד:]. ובנצח ישראל פ"ג [מב:] כתב: "אך אנחנו המאמינים בתורת משה, אנו אומרים כי הוא יתברך ברא הכל. והקושיא איך יבוא הרבוי מן האחד הפשוט, אנו אומרים כי מן השם יתברך אשר הוא אחד נשפע ממנו דבר אחד, והוא ראשית הבריאה. ואחר כך הושפע עוד על הראשית. וחילוק גדול יש, כי כאשר הראשית כבר נמצא, אז יושפע על זה עוד. שאילו הושפע מאיתו שני דברים כל אחד בפני עצמו, היה קשה איך יושפע מן האחד שני דברים מחולקים. אבל יושפע ממנו דבר אחד, והוא ראשית הבריאה, ואחר כך הושפע על הראשית. והרי חלוף ורבוי הנמצאים הם מצד המקבל. כי אף כי מן האחד לא יושפע רק אחד, מכל מקום כאשר נמצא האחד אשר הוא אחד, אז מצד המקבל אשר הוא נמצא עתה שייך תוספת, כאשר המקבל ראוי אל מה שיתוסף עליו, ולכך הכל הוא מצד המקבל". וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 164, ופ"א הערה 1625.
(265) לשון המשנה [סנהדרין לז.]: "ולהגיד גדולתו של הקב"ה, שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד, כולן דומין זה לזה, ומלך מלכי המלכים הקב"ה טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון, ואין אחד מהן דומה לחבירו". ופירש רש"י שם "ולהגיד גדולתו - ועוד, לכך נברא יחידי להראות לדורות הבאים גדולתו של הקב"ה, שבחותם הראשון כל הדורות טבועות, שלא היה תחלה אלא חותם אחד. חותם - היינו אותו ברזל שהצורה חקוקה בו. טובע כמה מטבעות בחותם אחד - כל המטבעות שאדם טובע על ידי ברזל אחת כולן דומין".
(266) נראה לבאר זאת, שבהקדמה שלישית לגבורות ה' [יט] כתב: "'הגדולה' [דה"י א כט, יא] זו מעשה בראשית [ברכות נח.]... כל מעשה בראשית נקרא 'גדולה' שכל הנבראים הם גדלותו של הקב"ה, שבראם. כמו שתקנו [בתפילת "עלינו לשבח"] 'לתת גדולה ליוצר בראשית'. וכן אמרו זה הלשון בכמה מקומות 'להגיד גדולתו של מלך מלכי המלכים, שהאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד, וכולם הם דומות זו לזו, אבל הקב"ה וכו'". נמצא שכל מעשה בראשית מורה על גדולתו של הקב"ה. וכך באמת אמרו באליהו רבה פ"ב: "'מה גדלו מעשיך ה" [תהלים צב, ו]. בא וראה כמה מיני בהמות ומיני חיות ומיני עופות יש בעולם, וכמה מיני דגים יש בים, קולו של זה דומה לזה [בתמיה], או מראה של זה דומה לזה, או שמא דעתו של זה דומה לזה, או שמא טעמו של זה דומה לזה. הא לא קול ולא מראה ולא דעה ולא טעם של זה דומה לזה. וכך שנו חכמים במשנה 'להגיד גדולתו של מלך מלכי המלכים הקב"ה, שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולן דומות זה לזה, ומלך מלכי המלכים הקב"ה טבע את כל אדם בחותמו של אדם הראשון, ואין אחד דומה לחבירו. לכך נאמר 'מה גדלו מעשיך ה"". הרי ששלל הגוונים של הבריאה מורה על גדולתו של הקב"ה, ולא היה צורך להורות זאת דוקא באמצעות בריאת אדם יחידי. וראה להלן הערה 277.
(267) הולך לבאר שדוקא מפאת שהאדם נברא יחידי, לכך בתוך צורת אדם האחידה יש מקום שלכל אדם תהיה צורה מיוחדת ומובהקת לעצמו. אך אם האדם לא היה נברא יחידי, היו כל הבריות דומות לגמרי אחת לרעותה, ולא היה ניתן להבדיל ביניהן.
(268) כי "כלנו בני איש אחד נחנו" [בראשית מב, יא], וכן "הלוא אב אחד לכולנו" [מלאכי ב, י]. ובר"ה יט. אמרו ישראל למלכות הרשעה "לא אחיכם אנחנו, ולא בני אב אחד אנחנו, ולא בני אם אחת אנחנו, מה נשתנינו מכל אומה ולשון שאתם גוזרין עלינו גזירות קשות". ובנצח ישראל ר"פ ב [כ.] כתב: "כשאנו חוקרין ומעיינים בחפוש הנבראים כלם, תמצא סדר אחד, לא יצאו מסדרם, ולא ישנו את חוקם, שהדומה מוליד את הדומה. כי לא יצא חמור מסוס, וסוס מחמור, ואדם מבהמה, ובהמה מאדם. וכל הצמחים כלם, מזרע חטים לא יצא שעורה, משורש צפע יצא נחש". וכן כתב בנתיב הענוה פ"ו [ב, יג.]. וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 79, ובסמוך הערה 275.
(269) אודות שההבדל בין הבריות ["מתחלפים בצורתם"] יוצר החבור בין הבריות ["אם היה רוצה לחזור ולדבר עמו"], כן כתב להלן משנה יז [ד"ה אם אין דעת]: "הדעת הוא שידע אמתת הדברים כפי מה שהם בהבדל הדברים. וידוע כי האדם גדרו שהוא חי מדבר, כי במה שהוא מדבר נבדל האדם מן שאר בעלי חיים. ודבר זה נקרא 'דעת', דהיינו השגת הדברים בהבדל שלהם... כי הדעת על ידו מבדיל בין דבר לדבר, שיודע אמתת הדברים בהבדל שלהם", וראה שם בהערות. ואודות שההבדל בין הדברים הוא מצד הצורה, ולא מצד החומר, כן כתב בנתיב הפרישות פ"א [ב, סוף קיג:], וז"ל: "הצורה הוא שמבדיל בין דבר לדבר, כי אין הבדל בין דבר לדבר מצד החומר, כי החומר משותף לכל הדברים. רק ההבדל הוא מצד הצורה בלבד, שמצד הצורה יוכר הדבר מה שהוא. ולפיכך שני אנשים אסורים לישא אשה אחת [קידושין ז.], מפני שכל אחד נמשל בצורה, ויהיו משותפים ביחד כאשר יהיה להם ביחד אשה אחת. ודבר זה אי אפשר, כי כל צורה נבדל לעצמה. אבל שתי נשים מותר שיהיה להם איש אחד, אע"ג ששתי נשים אלו הם משתתפים ביחד שיש להם איש אחד ביחד. הרי אין ההבדל רק מצד הצורה, ואין ההבדל מצד החומר", וראה להלן הערה 770.
(270) יש להקשות, כי בגמרא שם [סנהדרין לח.] אמרו טעם אחר לשנוי שיש בין בני אדם, שזה לשון הגמרא: "תנו רבנן, להגיד גדולתו של מלך מלכי המלכים הקב"ה, שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד, וכולן דומין זה לזה. אבל הקב"ה טובע כל אדם בחותמו של אדם הראשון, ואין אחד מהן דומה לחבירו... ומפני מה אין פרצופיהן דומין זה לזה, שלא יראה אדם דירה נאה ואשה נאה, ויאמר שלי היא ["ואין אדם מכחישו הואיל ואין היכר ביניהן" (רש"י שם)], שנאמר [איוב לח, טו] 'וימנע מרשעים אורם וזרוע רמה תשבר' ["וימנע מרשעים אורם - קלסתר פניו, ומתוך כך שלא יהא קלסתר פנים דומה לשל חביריהם 'וזרוע רמה תשבר', שאינו יכול לומר שלי הוא" (רש"י שם)]. תניא, היה רבי מאיר אומר, בשלשה דברים אדם משתנה מחבירו; בקול, במראה, ובדעת. בקול ובמראה משום ערוה ["שלא יתחלף לאשה בבעלה לא ביום מפני המראה, ובלילה מפני הקול" (רש"י שם)], ובדעת מפני הגזלנין והחמסנין ["אם יודע מה בלב חבירו יחפש מצפוניו וידע היכן ממונו" (רש"י שם)]", ומדוע ביאר כאן טעם אחר. זאת ועוד, כי הגמרא ביארה שהסבה ש"אין פרצופיהן דומין זה לזה" היא כדי להבדיל ולהפריד בין הבריות, ואילו כאן מתבאר שהסבה היא כדי להביא לדביקות וחבור בין הבריות, שיוכל לחזור ולדבר עם האדם שדיבר עמו קודם לכן. ומדוע נקט בטעם הפוך מטעם הגמרא. וצ"ע. ואולי יש לחלק בין "מתחלפים בצורתם" [לשונו כאן] לבין "אין פרצופיהן דומין זה לזה" [לשון הגמרא]. ומוכח כן מהגמרא, וכפי שהעיר בעל הערוך לנר [שם], וז"ל: "צריך לבאר, מאי פריך 'ומפני מה אין פרצופיהן דומין', דהא כבר אמר 'להגיד גדולתו של הקב"ה'. אכן קושייתו הוא כך, דודאי ההבדל בגופי בני אדם הוא להגיד גדולתו של הקב"ה, אכן אכתי צריך טעם למה ההבדל הזה הוא דוקא בפרצוף ולא באחד משאר האברים", עיי"ש בהמשך דבריו. ומוכח מכך ש"גדולתו של הקב"ה" לחוד, ו"אין פרצופיהן דומין זה לזה" לחוד. ושאלת הגמרא היתה מדוע ההבדל בין הבריות צריך להיות במקום הבולט והמובהק ביותר ["פרצופיהן"], ולא סגי במקום שאינו בולט כ"כ. ועל כך תירצה הגמרא שיש צורך גדול שההבדל בין הבריות לא יהיה ניתן לטשטוש כלל, כדי למנוע הגזל ושאר מילי. נמצא שאע"פ ש"גדולתו של הקב"ה" מחלק בין הבריות, אך אין בו די כדי להפריד בין הבריות באופן מוחלט. ודעת המהר"ל היא ש"גדולתו של הקב"ה" מחלקת בין הבריות רק עד כמה שיוכל להכיר עם מי שדיבר אתמול, ואילו "אין פרצופיהן דומין" מבדיל ביניהם לגמרי. ובנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נג:] כתב: "כי הפנים של אדם... הוא עיקר האדם, שבו יוכר ויובדל". ובגו"א שמות פל"ג אות יט כתב: "האחור אין בו הכרה אמיתית, רק ההכרה האמיתית הוא בפנים". וראה למעלה בהקדמה הערה 211, ופ"ב הערה 346, ולהלן הערה 1496.
(271) פירוש - ברבוי זה כל אדם ואדם הוא "יחיד", שלא קדם אליו אדם אחר עם הרבוי שלו.
(272) פירוש - לא היה אז מעבר מיחיד לרבים, אלא מרבים לרבים, ולא היה מקום לשום התחדשות בדורות המאוחרים יותר על פני הדורות הראשונים יותר.
(273) אודות הגדרת "תוספות", הנה נאמר [ויקרא כז, יג] "ואם גאל יגאלנה ויסף חמישיתו על ערכך", ופירש רש"י שם "בבעלים החמיר הכתוב להוסיף חומש... ולא שאר כל אדם". ובגו"א שם [אות ז] ביאר את הטעם מדוע הבעלים מוסיפים חומש, וז"ל: "כל דבר קדושה צריך להעלות, ואם יפדה אותו בשויו מה העלאה יש, דמעלין בקודש ואין מורידין [ברכות כח.], שזהו ענין הקדושה... ולפיכך צריך להוסיף חומש, שבזה יהיה מעלה הקדושה שהיתה מקודם". ובנקודה זו כתב [שם]: "אמנם עדיין צריך לתת טעם למה חומש. ודבר זה בו חכמה עמוקה, כי לא נקרא תוספות רק חומש, והוא דבר מבואר בחכמה, כי אין הב' תוספות על א', ואין ג' תוספות על ב', ואין ד' תוספות על ג', ודבר זה מפני כי השטח הוא שנקרא השלם, מפני שיש לו ד' קצוות. ולפיכך לא נקרא חלק ד' תוספות. אך חלק חמישי נקרא תוספות, מפני שהשלם הוא הד', והחמישי נקרא תוספות. לכך כאשר צריך להוסיף, צריך להוסיף חלק חמישי, שהרי החמישי הוא תוספות". הרי שהגדרת "תוספות" היא הוספת דבר שלא היה נכלל במה שהיה לפני התוספת. והואיל ואדה"ר היה "יחידי", נמצא שרבוי צאציו הוא הוספה על מה שהיה נמצא באדה"ר עצמו. אך אם היו נבראים הרבה בני אדם בתחילה, לא היה רבוי הצאצים בגדר "תוספות" עליהם, כי כבר היה זה לעולמים אשר היה מלפנינו ברבוי שהיה בדור הראשון עצמו.
(274) כי "טבע המוליד בנולד" [אגרא דכלה רפו.]. ועיין בשם משמואל פרשת נצבים שנת תרע"ו.
(275) אודות ש"כלם נכללים בשם אדם", כן כתב בגו"א בראשית פמ"ו אות ה [ד"ה ואפשר], וז"ל: "כי אדם [הראשון] הוליד כלל בני אדם... וכל העולם נקראים 'בני אדם'". ובתפארת ישראל פמ"ז [תשלח:] כתב: "כי אדם הראשון היה התחלה, ובכח התחלה הוא הכל, לפי שהוא התחלה לכל... כי אדם הראשון יצאו ממנו כל המין מבני אדם. ומפני כך כלל המין שיצא מן אדם הראשון דומה אליו לגמרי, כי התולדה ראוי שיהיה דומה למוליד". ובגבורות ה' פס"ז [שיא.] ביאר לפי זה מדוע כל הפמליא של מעלה השתתפה ביצירת אדה"ר [רש"י בראשית א, כו], כי הפמליא של מעלה מורכבת משבעים המלאכים המייצגים את שבעים האומות, והואיל ובכחו של האדה"ר רבוי האומות, דין הוא שהם ישתתפו ביצירתו. וראה למעלה הערה 268, ולהלן הערה 602.
(276) דברים אלו מבוארים היטב בפחד יצחק שבועות, מאמר כא, אות ב, וז"ל: "אדם נברא יחידי. מתוכה של עובדא יסודית זו בוקעים שני קולות מתחלפים; הקול הראשון מכריז ואומר 'כולנו בני אב אחד נחנו', ראש היחוס שלנו הוא אדם יחיד. ואם כן בודאי שכולנו איננו אלא פרקים פרקים של קומה אחת, וכולנו איננו אלא חלקים חלקים של שלמות אחת. והרי זה מקור נאמן לאיחוד אדם. אולם הקול השני מכריז ואומר טבע המוליד בנולד. ומכיוון שראש היחוס שלנו הוא אדם יחידי, ממילא גם בכל אחד ואחד מאתנו טבועה היא מדת היחידות של ראשית מחצבתנו. 'בשר ודם טובע כמה מטבעות בחותם אחד, כולן דומין זה לזה. והקב"ה טבע כל אדם בחותמו של אדה"ר, ואין אחד מהם דומה לחברו'. והרי זה מקור נאמן ליחוד אדם. ונמצא, דאותה עובדא יסודית של 'אדם נברא יחידי' הרי בית אב לשתי תולדות מתחלפות, ויש לנו מקור משותף גם ליחוד אדם וגם לאיחוד אדם".
(277) יש לעיין, כיצד יישב בדברים אלו את מה שהעיר למעלה [לפני ציון 266]: "ואין הפירוש שבשביל כך נברא יחידי כדי להגיד לך גדולתו של הקב"ה, כי אפשר שהיה נראה גדולתו של הקב"ה מצד אחר". ובעל כרחך יש לומר, שדוקא יחודיות האדם כפי שנתבארה כאן יש בה להורות על גדולת הקב"ה בדרך שאינה יכולה להמצא בשום מקום אחר, ודבר זה צריך ביאור. ונראה שנוכל לעמוד על ענין זה לפי דבריו בח"א לסנהדרין לח. [ג, קמו.], שכתב: "ולהגיד גדולתו כו'. פירוש להגיד כי הוא יתברך כחו מתפשט, ואינו כמו בשר ודם שטובע בחותם אחד, וכולן דומות זו לזו, מפני כי כחו אינו מתפשט רק במה שהוא פועל, ולכך דומה זה לזה, שכמו שהיה טובע זה, כך הוא טובע השני, ואין חלוק ביניהם, לכך הם דומות זו לזו. אבל השם יתברך כחו מתפשט לכמה, וכאשר טובע בני אדם בטביעה אחת, יש שנוי ביניהם, כי פעולה אחת שלו מתפשט. לכך יש בו רבוי כאשר מתפשט הפעולה שלו. ואם היה האחד דומה לשני, לא היה זה התפשטות הפעולה כלל, ולכך אין דומה האחד לשני, וזה מבואר". נמצא ש"גדולת הקב"ה" היא כח ההתפשטות של הקב"ה, שהיא כח הבריאה של הקב"ה [כמבואר למעלה הערה 266]. ובצירוף דברים אלו עם דבריו כאן עולה, שאין לך דבר המורה על כח זה של הקב"ה יותר מאשר יצירת אלף אלפי אלפים ורבי רבבות בני אדם, שיש לכל אחד ואחד מהם את יחודיותו של אדה"ר. שהרי יחודיות זו של אדה"ר מקיפה עולם ומלואו [כמבואר בארוכה בגו"א דברים פ"ד אות כא]. והרי יחודיות זו חוזרת ומתחדשת בכל לידת אדם בעולם [כפי שנתבאר כאן], עד שמחמת כן כל אדם נחשב ל"עולם קטן" [כמבואר למעלה פ"א הערה 827]. לכך הגלוי המובהק לכח הבריאה וההתפשטות של הקב"ה נמצא ביתר שאת וביתר עוז ביצירת האדם בחותמו של אדה"ר, ואשר גם ניחון ביחודיותו של אדה"ר. והרציתי דברים אלו למו"ר שליט"א, והוטבו בעיניו. מן הראוי לצרף לכאן דברי העלי שור, חלק שני, עמוד תיד, שכתב: "אדם הראשון נברא 'יחידי', ויחודיות זו היא נחלת כל בני העולם. אדם המעלה את ענין יחודיותו על דעתו צריך להזדעזע; הרי מכל בני העולם החיים עכשיו, אין אף אחד שהיה דומה לו. ועד סוף כל הדורות, לא יהיה אף אחד הדומה לו באותו הרכב של כחות, תכונות, סגולות, מעלות וחסרונות. לפיכך כל אדם הוא 'יחידי', עד שהוא חייב לומר 'בשבילי נברא העולם'".
(278) פירוש - לאחר שהובאו במשנה ארבעה טעמים לצורך שאדם יברא יחידי, הסיקה המשנה "לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם". וארבעה טעמי המשנה הם: (א) אדם אחד נחשב כל העולם מפאת היותו צורה לעולם. (ב) שלום הבריות, שבאו כלם מהתחלה אחת. (ג) שלא יאמרו הרבה רשויות בשמים. (ד) להודיע גדולתו של הקב"ה שטבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון, ואין אחד מהן דומה לחבירו.
(279) "ציור העולם" - הוא תפיסת העולם מצד עצם אמיתותו השכלית. וראה למעלה הערה 242.
(280) אודות שהאדם הוא בגדר "הכל", לעומת שאר הנבראים, הנה נאמר [בראשית ב, ז] "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה וגו'", ופירש רש"י שם "צבר עפרו מכל האדמה מארבע רוחות שכל מקום שימות שם תהא קולטתו לקבורה", ובגו"א שם [אות יט, ד"ה וכדי] כתב: "כי מפני שהאדם נברא מכל האדמה, אם כן הוא הכל... וענין זה שנברא מכל האדמה, רוצה לומר שאין האדם כמו שאר נמצאים, שהם נוטים ביצירתם אל דבר מה מיוחד שנתיחד כל נמצא ונמצא לפי טבעו, ויש לו טבע מיוחד, ולפיכך הוא נברא בחלק... אבל האדם אין לו טבע מיוחד, ויש בו כח כללי... שהבעל חי במה שהם ממינים רבים מחולקים, ואין אחד הכל. אבל האדם שהוא יחיד, שהרי לא תמצא שני מינים ממנו, אין לומר שהוא חלק, ולכך הוא הכל. ונברא מכל האדמה, רוצה לומר כי האדמה יש לה ב' בחינות; האחת, מצד החלק. והשני, מצד הכל זולת בחינת חלקיו. והאדם נברא בבחינת הכל מן האדמה, והבעל חי בבחינת החלק מן האדמה... כיון שנברא [האדם] מכל האדמה, הוא הכל, ואינו דבר חלקי... ואינו חוץ ממנו. וראוי הוא שיהיה נברא מכל האדמה בעבור השכל שבו, שאינו דבר פרטי, לכך האדם דבר כללי. והרי הוא נברא יחידי, שדבר זה מורה שהאדם אינו חלק, והוא הכל. לכך נברא מכל האדמה", ושם מאריך בזה עוד. ובח"א לסנהדרין לח: [ג, קנ:] כתב: "כלל הדבר, כי האדם הוא הכל, ומחמת זה נברא מכל הארץ" [ראה להלן הערה 611]. וראה עוד בגו"א דברים פ"ד אות כא. ובתפארת ישראל פי"ב [קפח.] כתב: "מטעם זה לא נאמר 'טוב' אצל האדם, רק אצל [בראשית א, לא] 'וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד', ודרשו ז"ל [ב"ר ט, יב] 'מאד' זה אדם. ולא נאמר בפירוש 'כי טוב' אצל בריאת האדם, כי האדם הוא הכל. ולכך נאמר 'וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד', אותיות 'אדם', לומר כי האדם הכל" [הובא למעלה פ"א הערה 350]. ובסנהדרין לח: אמרו שבריאת האדם השתרעה על פני כל שעות היום. וכתב על כך בתפארת ישראל פט"ז [רמח:] בזה"ל: "בא לבאר מציאות האדם ומהותו, לומר שהאדם הוא הכל. ולפיכך אילו לא היה בריאתו כל שנים עשר שעות, שהם כל היום, שהיום הוא המציאות, ולילה הוא העדר... לא היה האדם רק חלק ומקצת. ודבר זה אינו, כי האדם הוא הכל. ומפני זה היה נמשך בריאתו אל כל היום, שהוא כל המציאות" [הובא למעלה פ"ב הערה 1481]. ובדרשת שבת תשובה [עז.] כתב: "האדם בתחתונים הוא הכל, וכל הנבראים הם לשמשו. ולכך האדם יש בו כל ששה קצוות, שהרי ראשו הוא לשמים, וכאילו דבק ראשו בשמים, ורגליו לארץ, גופו לארבע רוחות. ובזה נראה כי האדם הוא הכל, כי הבהמה אין ראשה לשמים, ולכך אין לומר כאילו ראשה בשמים". ובח"א ליבמות סד. [א, קמא.] כתב: "האדם הוא נחשב הכל, כמו שאמרו ההורג נפש מישראל כאילו הרג את כל העולם כולו".
(281) מה שמדגיש שזהו "מצד העולם היה די לעולם באדם יחידי, ואין צריך לזולתו", יוסבר היטב על פי דבריו באור חדש [סח.], שכתב שם: "בטבע בריאתו של אדם שיהיה יחידי. וזה מפני כי האדם הוא מלך בתחתונים, כי תחתיו כל הנבראים התחתונים, ואין שני מלכים משתמשים בכתר אחד. ואם מתרבה האדם, והם הרבה בעולם, דבר זה מצד השם יתברך, שהוא מלך מלכים, ורוצה ברבוי. כי מצד השם יתברך שהוא מלך מלכים, אין ראוי שיהיה האדם מלך. וסוף סוף בטבע ראוי שיהיה האדם יחיד מצד שהוא מלך בתחתונים, וזהו מצד עצמו" [הובא למעלה בהערה 246]. ולפי זה ההדגשה היא שכל זה "מצד העולם", ולא מצד הקב"ה. ובכת"י [הובא בהערה 283] כתב "מצד האדם ראוי שיהיה האדם יחידי", ולא כתב "מצד העולם".
(282) כן כתב בגו"א במדבר פכ"ח אות יא [ד"ה אמנם כאשר], וז"ל: "ויש לך לדעת, כי המלך הוא המקשר את מלכותו עד שהכל אחד. ולפיכך צריך שיהיה מלך אחד, ולא שני מלכים, כי איך יתקשר להיות אחד על ידי שנים, כי שנים הם מחולקים. וקראו רז"ל [ברכות יג.] 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד' [דברים ו, ד] קבלת מלכותו, ומה ענין 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד' אל מלכותו, רק כי אין אחדות אלא למלך, שהוא יחיד בעמו, ועל ידו יתקשר הכל להיות כלל אחד" [הובא בהערה 245]. ובגבורות ה' ס"פ יד [עא:] כתב: "כי המלך המולך עושה העם כאיש אחד, כי כולם תלוים במלך" [ראה הערה 261]. ובנצח ישראל פ"ה [פא:] כתב: "נקרא 'ארבה' על שם הרבוי. והרבוי הוא מכח חילוק ופירוד, כי הדבר אשר הוא מתאחד אין שייך בו רבוי, כי לא יתרבה רק המחולק והנפרד. לכך נקרא המין אשר הוא מתרבה, כמו הארבה, 'קמצא' שמו [גיטין נה:], שהוא מחולק. ועל זה אמר [משלי ל, כז] 'מלך אין לארבה', פירוש כי המלך מאחד הכלל עד שהם אחד, ואלו, לגודל רבוי שלהם הם מחולקים, ואין בהם אחדות, הוא המלך, אשר הוא מאחד את הכל". וכן הוא בדרשת שבת הגדול [רז:]. והרמב"ם בספר המצות מ"ע קעג כתב: "ציונו למנות עלינו מלך, יקבץ כל אומתנו וינהיגנו". וראה למעלה הערה 264, ולהלן הערות 284, 1308, ופ"ד הערה 1015.
(283) לשונו בכת"י כאן: "ולפיכך אמר שאם לא היה מורא מלכות איש את רעהו חיים בלעהו, כלומר כי מצד האדם ראוי שיהיה האדם יחידי, ולכך כל אחד רוצה לבלוע השני, שלא יהיה נמצא כלל בעולם". דוגמה לדבר; בנר מצוה [נא.] ביאר שיש לשלש מלכיות הראשונות [בבל, פרס, ויון] היו מדות מיוחדות, אך מלכות הרביעית [אדום] "היא מבקשת שתהיה היא הכל, ולא יהיה אחר עמו במציאות כלל. ולא כן הג' ראשונות... מלכות רביעית רואה עצמה שהיא כל ואין זולתו, ולכך היא רוצה שלא יהיה נמצא אחר, ולכך הוא משחית הכל". הרי מי שתופס עצמו שהוא הכל, הוא מבקש הכל, ושולל את מציאותם של אחרים. וכך הוא האדם, שהוא הכל, לכך במהותו הוא שולל מציאותם של אחרים.
(284) קצת קשה, מדוע כח המאחד של המלכות נתלה במיוחד ובמסוים ב"מוראה של מלכות", ולא בסתם מלכות. והרי בכל המקבילות שהובאו למעלה בהערה 282 [המורות על כח האחדות של המלך] לא הוזכר כלל "מוראה של מלכות", אלא מלך ומלכות סתם, ומאי שנא הכא. ויש לומר, כי אין משנתינו באה ללמדנו רק שהמלכות מאחדת את הכלל, אלא שבנוסף לכך היא באה ללמדנו שהמלכות מדכאת ומבטלת את רגש היחידיות המקונן בכל אדם, עד שיותר אינו תופס עצמו שהוא "כל העולם", אלא שהוא חלק מכלל בני האדם הנתונים למרותו של המלך. ובטול עצמיות זו אינה יכולה להעשות אלא מתוך "מוראה של מלכות" דייקא, כי היראה היא המביאה לבטול האדם, וכמו שכתב בנתיב יראת השם פ"ה [ב, לה:]: "הירא מן אחר מבטל עצמו לגמרי נגד אותו שהוא ירא ממנו... והוא אינו נחשב לכלום... יראתו מורה שהוא מבטל עצמו" [הובא למעלה פ"א הערה 792]. וכן מבואר ברמב"ן [ויקרא יט, יט] אודות חוקים, וז"ל: "החוקים הם גזירת מלך אשר יחוק במלכותו בלי שיגלה תועלתם לעם, ואין העם נהנים בהם, אבל מהרהרין אחריהם בלבם, ומקבלים אותם ליראת המלכות" [הובא למעלה פ"א הערה 279]. הרי שקבלת דבר הסותרת לאדם ולהבנתו יכולה להעשות דוקא מפאת "מוראה של מלכות". נמצא שאמנם סתם מלכות היא מאחדת, אך איחוד זה בא לעולם רק לאחר שמוראה של מלכות מבטלת את חשיבות האדם.
(285) בנצח ישראל פכ"ה [תקכח.] הביא שאחד מאומות העולם שאלוהו מדוע המחלוקת מצויה בישראל יותר מאשר אצל האומות. והמהר"ל השיב לו [תקל.] בזה"ל: "כי עם הקדוש הזה מצד עצמם ראוים אל החשיבות והמעלה יותר מכל האומות... והחשוב מצד טבע עצמו יבקש המעלה... כאשר הם מדמים בעצמם כי הם ירשו ארץ בלבד, ואין עוד אחר. לכך אינם חפצים במעלת האדם, הן גדולה או קטנה. ואין ספק כי מדה זאת [המחלוקת] גרוע למאוד, אך הדבר הזה יוצא מתכונה טובה, הוא תכונת החשיבות". וראה להלן פ"ד הערה 1022.
(286) בכך מיישב את שאלתו השניה למעלה [לאחר ציון 226]: "ועוד, אף כי דבר הגון וראוי להתפלל בשלומה של מלכות, אבל מה שאמר 'שאלמלא מורא מלכות איש את רעהו חיים בלעו', ולא היה די לומר שאלמלא מורא מלכות אין הבריות יכולים לעמוד". ומתרץ, שהסכנה האורבת לבני אדם [לולא מוראה של מלכות] אינה רק משום שכאשר "אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה" [שופטים יז, ו], אלא שאז לא יוטל שום רסן על המלכות שיש לכל אדם המרגיש נאמנה "בשבילי נברא העולם". וכאשר הסכנה היא מחמת כן, התשוקה הבוערת בכל אדם היא לעקור את מציאותו של השני עד שישאר בעולם רק המציאות של עצמו, וכפי שביאר כאן. וצרף לכאן דברי הרד"ק בספר השרשים, שורש בלע, שכתב: "בלע ענין השחתה", לעומת אכילה שיש בה גם הוית הניזון, וכמוזכר ברמיזה בגו"א בראשית פמ"א אות ו, וזהו הביאור ל"חיים בלעו". וראה להלן הערה 425. ויש להקשות ממאמר חכמים [ע"ז ג: -ד.] "מאי דכתיב [חבקוק א, יד] 'ותעשה אדם כדגי הים', למה נמשלו בני אדם כדגי הים... מה דגים שבים, כל הגדול מחבירו בולע את חבירו, אף בני אדם, אלמלא מוראה של מלכות, כל הגדול מחבירו בולע את חבירו. והיינו דתנן 'רבי חנינא סגן הכהנים אומר, הוי מתפלל בשלומה של מלכות, שאלמלא מוראה של מלכות איש את רעהו חיים בלעו'" [מאמר זה הובא כאן ברע"ב ובבאורי הגר"א]. ואם הבליעה של "איש את רעהו חיים בלעו" מיוחדת היא לאדם מחמת חיובו לומר "בשבילי נברא העולם", כיצד נמצאת הקבלה ודמיון לכך אצל דגי הים, הרי בודאי אצל דגי הים אי אפשר לבאר את בליעתם באופן דומה, אך מקרא מלא הוא "ותעשה אדם כדגי הים". זאת ועוד, שבנתיב הצניעות פ"א [ב, קד.] כתב: "בפרק המוצא [עירובין ק:], אמר רבי יוחנן אלמלי לא נתנה תורה לישראל, למדנו צניעות מחתול, וגזל מנמלה, ועריות מיונה, ודרך ארץ מתרנגול... לא כמו שיש אומרים כי הגזל בשביל כך הוא רע שאם לא כן 'איש את רעהו חיים בלעו'... שאין הדבר כך כלל, שאם כן לא היה ראוי שיהיה נמצאים דברים אלו בבעלי חיים" [הובא למעלה בהקדמה הערות 116, 127]. הרי שביאר שהנהגת "איש את רעהו חיים בלעו" אינה ראויה שתמצא אצל בעלי חיים, אך הרי היא נמצאת אצל דגי הים. וצ"ע. וראה להלן הערה 429, בישוב שאלות אלו.
(287) בא ליישב את שאלתו הראשונה למעלה [לפני ציון 226]: "יש לשאול בזה, מה ענין מאמר רבי חנינא סגן הכהנים אל מאמר עקביא בן מהללאל [למעלה משנה א]".
(288) לשון המשנה הוא "הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עברה; דע מאין באת, ולאן אתה הולך, ולפני מי אתה עתיד לתן דין וחשבון".
(289) היא גבהות לב, וכמבואר בסמוך. וראה למעלה הערה 40 בביאור גבהות לב.
(290) "ולכך צריך שיסתכל בשלשה דברים לסלק הגבהות" [לשונו בכת"י]. ופירושו, שמטרת ההסתכלות בשלשה דברים שהוזכרו במשנה א היא לבטל מן האדם גבהות הלב [כמבואר למעלה מציון 40 ואילך]. וכדי להורות לאדם עד היכן עלולה להגיע גבהות לבו, הובאו דברי רבי חנינא סגן הכהנים כאן, כדי לחזק את צורך האדם לבטל ממנו גבהות לבו, וכמו שמבאר. נמצא שמשנה ב היא חיזוק למשנה א.
(291) "מפני שהאדם נברא מלך בתחתונים" [לשונו בכת"י].
(292) והאדם נמשך אחר הסדר, וכפי שכתב בח"א לסנהדרין קח: [ג, רנח.]: "כי כל הנמצאים נמשכים אל הסדר המציאות הראוי מצד הסדר הכללי שבהם". ובנצח ישראל פי"ד [שמא.] כתב: "ואחר הסדר נמשך הכל". ובנתיב הזריזות פ"א [ב, קפב.] כתב: "בעלי חיים... יש להם סדר במין שלהם בטבע, וכמו שיש למין האדם מלך מסדר עניניהם, כך יש לכל המינים שנמשכים אחר הסדר בעצמם, והטבע הוא מלך שלהם, עד שעניניהם מסודר" [ראה להלן הערה 644].
(293) "בעצמו" - בעצם מהותו.
(294) שהרי "אין שני מלכים משמשים בכתר אחד" [חולין ס:], וכמבואר למעלה הערה 245. ובגו"א דברים פי"א אות לז כתב: "טעם פשטא מפסיק התיבה בנגינתה מן התיבה שאחריה, ולכך נקרא טעם זה 'מלך', שכל טעם שנגינתו מפסיק התיבה מן תיבה שאחריה נקרא 'מלך', שכל מלך עומד בעצמו, אינו נמשך לאחר" [הובא למעלה פ"א הערה 188]. ובח"א לסנהדרין כא. [ג, קלט:] כתב: "דע כי מה שהוזהר המלך במצות 'לא ירבה' [דברים יז, טז-יז], כי נקרא המלך אחד, וכל אשר הוא רבוי נאסר לו. ובשלשה דברים יוצא המלך ממה שהוא נקרא אחד; על ידי סוסים הרבה, ועל ידי כסף וזהב הרבה, ועל ידי נשים הרבה. לכך כתיב כל אחד מאלו שלשה 'לא ירבה'. והדברים האלו ידועים למביני מדע למה הוזהר המלך על אלו, ובהם לא יצא מענין המלכות שהוא אחד". ומוסיף כאן שכמו שהמלך הוא יחיד, כך היחיד הוא בבחינת מלך, וכמבואר בגו"א במדבר פכ"ח אות יא [ד"ה אמנם כאשר], וז"ל: "קראו רז"ל [ברכות יג.] 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד' [דברים ו, ד] קבלת מלכותו, ומה ענין 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד' אל מלכותו, רק כי אין אחדות אלא למלך, שהוא יחיד בעמו" [הובא למעלה בהערה 245].
(295) פירוש - יש לדאוג ולודא, ולעשות את מה שנצרך.
(296) כמו שנאמר על מלך [דברים יז, כ] "לבלתי רום לבבו מאחיו וגו'". והרמב"ם בהלכות מלכים פ"ב ה"ו כתב: "צוהו [את המלך] להיות לבו בקרבו שפל וחלל, שנאמר [תהלים קיט, כב] 'ולבי חלל בקרבי', ולא ינהג גסות לב בישראל יתר מדאי, שנאמר [דברים יז, כ] 'לבלתי רום לבבו מאחיו'" [הובא למעלה הערה 103].
(297) כמבואר למעלה בהערה 40 שלכך מכוונים דברי עקביא בן מהללאל.
(298) ההבדל בין פירושו השני לפירושו הראשון הוא, שלפי פירושו הראשון נסמכו דברי רבי חנינא לדברי עקביא משום שדברי רבי חנינא הם "תנא דמסייע" לדברי עקביא בן מהללאל, והוא שיש לאדם לחשוש מאוד מפני נטיתו לגבהות לב [שהרי מחמת כן עלול לבלוע את חברו], ולכך עליו להסתכל בשלשה דברים שאמר עקביא בן מהללאל. אך לפי הסברו השני סמיכות הדברים נעשתה מחמת ששני המאמרים עוסקים באותו נושא [גבהות לב האדם], ולא משום שאחד מסייע לשני.
(299) כמו ששנינו בנגעים פ"א מ"ד "רבי חנינא סגן הכהנים אומר, מראות נגעים ששה עשר, עקביא בן מהללאל אומר שבעים ושנים". ומתוך שנחלק עם עקביא בן מהללאל, משמע שחי עמו באותו זמן. ועוד, כי עקביא בן מהללאל היה אחר שמעיה ואבטליון, שהוא בשלהי תקופת בית שני, וכמבואר למעלה הערה 17. וחנינא סגן הכהנים היה גם בזמן הבית, שאמר שראה האש של קודש שהיתה רבוצה על המזבח ככלב [יומא כא:], וכן הוא ראה את החורבן וחי גם אחר כך, כמבואר בתענית יג., שאמר ש"כדאי הוא בית אלקינו לאבד עליו טבילה פעם אחת בשנה" [שלא להטביל בתשעה באב]. א"כ היה באותו זמן של עקביא בן מהללאל [ראה תולדות תנאים ואמוראים, חלק שני, עמוד 509].
(300) כי היה חי לאחר החורבן, שהרי רבי יוסי בן קסמא הזהיר אותו שיחשוש לרומיים ש"מן השמים המליכוה שהחריבה את ביתו ושרפה את היכלו ועדיין היא קיימת" [ע"ז יח.]. הרי שרבי חנניה בן תרדיון חי לאחר החורבן כפי שרבי חנינא סגן הכהנים חי אחר החורבן [ראה הערה קודמת]. ומה שכתב "או קרוב לזמן", נראה שזה כתב ביחס של רבי חנניה ב"ת לעקביא בן מהללאל, שאין לכאורה שום ראיה שהם חיו באותו זמן, כי עקביא בן מהללאל חי לפני החורבן [ראה הערה קודמת], ושמא לא היו באותו זמן. אך מ"מ היו בזמן קרוב אחד לשני.
(301) פירוש - כשם שסדר המשניות בפרק ראשון הוא כפי סדר הדורות וסדר הקבלה [ראה הערה 226], כך סדר המשניות בשאר הפרקים הוא לפי סדר הדורות.
(302) כן כתב למעלה פ"ב מ"ב [תקיב.], והזכיר שם את דבריו כאן, שכתב: "הנה לפי מה שנפרש לקמן בעזרת השם, כי סמיכות המאמרים כפי הדורות של החכמים כמו שהיו זה אחר זה". וכן כתב להלן [ליד ציון 421], תחילת משנה יב [ושם הערה 1162], ועוד. ולהלן פ"ד תחילת מ"ב כתב: "כבר בארנו לך פעמים הרבה שדרך התנא לשנות יחד החכמים שהיו בדור אחד, והדעת נותן כך כמו שתמצא שהתחיל התנא בפרק 'משה קבל' לסדר הקבלה וסדר דברי מוסר שלהם כפי מה שהיו בדור אחד, וכאשר היו זה אחר זה. ולפיכך בכל מקום כאשר היו שני חכמים בזמן אחד, סדר את דבריהם ביחד. כי התנא בא לומר כי החכמים האלו שהיו אבות העולם, למדו מוסר לבנים, כמו שכתוב [משלי א, ח] 'שמע בני מוסר אביך'. וכאשר היו שנים בדור אחד, והיו בזמן שלהם אבות העולם, ראוי לסדר דבריהם ביחד, כאשר ביחד היו אבות, לא זה בפני עצמו, ולא זה בפני עצמו בלבד. ובן עזאי ובן זומא היו בזמן אחד חבירים, איך לא יזכור דבריהם ביחד, וזה בודאי הוא הנכון".
(303) לשון האברבנאל כאן: "ראוי לעיין במאמר הזה איך מפסוק 'ובמושב לצים לא ישב' הביא ראיה על שנים שאין ביניהם דברי תורה, כי שם לא נזכר שנים, ולא דברי תורה". והרמב"ם בפירוש המשנה כאן עמד על כך, ותירץ: "ראייתו ש'מושב לצים' יקרא כל מושב שלא ידברו בו דברי תורה מסוף הפסוק, אשר אמר [תהלים א, ב] 'כי אם בתורת ה' וגו", כאילו אמר שמפני שהיה חפצו בתורת ה' לא ישב במושב לצים, אשר אין בו תורת ה'". וכן הוא ברבינו יונה כאן, ובבאורי הגר"א כאן. ובתוספות יו"ט כאן הובא הסבר נוסף בשם החסיד יעב"ץ, וז"ל: "הרי זה מושב לצים - דאין ליצנות גדולה ממי שאומרים לו מנה זהובים שעה אחת וכל שתמנה יהיה שלך, והוא בטל, הוא ודאי מתלוצץ מן הזהובים ומבזה אותם. כן הבטל מדברי תורה אחר שיודע השכר הגדול הזה, אינו כי אם לץ... כך פירש במדרש שמואל בשם החסיד ז"ל". ובחסיד יעב"ץ שלפנינו הוסיף: "וכשגנה הנביא ישעיה את אנשי דורו שהיו בטלים מהתורה, קראם 'אנשי לצון', שנאמר [ישעיה כח, יד] 'לכן שמעו דבר ה' אנשי לצון', והיא הוראה אמתית על כל דברי אלה".
(304) כי יש להזכיר את ישות הדבר לפני העדר הדבר, וכמו שנקטו בשאר משניות שבמסכתא, וכגון בסמוך משנה ה אמרו "כל המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות... וכל הפורק ממנו עול תורה נותנין עליו עול מלכות". וכן הוא להלן משניות ט, י. ולהלן פ"ד מ"ו אמרו "כל המכבד את התורה גופו מכובד על הבריות, וכל המחלל את התורה גופו מחולל על הבריות". ושם מ"ט אמרו "כל המקיים את התורה מעוני סופה לקיימה מעושר, וכל המבטל את התורה מעושר, סופה לבטלה מעוני". ושם מי"א אמרו "העושה מצוה אחת קונה לו פרקליט אחד, והעובר עבירה אחת, קונה לו קטגור אחד". ושם פ"ה מי"ח אמרו "כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו, וכל המחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה", וכיו"ב. וטעמא רבה יש בדבר, שהרי ה"יש" שייך לימין, והעדר שייך לשמאל, והימין קודם לשמאל, שהוא שני, וכפי שכתב בגבורות ה' פ"ע [שכג.]: "הימין נקרא יד אחת, והיא ראשונה, ואין בה שניות. ויד השמאלית נקראת יד שנית". וכן כתב בגבורות ה' פל"ט [קמה:]. ומעין זה כתב הפחד יצחק ר"ה מאמר ד, אות ח, וז"ל: "הרצון של מתן שכרם של זכויות הוא הרצון המקורי הפועל בתור כח ראשון. ואילו הרצון של תשלום עונשם של חובות הוא רצון הפועל בתור כח שני, שאינו אלא נמשך מן הרצון המקורי לשם שיווי המשקל של מאזני המשפט. ואם באנו למנות אבות ותולדות ברצון, היינו אומרים שענין המתן שכר הוא פעולתו של רצון - אב, ואילו ענין תשלום העונש הוא פעולתו של רצון - תולדה". וראה גו"א ויקרא פי"ט הערה 155, תפארת ישראל פל"ח הערה 141, ובאר הגולה באר שני הערה 151 [הובא למעלה פ"א הערה 194]. וראה למעלה הערה 188. ואע"פ שלהלן משנה ג אמרו קודם "שלשה שאכלו על שלחן אחד ולא אמרו עליו דברי תורה", ואחר כך אמרו "אבל שלשה שאכלו על שלחן אחד ואמרו עליו דברי תורה", כבר העיר כן במשנה שם [לפני ציון 514], ויישב הדבר, עיי"ש.
(305) כן גרס במשנה. ויש הגורסים "מנין שאפילו אחד... מעלה עליו הכתוב כאילו קיים את התורה כולה", ולא ש"קובע לו שכר". ולהלן יביא גרסה נוספת למשנה. וראה להלן ציון 377.
(306) לשון האברבנאל: "באומרו מנין שאפילו אחד, שנאמר 'ישב בדד וידום', כי הנה זה הכתוב לא דבר מאדם שעוסק בתורה, ולא מקביעות שכר". ולהלן [לאחר ציון 377] כתב: "ואף כי הכתוב הזה אינו מדבר במי שהוא עוסק בתורה, רק מדבר במי שהוא מקבל עליו עול מלכות שמים". ועיין בפירוש המשניות לרמב"ם ובתויו"ט מה שכתבו על זה.
(307) גרס במשנתינו "אחד שיושב ועוסק בתורה", ולא "אחד שיושב ושונה", וראה להלן הערה 784.
(308) מעיר כאן שני דיוקים; (א) לגבי שנים נאמר "דברי תורה", ולגבי אחד נאמר "עוסק בתורה", בהשמטת תיבת "דברי". (ב) לגבי שנים לא הוזכר לשון "עסק", אלא "ואין ביניהם דברי תורה", ואילו לגבי יחיד נאמר "עוסק בתורה". וכן הקשה החסיד יעב"ץ. נמצא ששאל על חלק זה של המשנה ארבע שאלות; (א) מה הראיה מהפסוק "ובמושב לצים לא ישב" [התשובה מציון 319 ואילך]. (ב) היה לו להקדים הבבא של "שנים שיושבין ויש ביניהם דברי תורה" לבבא של "שנים שיושבין ואין ביניהן דברי תורה" [התשובה בהערה 316]. (ג) מה הראיה מהפסוק "ישב בדד וידום כי נטל עליו". (ד) מדוע תיבת "דברי תורה" נאמרה רק בשנים שלומדים, ולא באחד שלומד, ואילו "עסק" התורה הוזכר רק באחד שלומד, ולא בשנים [התשובה מציון 326 ואילך, וכן להלן במשנה ו לאחר ציון 784].
(309) בא לבאר, שאע"פ שאמרו במשנה "שנים שיושבין ואין ביניהם דברי תורה", ובפשטות משמע שיש כאן שנים שיושבים ושותקים, מ"מ אין זו הכוונה, אלא שהם יושבים ומדברים דברים בטלים. ואע"פ שזה לא נזכר להדיא במשנה, אך הואיל וא"א שישבו שנים ללא דברים ביניהם, ואין מדובר בדברי תורה, ממילא שמעינן שהם מדברים ביניהם דברים בטלים. ואודות שישיבה משותפת של שנים מחייבת דיבורים ביניהם, כך נאמר [עמוס ג, ג] "הילכו שנים יחדו בלתי אם נועדו". ובסוטה מט. אמרו "שני תלמידי חכמים המהלכין בדרך, ואין ביניהן דברי תורה, ראוין לישרף באש, שנאמר [מ"ב ב, יא] 'ויהי המה הולכים הלוך ודבר והנה רכב אש וגו", טעמא דאיכא דיבור, הא ליכא דיבור ראוין לישרף". הרי המתחייב מהליכתם המשותפת הוא דיבור ["טעמא דאיכא דיבור"], ו"דיבור" סתמא קאמר, ורק שאצל תלמידי חכמים דיבורם הוא בדברי תורה. וכן בח"א שם [ב, פח.] כתב: "דבר זה מחמת שהם הולכים בדרך ומתחברים ביחד, וראוי שיהיו מדברים דברי תורה. ואם אינם עושים כן, מתחייב להם שריפה כמו שמתחייב שריפה לכל מי שהוא מתנגד אל הדברים האלקיים. ואלו שנים שהם תלמידי חכמים, ראוי שיהיו דבורם בדברי תורה, ואם אינם מדברים הם מתנגדים אל התורה, וראוים להשרף". והביאור הוא, שהליכה או ישיבה משותפת מורה על חבור מסוים ביניהם, וכל חבור מתבטא בדבור, שהרי משום כך מצינו ש"כל זמן שהרשע [לוט] היה עמו [עם אברהם], היה הדבור פורש ממנו" [רש"י בראשית יג, יד], כי מציאות הרשע מפקיעה משייכות אברהם אל ה'. וצרף לכאן דברי המשנה בכתובות יג. "ראוה מדברת עם אחר", ובגמרא שם איתא "מאי מדברת... רב אסי אמר, נבעלה". הרי שדיבור הוא סוג של חבור [הובא למעלה פ"א הערה 105].
(310) לשונו בנתיב הליצנות פ"ב [ב, ריט.]: "כי האדם נמשך ביותר אחר הליצנות, ונפשו נהנה בליצנות... כי הליצנות דבר שאין בו ממש... דבר אפס ותוהו לגמרי". ובנתיב דרך ארץ פ"א [ב, רמח:] כתב: "הליצנות הוא דבר שאינו מן מציאות העולם, שהרי הוא ליצנות והבאי". ולהלן פ"ו מ"ז [בקנין הכ"ד של תורה] כתב: "ואין ספק כי ההתול הוא הפך השכל, כי הליצנות הוא דבר שאין בו ממש, רק היתול, והשכל מה שראוי לפי האמת, ולפיכך השחוק מבטל השכל". ובנתיב האמת פ"א [א, קצט:] כתב: "הליצנות הם דברי הבאי, שעושה מעשים שאין בהם ממש כלל, כמו שהוא כל ליצנות... שהולך אחר דברי הבאי ודברי בטלה". והגר"א [משלי א, כב] כתב על הליצנות: "בני אדם מרחיקים עצמם מן התורה... מחמת שחפצים לדבר דברים בטלים, אף שאין בזה הנאת עולם הזה, מ"מ הוא מתוק אצלם". ושם בהערה 113 הובאו דבריו ממקום אחר שכתב: "והם יושבי קרנות, ומדברים דברי ליצנות בלי שום תועלת, רק שהנאתם בזה". וראה להלן הערות 427, 1065.
(311) פירוש - כשם שכל דברי ליצנות הם דברי בטלה [כמבואר בהערה הקודמת], כך כל דברי בטלה הם דברי ליצנות.
(312) כמו שיבאר, וא"כ מאי שנא שנים שיושבים [שזהו מושב לצים] לעומת אחד המספר.
(313) לשונו בבאר הגולה באר הרביעי [תנח:]: "אדם השחוק אצלו הוא כאשר מתחבר רצונו אל דבר אחד לגמרי. רק כי האדם אין רצונו מתחבר רק לדברים אשר הם ערבים לו, והם דברי התול כמו שאמרו רבותינו ז"ל [ראה פסחים קיב:] שאני לצנותא דמשכא דעתיה טפי, יורה שאין האדם דעתו מתחבר לדבר רק כמו הלצנות, שמפני שהוא התול, מתחבר דעתו ורצונו לו ביותר. כי השגות המושכלות וכיוצא בזה, הוא קשה על האדם, ואין דבר שמתחבר אליו רצונו רק הליצנות והשחוק". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתסו.] כתב: "כי האדם חושק לדברים אלו, כמו שהאדם בוחר בדברי שחוק וכיוצא בזה מן השבושים, כאילו היה מועיל להם".
(314) פירוש - אין זה דומה לדברי שחוק וליצנות. כי כדי שדברי הבאי יחשבו כדברי שחוק וליצנות, צריך שני דברים; (א) דברים של בטלה. (ב) דברים המושכים את הלב מחמת רוב הנאתם. וכאשר אדם מספר לחברו ספורי הבאי, אע"פ שיש בזה את הדבר הראשון, אך אין בזה את הדבר השני.
(315) "אף האדם נמשך אחר זה" - האדם גם נמשך אחר זה [כאשר יש כאן ישיבה של שנים].
(316) נמצא שמחלק בין דברי בטלה הנאמרים ללא ישיבה לשם כך [שאין בזה את ההמשכה של דברי ליצנות], לבין דברי בטלה הנאמרים על ידי ישיבה לשם כך, "ודבר זה תולה בישיבה" [לשונו להלן סמוך לציון 326]. ונראה ביאור הדבר, כי "ישיבה" מורה על קביעות ושייכות לדבר שלמענו נתיישבו [כמבואר בשו"ע אור"ח סימן קסז סעיף יא, ושם בסימן רעא סעיף י, וראה גו"א בראשית פי"ח הערה 38]. ובאור חדש [עט:] כתב: "נחשבים ישראל יושבים, והאומות תלויים בישראל, שכל דבר שהוא עיקר... נקרא יושב". הרי ישיבה מורה על קביעות ועיקר. וכאשר שנים מתיישבים כדי לדבר דברי הבאי, בזה הם מגדירים שדברי ההבאי האלו הם דברים של עיקר שראוי להמשך אחריהם. וראה להלן הערות 326, 909. ובזה מיישב את שאלתו השניה למעלה [לפני ציון 304 "דהוי להקדים 'שנים שיושבים ועוסקים בתורה', ולמה התחיל ב'אין ביניהם דברי תורה'"], כי אין הכוונה ב"שנים שיושבין ואין ביניהם דברי תורה" שסתם אינם לומדים [שאז בודאי היה ראוי להקדים "שנים שיושבים ועוסקים בתורה", שהיש קודם לאין], אלא הכוונה היא שהם עוסקים בדברי הבאי ובטלה, ולא רק בהעדר דברי תורה.
(317) בהמשך המשנה [ד"ה ומפני כי, וד"ה ועוד יתבאר].
(318) לשונו להלן משנה ו [לאחר ציון 781]: "ולפיכך אמר למעלה 'שנים שיושבין ואין ביניהם דברי תורה, שהוא מושב לצים', כי ראוי שיהיו אצל שנים דברי תורה כאשר הם שנים, כי הם כנגד מדריגת הצורה, שהיא מדריגה שניה, ששייך במדריגה זאת התורה ביותר. לא כאשר הוא אחד, כי האחד הוא כנגד המדריגה חמרית, היא מדריגה ראשונה, אשר לא שייך שם כל כך דברי תורה. וכאשר אין ביניהם דברי תורה נקרא זה 'מושב לצים', אחר שראוי שיהיה אצלם דברי תורה" [ראה להלן הערה 623]. ובנצח ישראל פי"ח [תג.] ביאר שכאשר שנים לומדים היטב ביחד, "שאינו דוחה דברי חבירו בישיבה, כאשר שמע דבר ממנו הוא מקבל דבריו, ומסכים ומודה על האמת, ושומע דברי חבירו, וכל זה הוא שלימות הישיבה... שיש להם הכנה לישיבת התורה". הרי לימוד התורה של שנים הוא פסגת מעלת ה"ישיבה", ועומד כנגד זה "מושב לצים". ודברים אלו מבוארים היטב על פי מה שכתב הגר"א [משלי א, כג], וז"ל: "בכל דבר שאדם עושה, נותנים לו רוח ממרום, והוא המסייע אותו לעשות עוד דברים כאלה. וזה הרוח אינו נח ושקט עד שעושה עוד דברים כאלה, והוא נהנה מהם. ומזה יש לו נחת רוח, הן בדבר מצוה, והן בדבר עבירה. וזהו מצוה גוררת מצוה, ועבירה גוררת עבירה [להלן פ"ד מ"ב]. וכל דבר עבירה שהיא גדולה, גם הרוח הבאה ממנה היא גדולה, ומתאוה עוד יותר לעבירה. וכן בדבר מצוה גדולה, בא רוח ממקום קדוש מאוד, ומתאוה מאוד למצוה, ונהנה מאוד מחמת זה המצוה. וידוע שהמצוה הגדולה מכל המצות היא לימוד התורה. ולהיפך, דברים בטלים וליצנות שהם היפך התורה, ולכן יש הנאה מדברים בטלים ולצנות יותר מכל העבירות, אף שאין בזה עולם הזה. אך מחמת שרוח הטומאה גדולה עד מאוד, והיא כמעיין הנובע, היפך התורה שהיא כמעין הנובע... רק ההנאה היא מחמת שהוא היפך התורה, והיא עבירה גדולה ורוח הטומאה נובע". ואלו דבריו כאן. וראה להלן הערה 516, שגם שם נתבאר שכאשר אין האדם עושה את הדבר הראוי והמתבקש, בזה גופא נמצא התייחסות לדבר ההפכי לדבר המתבקש. וראה להלן הערה 783.
(319) בא ליישב את שאלתו הראשונה על חלק זה של המשנה [לפני ציון 303] "יש לשאול, הראיה שהביא מן 'ובמושב לצים לא ישב', שאינו נזכר בזה שהוא אינו עוסק בדברי תורה, ובאולי הוא כמשמעו שהוא מתלוצץ".
(320) שהרי "הישיבה אין זה מעשה נחשב כלל אל הליצנות, ואם כן למה אמר 'ובמושב לצים לא ישב'" [לשונו להלן], וכמו שנאמר [משלי כד, כא] "עם שונים אל תתערב" [ראה למעלה פ"ב הערה 1025].
(321) ולא אמר "עם חטאים לא עמד", וכדרך שאמר "בדרך חטאים", כך ניתן לומר "ובמושב לצים".
(322) פירוש - הדרך אל החטא, אף טרם שחטא בפועל, היא התחלת החטא. וכמו שנאמר [ישעיה נה, ז] "יעזוב רשע דרכו ואיש און מחשבתיו", הרי שהדרך עומדת כנגד המחשבה; כשם שהמחשבה היא התחלת החטא, כך הדרך היא התחלת החטא. ובח"א לר"ה טז. [א, קא.] כתב: "פסח הוא חודש האביב, פירוש התחלת דבר, והוא נגד התחלת הנמצא, אמנם שבועות הוא עיקר הדבר. וידעת כי כאשר אמרנו כי ההתחלה הוא דרך ומדריגה אל האמצעי, כאשר הוא התחלה. לכך היה מונין מן הפסח אל עצרת, ולא היה מונין אל סוכות, בעבור שהסוכות הוא בסוף". וכשם שההתחלה היא דרך להמשך, כך הדרך היא התחלה להמשך. דרשו חכמים [ע"ז יח:] "מאי דכתיב 'אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים ובדרך חטאים לא עמד ובמושב לצים לא ישב', וכי מאחר שלא הלך היכן עמד, ומאחר שלא עמד היכן ישב, ומאחר שלא ישב היכן לץ. אלא לומר לך שאם הלך סופו לעמוד, ואם עמד סופו לישב, ואם ישב סופו ללוץ". ופירש רש"י שם "אם הלך סופו לעמוד - הלך משמע בהעברה בעלמא, סופו לעמוד ולהתעכב ביניהם מעט. והכי קאמר, אשרי שלא הלך, ומתוך שלא הלך לא עמד, ומתוך שלא עמד לא ישב. הא אם הלך סופו לעמוד כו'". ובנתיב הליצנות פ"ב [ב, ריט.] כתב: "ביאור זה, כל דבר נמשך לתכלית שלו. ולפיכך אמר שאם הלך, וההליכה אינה השלמה, שכל הליכה היא להגיע אל תכלית... אל המעשה שירצה לעשות. ולפיכך אמר שאם הלך סופו שיהיה נמשך עד העמידה, שהעמידה יותר קרוב אל גמר ותכלית, שהרי אינו הולך עוד". הרי פסוקנו עוסק בשלבים המקדימים אל החטא. וראה למעלה הערה 37.
(323) פירוש - הפסוק בא להורות שאשרי האדם ["אשרי האיש"] המרחיק עצמו אף מהתחלת החטא, והוא שאף לא עמד בדרך המוליך אל החטא. ומדויק מהמשך לשונו שמבאר "לא עמד" שאף לא התקרב אל דרך החטא, והעמידה קודמת להליכה. אמנם בגמרא [הובאה בהערה הקודמת] דרשו שהעמידה היא שלב שני להליכה. וכן אמרו חכמים [שבת יג.] "אמרי נזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב".
(324) כי "ההליכה אינה השלמה, שכל הליכה היא להגיע אל תכלית... אל המעשה שירצה לעשות" [לשונו בנתיב הליצנות פ"ב (ב, ריט.), והובא בהערה 322]. ולמעלה [משנה א] כתב: "כלל הדבר, כי ההליכה היא תנועה, וכל תנועה עדיין לא נגמרה", ושם הערה 135.
(325) והרי המקרא יתלה את המוסבב בסבתו האמתית ולא הצדדית, וכן השריש הרמב"ם בהלכות תמידין ומוספין פ"ז הי"א: "היאך תלה הכתוב... בדבר שאינו עיקר ולא הסיבה, אלא נקרה קרה" [הובא למעלה פ"א הערה 8, וראה להלן הערה 576, ופ"ד הערות 1009, 1771]. ולכאורה לפי זה מקשה על שתי לשונות ישיבה שנאמרו כאן ["ובמושב לצים לא ישב"], אך למעלה כתב: "שהיה לו לומר 'ועם לצים לא ישב'", הרי שלא הוקשה לו סיפא דקרא "לא ישב", אלא רק רישא דקרא "ובמושב לצים". ואולי לא קשה לו סיפא דקרא, כי היא המשך ללשונות שנאמרו קודם לכן ["לא הלך", "לא עמד", "לא ישב", וכמו שדרשו בגמרא (ע"ז יח:), והובא למעלה הערה 322], אך "מושב לצים" מורה על חבור הישיבה לליצנות, ועל כך הקשה שאין חבור זה מובן.
(326) למעלה [מציון 311 ואילך, וראה הערה 316]. ואמרו חכמים [ע"ז יח:] "אין הולכין לאיצטדינין ["לאיצטדינין - מקום שמנגחין את השור" (רש"י שם)] מפני מושב לצים... אין הולכין לטרטיאות ["לטרטיאות - פלטין, וכל דבריהן כשהן נאספין לשחוק וללצון" (רש"י שם)] ולקרקסיאות... מפני מושב לצים". הרי שהגדרת "מושב לצים" הוא קביעות מקום אסיפה מיוחד לשם כך, וזהו שכתב כאן "ודבר זה תולה בישיבה". ולהלן משנה ו [ד"ה ומה ששנים] כתב: "יש לפרש כמו שאמרנו למעלה אצל 'שנים שיש ביניהם דברי תורה', כי שנים נקראו שעשו עצמם קביעות, כאשר יושבים יחד שנים, ואי אפשר מבלתי קביעות".
(327) עירובין נג: "ברוריה אשכחתיה לההוא תלמידא דהוה קא גריס בלחישה, בטשה ביה ["בעטה בו" (רש"י שם)], אמרה ליה לא כך כתוב [ש"ב כג, ה] 'ערוכה בכל ושמורה', אם ערוכה ברמ"ח אברים שלך, משתמרת. ואם לאו, אינה משתמרת. תנא תלמיד אחד היה לרבי אליעזר שהיה שונה בלחש, לאחר שלש שנים שכח תלמודו... אמר ליה שמואל לרב יהודה, שיננא, פתח פומיך קרי, פתח פומיך תני, כי היכי דתתקיים ביך, ותוריך חיי ["שתאריך ימים" (רש"י שם)], שנאמר [משלי ד, כב] 'כי חיים הם למצאיהם ולכל בשרו מרפא', אל תקרי 'למצאיהם', אלא 'למוציאיהם' בפה". ולהלן פ"ו מ"ח [ד"ה ולפיכך אמר] ביאר המאמר. ובנתיב התורה פ"ד [א, כב.] הביא מאמרים נוספים המלמדים על חשיבות לימוד התורה בפה, וכתב שם [א, כג.] בזה"ל: "בא לבאר באיזה ענין יהיה למוד התורה, ואמר שלמוד התורה אין ראוי שיהיה במחשבה בלבד, רק בדבור. וזה מפני כי האדם הוא חי מדבר, דכתיב [בראשית ב, ז] 'ויהי האדם לנפש חיה', ותרגם אונקלוס [שם] 'והוה אנשא לרוח ממללא'. והתורה שעליה נאמר [דברים ל, כ] 'כי היא חייך ואורך ימיך', כאשר מוציא התורה בדבור, שהוא חיות האדם, ואז הדבור שהוא החיים של אדם דבק בתורה, שהיא אורך ימיו של אדם, ועל ידי זה מאריך ימים. אבל אם עוסק בתורה על ידי המחשבה בלבד, והמחשבה מקבל התורה, אין המחשבה היא החיים אצל האדם שיקבל על ידי התורה אורך חיים, רק כאשר מוציא התורה בפה, שהוא הדבור, שהוא חיים של אדם, אז בוודאי דבק בתורה שהוא אריכות ימיו של אדם על ידי הדבור, שהוא חיותו של אדם. וראוי להבין זה מאוד. ואמר ותתקיים בידך, דבר זה מבואר, כי כאשר מוציא התורה לפעל על ידי הדבור, ובשביל זה יש קיום אל התורה, כי אז יש לתורה זאת דביקות אל האדם עצמו, שהוא חי מדבר. אבל כאשר הוא עוסק בתורה במחשבה בלבד, כאילו אין האדם עצמו עוסק בתורה, כי אין המחשבה הוא האדם, רק הדבור. ולפי הנראה אין צריך לברך כלל על התורה כאשר עוסק במחשבה". וראה שו"ע אור"ח סימן מז סעיף ד, ובביאור הגר"א שם והמשנה ברורה שם ס"ק ז.
(328) סברה זו מצויה בכמה מקומות בספריו. וכגון, דעת המהר"ל היא שאין איסור לשון הרע נוהג כאשר מדבר בפניו של המתגנה, אלא רק כשמדבר שלא בפניו, וכפי שכתב בנתיב הלשון פ"ז [ב, עז.], וז"ל: "אין לשון הרע כאשר האדם יש לו מריבה וקטטה עם אחרים, שאין זה נתלה בלשון, שכאשר הוא לפניו יכול להכות אותו ולהרגו... ויותר, אף אם לא היה בפניו, רק שאם היה בפניו אותו שאומרים עליו לשון הרע לא היה מקפיד האומר, וגם לפניו היה אומר, אין זה לשון הרע, כיון שאם היה בפניו לא היה זה לשון הרע, והוא אינו מדקדק בזה לומר שלא בפניו, אין זה לשון הרע בעצמו. כי צריך שיהיה הלשון בעצמו לשון הרע, וזה שהיה אומר דבר זה אף בפניו, אין זה לשון הרע בעצמו. רק אם מדקדק שלא לומר בפניו, רק שלא בפניו, דבר זה תולה בלשון דוקא, והוא שנקרא לשון הרע דוקא בלשון". ופירושו, שכאשר התורה אסרה לשון הרע, האיסור נאמר רק באופן כשהפגיעה בחבירו היא דוקא אפשרית על ידי הלשון. אך כאשר חבירו עומד לפניו, הרי הפגיעה בחבירו אפשרית גם בשאר האופנים, ואין הפגיעה דרך דיבור אלא היכי תמצא אחת מני רבות לפגוע בחבירו, ובכגון דא אין כאן פגיעה היחודית לדיבור, ולכך אינה נכללת באיסור לאו דלשון הרע [ראה הערה 331]. והוא הדין בנוגע לעניננו; "דברי תורה" הם דיבורים שאי אפשר היה בלעדי דיבור, אך כאשר ניתן ללמוד בלי דיבור, שוב אין הדיבור נצרך בעצם, אלא הוא היכי תמצא אחת מני רבות ללימוד, ובכגון דא אין כאן לימוד יחודי לדיבור, ולכך אינו נכלל ב"דברי תורה". וראה בגו"א בראשית פי"ג אות טו בתירוצו השני, ונר מצוה [קח.], ושם הערה 244, שגם שם נתבאר שכאשר הדבר יכול להעשות בכמה אנפי, ממילא אין אחד מהאנפי יחודי לדבר, שהרי ניתן להגיע לאותה תכלית באופנים אחרים. וכן הרמב"ן [בראשית כז, מא], כתב: "'ויאמר עשו בלבו' [שם], אמר רבי אברהם יתכן שגלה סודו לאחד מאוהביו. ואין צורך, כי ההסכמה בדבר אשר ימלך אדם עם לבו תקרא אמירה עם הלב, אף על פי שיהיה בה דבור בשפתים". והטעם הוא, שהואיל ולא בעי שם דיבור, לכך אף שיהיה שם דיבור בשפתים זה יחשב אמירה עם הלב. וראה הערה 334.
(329) פירוש - לא רק שהלומד יחידי יכול ללמוד ללא דיבור, אלא שבפועל אכן מצוי שילמד ללא דיבור, אלא רק במחשבה. וצרף לכאן את יסודו שכאשר אדם חושב בעומק הוא שותק, וכפי שכתב בח"א לסנהדרין קא. [ג, רלב.]: "כאשר האדם מחשב מחשבה עמוקה, סותם פיו ואין מדבר" [הובא למעלה פ"א הערה 1465, וראה להלן הערה 387].
(330) כי אי אפשר שילמד ללא המחשבה, אך אפשר שילמד ללא הדיבור. ובכת"י כתב משפט זה כך: "ולפיכך לא נקרא זה 'דברי תורה'". וציור הפוך כתב בגו"א שמות פכ"ה אות ד [ד"ה אמנם]: "פעולת המעשה מתייחס אל הגוף הפועל. ולפיכך חטא במעשה מתייחס אל כלי המעשה, לפי שהמעשה אי אפשר בלא כלי המעשה. אבל אפשר שיחטא בלא מחשבה, כאשר יחטא בשוגג, שחוטא האדם בלא מחשבה". הרי דבר שאי אפשר בלעדיו נקרא "עיקר", ודבר שאפשר בלעדיו נקרא "טפל".
(331) כאמור [הערה 328] שכך היא דעתו גם לגבי איסור לשה"ר, שהוא נוהג רק שלא בפני המתגנה, שאז האפשרות היחידה לפגוע בו היא רק על ידי דיבור. ובספר חפץ חיים הלכות לשון הרע כלל ב הקשה על המהר"ל מדין מוציא שם רע, שנאמר דוקא בפני האשה [רש"י דברים כב, יד], והגמרא [כתובות מו.] ביארה שאזהרת מוציא שם רע נלמדת מהפסוק [ויקרא יט, טז] "לא תלך רכיל בעמך", הרי שפסוק זה [שהוא אחד מהפסוקים של איסור לשון הרע] מוסב גם על אמירת גנאי בפני המתגנה, ומוכח שאיסור לשה"ר הוא גם בפניו. ולפי דבריו כאן ניתן ליישב קושיא זו, כי במוציא שם רע אי אפשר להוציא שם רע אלא רק על ידי אמירה, ולא ניתן לעשות כן באופנים שונים, והואיל ובדיבור תליא, הוה ליה איסור של לשון הרע. וכשם שהלימוד בשנים נקרא "דברי תורה" משום שאי אפשר בלא דיבור, כך במוציא שם רע לעולם הוי בגדר "לשון הרע", משום שאי אפשר בלא דיבור. ובכת"י כתב משפט זה כך: "רק כאשר הם שנים, שאז צריכים שיהיה כל אחד מוציא מן הפה לאחר, ואז נקרא זה 'דברי תורה'".
(332) הלימוד בשנים.
(333) אלא מחשבה פנימית, וכמו שכתב באור חדש [קעט:]: "'וחנה היא מדברת על לבה'... כי הלב הוא התחלת המחשבה והדעת אשר יחשוב בלבו", ועם כל זה לא נמנע המקרא מלכנותו בלשון דבור.
(334) וכן הרמב"ן [בראשית כז, מא] כתב: "ההסכמה בדבר אשר ימלך אדם עם לבו תקרא אמירה עם הלב" [ראה הערה 328].
(335) הלומד יחידי.
(336) ולא "עוסק בדברי תורה". ובזה מיישב את שאלתו הרביעית על חלק זה של המשנה, שהקשה למעלה [לאחר ציון 306]: "ועוד קשה, שאמר תחלה 'אין ביניהם דברי תורה', ואצל אחד אומר 'ועוסק בתורה', והוי ליה לומר אצל שנים גם כן 'ואין עוסקים בתורה', או הוי ליה לומר אצל אחד גם כן 'ועוסק בדברי תורה'". ומיישב שכאשר היחיד לומד תורה אין זה בגדר "דברי תורה", שאפשר שילמד במחשבה בלבד.
(337) מוסיף עוד דיוק לשוני; לא נאמר ביחיד לשון "יושב ולומד תורה", אלא "יושב ועוסק בתורה", ומבאר ש"עוסק" משמע דרגה פחותה מ"לומד". וכן בנתיב התורה פ"ז [א, לב.] כתב: "כי 'עסק' נקרא כל שמתעסק ופונה אל דבר, אף כי אין כאן מעשה, מכל מקום פונה אליו ועוסק בו. ולכך מברכין 'לעסוק'". וראה הערה 340.
(338) ברכות יא:, וטור אור"ח סימן מז סעיף ה כתב שכך היא נוסחאת האשכנזים.
(339) מלשון זה משמע שברכת התורה היא מדרבנן, שכתב "כי הברכה נתקנה על יחיד". וזה דלא כדעת הרמב"ן [סהמ"צ בהוספותיו למ"ע מצוה טו], רשב"א [ברכות מח:], חינוך [מצוה תל], מאירי [ברכות כא.] ועיין בשאגת אריה סימן כד. אמנם יש אחרונים הסוברים שברכת התורה בצבור בלבד מצותה מן התורה, אבל ברכת התורה ביחיד אינה אלא מדרבנן [באר שבע סוטה לג., שו"ת משכנות יעקב סימן ס]. ולשון המהר"ל לפי"ז מאיר, שכתב כאן "וזה מפני כי הברכה נתקנה על יחיד", הרי ברכת התורה שהיא מדרבנן ["נתקנה"] היא על היחיד [לעומת ברכות התורה שאומרים בשעת קריאת התורה, שהיא על רבים, והיא מהתורה].
(340) דע, שבהקדמה לתפארת ישראל [ג:] כתב לכאורה את ההיפך, וז"ל: "עם שיש לפרש שלכך אנו מברכין 'לעסוק בדברי תורה', מפני שהברכה הזאת היא ברכת המצות, שחייב לברך על כל מצות עשה. ואין מצות עשה רק בדבר שיש בו מעשה, שהרי נקרא 'מצות עשה', שחייב לעשות [ראה להלן הערה 384]. ולכך יש לברך 'לעסוק', דהיינו למוד תורה במעשה. וזה כאשר הוא מוציא הדבור, זה נקרא עסק בתורה, שהדבור נחשב מעשה. אבל 'למוד' נקרא הבנת הדבר מה שלמד, ואין הברכה רק על מעשה המצוה. ואם למד בעיון לבד, אין לו לברך 'לעסוק בדברי תורה', שזה נאמר על המעשה". הרי שביאר שם ש"לעסוק" מורה על הדיבור בפה, ואילו "ללמוד" מורה על המחשבה והעיון. ואילו כאן ביאר להיפך; "לעסוק" מורה על לימודו של היחיד, שאינו בגדר "דיבור", ואילו "ללמוד" מורה על לימודם של שנים, המחייב דיבור. וצ"ע. ואולי יש ליישב על פי מה שכתב בנתיב התורה פ"ז [א, לב.], וז"ל: "ומה שמברכין 'לעסוק בדברי תורה' ולא 'ללמוד תורה'... כי למוד שייך גם במחשבה, וברכה זאת שמברכין על התורה היא כמו ברכת המצות שהוא על מעשה, ולכך מברך 'לעסוק בתורה'... עד כי נראה שאין צריך לברך כאשר למד תורה בעיון ובמחשבה בלבד, רק צריך שיעשה מעשה, והדבור הוא מעשה נחשב [ראה למעלה פ"ב הערה 1414]... ומכל מקום אין מכאן ראיה, כי אפשר לפרש ההפוך, כי 'עסק' נקרא כל שמתעסק ופונה אל דבר, אף כי אין כאן מעשה, מכל מקום פונה אליו ועוסק בו, ולכך מברכין 'לעסוק'". הרי שמסתפק בהגדרת תיבת "לעסוק" [האם היא מורה על מעשה או על מחשבה]. ולכך דבריו כאן הם לפי הצד ש"לעסוק" מורה על מחשבה, ואילו דבריו בתפארת ישראל הם לפי הצד ש"לעסוק" מורה על המעשה. וראה להלן הערה 386 שמוכח משם שדבריו כאן הם אליבא הצד השני בנתיב התורה. ומצינו בספריו חמישה הסברים לכך שברכת התורה נתקנה בלשון "לעסוק" ולא בלשון "ללמוד"; (א) הברכה נתקנה על המעשה. (ב) הברכה נתקנה גם אם אינו מכוון להלכה [שני הטעצים הם בהקדמה לתפארת ישראל (ג:-ה:), ובנתיב התורה פ"ז (א, לב.)]. (ג) הברכה נתקנה ללומד יחידי [טעמו כאן]. (ד) "כי כך משמע לשון 'למד' שהוא למד מאחר, אבל אם למד בעצמו לא הוה... ולכך אנו מברכין 'לעסוק בתורה' ולא 'ללמוד בתורה', דלשון 'ללמוד' משמע ללמוד מאחר, ואין מברכין על זה, רק שעוסק בתורה" [לשונו להלן פ"ה מי"ד (רנד.)]. (ה) "בתלמוד תורה אנו מברכין 'לעסוק בדברי תורה',שכל עסק שיש בו בתלמוד תורה הוא המצוה, אף על גב שאינו מבין מה שאמר, רק שגורס כך ואינו מבין, הוי נמי מצוה. לכן הברכה 'לעסוק בדברי תורה'" [לשונו בגבורות ה' ס"פ סב (רפג:)].
(341) ואם תאמר, הרי ביאר עד כה שאין לומר "דברי תורה" בלומד יחידי [כי יכול ללמוד במחשבה], ולכך במשנה אמרו "יושב ועוסק בתורה" [ולא "יושב ועוסק בדברי תורה"]. ואילו עכשיו מבאר שברכת התורה ["לעסוק בדברי תורה"] נתקנה על לומד יחידי, ומשמע מכך שניתן לומר "דברי תורה" על לומד יחידי. וצ"ע.
(342) בהמשך המשנה, ולהלן משנה ו [לאחר ציון 781].
(343) "כי בשנים הם דברי תורה ביותר" [לשונו למעלה לפני ציון 317], "כי שנים הם כאשר מדברים דברי תורה היא תורה גמורה, שהתורה היא כאשר מוציא בפה, וזה נקרא תורה גמורה" [לשונו למעלה לפני ציון 327]. ומקום המצאות התורה הוא מקום השראת שכינה, וכמו שמבאר.
(344) פירוש - בס"פ משפטים [שמות כד, א-יד] דובר על מעמד הר סיני, ומיד בתחילת פרשת תרומה [שמות פרק כה] דובר על עשיית המשכן. וכן הרמב"ן בתחילת פרשת תרומה כתב: "כאשר דבר השם עם ישראל פנים בפנים עשרת הדברות... הנה הם קדושים ראוים שיהיה בהם מקדש להשרות שכינתו ביניהם, ולכן צוה תחלה על דבר המשכן, שיהיה לו בית בתוכם מקודש לשמו... והנה עקר החפץ במשכן הוא מקום מנוחת השכינה, שהוא הארון, כמו שאמר [שמות כה, כב] 'ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפרת', על כן הקדים הארון והכפרת בכאן, כי הוא מוקדם במעלה... וסוד המשכן הוא, שיהיה הכבוד אשר שכן על הר סיני שוכן עליו בנסתר... והיה במשכן תמיד עם ישראל הכבוד שנראה להם בהר סיני" [הובא למעלה פ"א הערה 108].
(345) לשונו בתפארת ישראל פנ"ו [תתנו:]: "כי כאשר היה התורה עם ישראל, מיד היה השם יתברך עמהם. ולפיכך מיד אחר נתינת התורה אמר הכתוב [שמות כה, ג] 'ויקחו לי תרומה', 'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם' [שם פסוק ח]... וזה מורה כי קשר התורה בו יתברך, והתורה היא עמו". וראה הערה 353.
(346) לשון המדרש שם: "משל למלך שהיה לו בת יחידה, בא אחד מן המלכים ונטלה, ביקש לילך לו לארצו וליטול לאשתו".
(347) אבי הבת לחתנו.
(348) לשון המדרש שם: "אמר לו, בתי שנתתי לך יחידית היא. לפרוש ממנה, איני יכול. לומר לך אל תטלה, איני יכול, לפי שהיא אשתך".
(349) "קיטון - חדר" [מתנות כהונה שם].
(350) "שאיני יכול להניח את בתי" [המשך לשון המדרש שם].
(351) <>"לומר לכם אל תטלוה, איני יכול" [המשך לשון המדרש].
(352) "שנאמר 'ועשו לי מקדש'" [המשך לשון המדרש].
(353) כן כתב בנתיב התורה פ"ו [א, כח:], בביאור מאמר חז"ל [שבת סג.] "שני תלמידי חכמים המקשיבים זה את זה בהלכה, הקב"ה שומע לקולם... ואם אין עושים כן גורמים לשכינה שתסתלק מישראל", וז"ל: "כאשר הם נוחים זה לזה בתורה, ומקשיבים זה לזה בתורה, הם נעשים אחד לגמרי על ידי התורה, שהיא אחת. וכאשר אינם מקשיבים זה לזה להיות מתחברין ביחד, וכאילו היה חס ושלום חלוק בתורה, לכך השכינה מסתלק מישראל. כי אין השכינה עם ישראל רק בשביל כי נתן להם תורה, שהיא אחת, לכך הקב"ה, שהוא אחד, הוא עם ישראל. ודבר זה תמצא במדרש בפרשת תרומה על 'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם'. וזה אמר אחר שנתן להם התורה על הר סיני, כי השם יתברך שהוא אחד מתחבר עם התורה שהיא אחת. ולכך כאשר אין מקשיבין זה לזה, כאילו היה חס ושלום חלוק בתורה, דבר זה גורם שתסתלק השכינה מישראל כאשר אין התורה אחת, כי לכך השכינה בישראל בשביל שיש להם תורה אחת, כמו שהוא יתברך אחד". וראה למעלה פ"א הערה 1420. וכן הזכיר בקצרה בתפארת ישראל פנ"ו [תתנו:], והובא בהערה 345. וראה להלן הערה 373.
(354) אודות הקשר והיחס של אדם אל בתו, ראה דבריו בנצח ישראל פ"ז [קסד:], שכתב: "כי כל לשון 'בן' ו'בת' הוא מלשון בנין. כי 'בן' מלשון בנה, ו'בת' גם כן מלשון 'בנת', שכן בתרגום יאמר 'בנתא'. ולכך "בתּו" [שמות כא, ז] התי"ו דגושה, להורות על הנו"ן החסירה, כי הבן והבת הם בנין אב... ויותר נקראת הבת בנין האב, והוא דבר נפלא ואין כאן מקומו. וראיה לזה, כי הבת היא ברשות אביה, ואין הבן ברשות אביו, שנאמר [במדבר ל, יז] 'בנעוריה בית אביה'... והוא מובן ממה שאמרו חז"ל [נדה לא.] האיש מזריע תחלה יולדת נקבה, שנאמר [בראשית מו, טו] 'ואת דינה בתו'". וכן כתב בח"א לב"ק נ. [ג, ט.], וז"ל: "והבת יותר זרע אביה מן הבן, כדכתיב 'ואת דינה בתו', ואמרו [נידה לא.] איש מזריע תחילה יולדת בת, ולפיכך הבת היתה ניצלת... ונעשה לה נס בזכות אביה, ולבנו לא נעשה נס". וראה גו"א בראשית פמ"ו אות ו, ובמדבר פכ"ז הערה 27. וכן רמז ליסוד זה באור חדש [קפז.]. וראה הערה 361.
(355) פירוש - דעת הסוברים האלו היא שיש התאמה עמוקה בין התורה לאדם בלבד, אך לא שיש התאמה עמוקה בין התורה לבין הקב"ה, והקב"ה נתן את התורה לישראל מפאת התאמתה למקבלים בלבד. וכן הביא דעה זו בתפארת ישראל פ"כ [רצו.], וז"ל: "כי אין מצות התורה נושא שלה ענין גשמי, כאשר יראה האדם בתחלת המחשבה, שהתורה כל עניניה סדר ונמוס קיום האדם הגשמי בלבד... הוא קיום קיבוץ בני אדם, כמו שחשבו מקצת בני אדם". וכן הביא דעה זו בתפארת ישראל ר"פ ח [קל:], שם פכ"ו [יובא בהערה הבאה], ושם פס"א [תתקנא.]. ומעין זה ביאר בתפארת ישראל פ"ט [קמט.] את החילוק בין התורה לשאר חכמות האדם, וז"ל: "כי התורה מוציאה את האדם מן הטבע ומביא אותו אל הדביקות בו יתברך... התורה היא מלמדת ומורה לך דרך החיים, שהאדם יקנה ההצלחה האחרונה, היא הדבקות בו יתברך, שנפשו תהיה צרורה בצרור החיים את ה', ודבר זה שיבוא אל הדבקות הזה הוא על ידי עשיית התורה. וזהו ההפרש שיש בין התורה ובין שאר החכמות; כי שאר החכמות אינם מביאין את האדם אל הדבקות הזה, אף כי בודאי על ידי החכמה ג"כ האדם הוא שכלי, מ"מ מה שקונה מן השכל אינו כדאי שיהיה דבק עם השי"ת, שהוא נבדל לגמרי מהכל. אבל מה שמביא האדם אל הדבקות היא התורה, שהיא מורה הדרך אל השי"ת, שעל ידי זה יהיה דבק בו יתברך... שהאדם יש לו חיבור אל השי"ת באמצעות התורה". ושם מאריך לבאר יסוד זה [הובא למעלה פ"א הערה 1166].
(356) פירוש - אם אין בתורה אלא התאמה עם המקבלים, כיצד היא תשמש סבה לדביקות עם הנותן, הרי מקבלים לחוד ונותן לחוד. וכתב כאן ש"התורה סבה ודרך להביא את האדם להיות עם השם יתברך". ותיבת "סבה" תבואר בהמשך ההערה, ואילו תיבת "דרך" היא מורה שהתורה מביאה את האדם לעולם הבא, וכפי שכתב בסוף הפרק [משנה יח]: "וזה שנקרא תורת משה 'תורה', מפני שהוא לשון הוראה, כי התורה מורה הדרך אל עולם הבא". וכן מבואר בתפארת ישראל פכ"ו [שצו:], שכתב: "כל מצות התורה הם אלקיים, ואין התורה דת טבעית, או דת נימוסית, או דרך ארץ לקיום הישוב, כמו שאמרנו כי קצת אנשים שחשבו כי התורה היא נימוס בני אדם. אבל התורה היא אלקית, שכל דבריה אלקיים. ומפני כך על ידי זה זוכה לעולם הבא, ואם היו דבריה נמוסיים, לא היה זוכה על ידם לעולם הבא". וראה להלן הערות 376, 648, 2124. ולמעלה פ"א מי"ג [שמז:] כתב: "כי על ידי התורה של האדם הדביקות בו יתברך", ושם [הערה 1232] הוקשה מהי ההדגשה "של אדם", וקושי זה קיים במיוחד לפי דבריו כאן. ואודות שהתורה מדביקה את האדם עם ה', כן כתב בהרבה מקומות, וכגון בבאר הגולה באר הראשון [פג.] כתב: "על ידי דברי תורה האדם יש לו דביקות בעליונים". ובנתיב העבודה פט"ו [א, קכד.] כתב: "אין יותר דביקות וקישור בו יתברך כמו התורה". ובנתיב התורה פ"ה [א, כו.] כתב: "אין אדם מתקרב אל הש"י כי אם על ידי התורה. כי האדם הוא בשר ודם, ומצד שהוא בשר ודם אין קירוב כי אם על ידי התורה השכלית, ובזה יש קירוב לאדם אל בוראו" [ראה למעלה פ"א הערה 1241, ופ"ב הערה 120]. ובנצח ישראל פ"ב [כט:] כתב: "כי על ידי התורה יש לישראל דביקות אל הקב"ה". ובהקדמה לתפארת ישראל [טז:] כתב: "כי על ידי התורה קונה האדם דבקות בו יתברך... לגמרי בכל צד". ובתפארת ישראל פמ"ח [תשסב:] כתב: "כי התורה היא החבור בין השי"ת, שהשפיע התורה, ובין האדם, הוא המקבל את התורה... החבור הגמור שיש אל האדם עם השם יתברך על ידי התורה". ובגו"א במדבר פט"ו אות יח כתב: "והחבור שהוא אל אדם עם בוראו היא התורה, שהיא אמצעי בין האדם לבוראו", וראה שם הערה 61. וכן הוא בדרשה לשבת תשובה [סח.]. ובדרוש על התורה [לג.] כתב: "התורה היא הגורמת חבור בין עליונים ותחתונים, באשר היא מן העליונים וקבלוה התחתונים, שהוא החבור שיש לעליונים ותחתונים כאילו הם דבר אחד". [ראה למעלה פ"א הערות 523, 1166, 1233]. וראה להלן הערות 641, 946.
(357) "עוד יש בידינו קבלה של אמת, כי כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה" [לשון הרמב"ן בהקדמתו לתורה, ומקורו בזוה"ק ח"ב פז.]. ותורה שבכתב נאצלת משם הויה, ותורה שבע"פ משם אדנות [שערי אורה אמצע שער ב (עמוד 46 בנדפס), אדרת אליהו תחילת פרשת בראשית]. ושם הויה מורה על אמיתתו יתברך [נצח ישראל פמ"ב (תשכח:)]. זאת ועוד; יסוד נפוץ הוא בספרי המהר"ל שאין דבר קרוב אל ה' יותר מן התורה, וכמו שכתב בתפארת ישראל פל"ד [תקד:], וז"ל: "התורה היא מן השם יתברך... ואין דבר קודם לתורה, והיא ראשונה... כי התורה היא קרובה אליו יותר מכל, ולכך התורה מתייחסת ביותר אל השם יתברך". ובנתיב התורה פ"ד [א, סוף יז:], כתב: "אין דבר שהוא קרוב אל השם יתברך כמו התורה". ובגו"א שמות פ"כ אות ג [ד"ה ועוד] כתב: "התורה ניתנה מפיו יתעלה, ואין דבר קרוב אל האחד רק התורה". הרי שדביקות התורה בהקב"ה מחייבת את דביקותו של לומד התורה בהקב"ה, וכמו שכתב בהספד [עמוד קצ, (דפוס ב"ב)]: "כי בעל התורה הוא תחת צל הקב"ה, ואין דבר שהוא תחת כנפי השם כמו התורה" [הובא למעלה פ"א הערה 1166].
(358) מוסיף בזה שלא רק שתכלית וסוף התורה היא להביא את האדם אל השם יתברך, אלא שכאשר האדם לומד תורה, והוא בדרך להיות עם השם יתברך, כבר אז הקב"ה נמצא עם האדם. ונראה שאין זה רק משום ההנהגה הכללית ש"המתנועע אל דבר הוא נחשב עמו לגמרי ביותר... כאילו הוא דבר אחד עם מי שאליו התנועה" [לשונו להלן פ"ד מי"ח (ד"ה ופירוש זה)], אלא שיש בזה הנהגה מיוחדת לתורה דוקא. וכמו שכתב הנפש החיים שער ד פרק ו, וז"ל: "ויכוין להתדבק בלימודו בו בתורה בו בהקב"ה, היינו להתדבק בכל כחותיו לדבר ה' זו הלכה, ובזה הוא דבוק בו יתברך ממש כביכול, כי הוא יתברך ורצונו חד כמו שכתוב בזוהר. וכל דין והלכה מתורה הקדושה, הוא רצונו יתברך, שכן גזרה רצונו שיהא כך הדין, כשר או פסול טמא וטהור אסור ומותר חייב וזכאי. וגם אם הוא עסוק בדברי אגדה, שאין בהם נפקותא לשום דין, גם כן הוא דבוק בדבורו של הקב"ה, כי התורה כולה בכלליה ופרטיה ודקדוקיה, ואפילו מה שהתלמיד קטן שואל מרבו, הכל יצא מפיו יתברך למשה בסיני". ושם בפרק י כתב: "בשעת העסק והעיון בתורה, ודאי שאין צריך אז לענין הדביקות כלל, כנ"ל שבהעסק ועיון לבד הוא דבוק ברצונו ודבורו יתברך, והוא יתברך ורצונו ודבורו חד... דקב"ה ואורייתא חד". ושם בפרק יט כתב: "התורה כולה שמותיו של הקב"ה, כמאמרם ז"ל [ברכות כא.] מנין לברכת התורה לפניה מן התורה שנאמר [דברים לב, ג] 'כי שם ה' אקרא וגו". וכן למדו [זוה"ק ח"ג קיח.] שהעוסק בתורה שכינה שרויה עמו, דכתיב [שמות כ, כא] 'בכל המקום אשר אזכיר את שמי כו"". הרי שהלימוד עצמו הוא דביקות גמורה בה', ולכך "השם יתברך עם האדם כאשר עוסק בתורה". ובנתיב התורה פ"ז [א, לא:] כתב: "הדביקות בו יתברך אי אפשר שתהיה כי אם על ידי למוד התורה, שהוא הדביקות בו". ובהספד [עמוד קצ (דפוס ב"ב)] כתב: "כי כאשר עוסק בתורה לשמה אז יש לעולם קשור עם השם יתברך, והעולם הוא תחת צלו של הקב"ה על ידי התורה... ולא שהוא מגין על הלומד לשמה בלבד, רק על כל העולם".
(359) לשון הרמב"ם שם: "'ילד'. הענין המובן מזאת המילה ידוע, והוא הלידה, [דברים כא, טו] 'וילדו לו בנים'. ואחר הושאלה זאת המילה להמצאת הדברים הטבעיים, [תהלים צ, ב] 'בטרם הרים יולדו'... והושאלה עוד לחידושי המחשבות ומה שיחייבוהו מן הדעות והסברות, כמו שאמר, [תהלים ז, טו] 'וילד שקר'. וממנו נאמר, 'ובילדי נכרים ישפיקו', יספיק להם בדעותם. כמו שאמר יונתן בן עוזיאל ע"ה בפרוש זה 'ובנימוסי עממיא אזלין'. ועל זה הענין, מי שלימד איש ענין אחד והועילהו דעת, כאילו הוליד האיש ההוא [סנהדרין יט:], באשר הוא בעל הדעת ההוא".
(360) פירוש - בין אם תבאר שהחכמה תקרא תולדה [כרמב"ם], או שתבאר שהחכמה היא המושכל המתחייב מאמיתת השם יתברך [כדבריו למעלה], ממ"נ יתבאר לך ש"המושכל נמשל לתולדה".
(361) אודות שסתם תולדה היא "בת", כן כתב בח"א לסנהדרין יא. [ג, קלה:] בביאור מדוע אומרים "בת קול", ולא "בן קול", וז"ל: "לכך נקרא 'בת קול', כלומר זה שנולד ונגזר מן השמים כך. ולא נקרא 'בן קול', כי הבת מיוחסת יותר לתולדה מן הבן. כי אע"ג שהבן נולד, מתייחס בעצמו לפועל. אבל הבת מתיחסת בעצמו ג"כ לתולדה... כי כל נקבה אינה פועלת, עד שהבת היא תולדה לגמרי". וצרף לכאן את מאמרם [סוטה ב.] "בת קול יוצאת ואומרת 'בת פלוני לפלוני'", ולא אמרו "פלונית לפלוני", וראה הערה 354. ובנצח ישראל פמ"ד [תשנז:] כתב: "מדמה הנשמה הנבדלת לבת מלך [ויק"ר ד, ב], כי הנשמה היא נאצלת מן השם יתברך". והנה להלן פ"ו מ"ח [ד"ה ותחלה יש] כתב: "אין לך דבר שהוא קרוב אל הש"י כמו התורה, שהיא אצולה מן הש"י, ולכך התורה נקראת 'עץ' [משלי ג, יח], שהעץ הוא יוצא מן העיקר ונאצל מן העיקר, וכך התורה היא אצולה מן השם יתברך. והעץ אשר הוא נטוע בעיקר מקבל מן העיקר, וכך התורה מקבלת מן העיקר, הוא הש"י, החיים. ולפיכך כאשר אוחז ומחזיק בתורה היא עץ חיים אליו, ועל ידי זה יושפע עליו החיים מן השם יתברך". הרי ש"בת" ו"עץ" מורים שהתורה אצולה מה' כבת מאביה וכעץ מעיקרו. ויש לבאר מהו ההבדל בין מה שמורה שם "בת" לבין שם "עץ". ויש לומר, ששם "בת" מורה שהקב"ה אינו יכול להתנתק מהתורה ["לפרוש הימנה איני יכול"], ואילו שם "עץ" מורה שהתורה לא יכולה להתנתק מה'. והטעם הוא, ששם "בת" מורה שהתורה היא כהקב"ה עצמו, וכמו שכל בת באה מאמיתת אביה, כך התורה באה מאמיתת ה', והקב"ה אינו יכול לפרוש כביכול מעצמו [ראה להלן הערות 373, 376]. אך שם "עץ" מורה על קרבת התורה לה', שכשם שהעץ הוא קרוב וניזון מעיקרו, כך התורה קרובה וניזונת מה', ולכך התורה אינה יכולה להתנתק מה' כפי שהעץ אינו יכול להתנתק מעיקרו. וראה למעלה בהקדמה הערות 43-46.
(363) לשונו בתפארת ישראל פי"ז [רסא:]: "כמו שהשם יתברך מחוייב המציאות, כן התורה דבריה מחוייבים ומוכרחים מן השם יתברך, אשר סדר וגזר כך". ושם פי"ח [ערב.] כתב: "וזה כי התורה היא 'תורת אמת' [מלאכי ב, ו]. לא כמו שאר דברים, כי עם שהם אמת, כמו אם יאמר אחד 'ראובן הוא בבית זה', והאמת שהוא בבית, מכל מקום לא נקרא דבר זה שהוא אמת, מצד כי אפשר שלא יהיה בבית. ועם שהוא אמת, דבר זה הוא במקרה. וכאשר יאמר האדם 'ראובן אינו בבית' הוא שקר, אבל הוא שקר במקרה, כי היה אפשר שיהיה בבית. אבל האמת שהיא אמת בעצם, היא תורת משה, שהיא אמת בעצם. שכל דבריה הם מוכרחים, ואי אפשר בענין אחר... כל דברי תורה הם כך שמציאותם הכרחי... כי כל דברי תורה הם מוכרחים להיות, ואינם מציאות במקרה" [הובא למעלה פ"א הערה 1688].
(364) "והמחויב הוא מיוחד, וזהו הבת יחידה" [לשונו בהמשך].
(365) להלן פ"ו מ"י [הפרק שם מתחיל במלים "שנו חכמים בלשון המשנה", ולכך נקרא "פרק שנו", וכן הוא למעלה בהקדמה ציון 206, ולהלן ציון 659], בביאור המשנה שם "חמשה קנינים קנה הקב"ה בעולמו, ואלו הן; תורה קנין אחד וכו'", וכתב לבאר שם [ד"ה אך כי]: "ואמר 'תורה קנין אחד', הרי התורה היא ענין אחד בלבד, ולכך הוא קנין אל השם יתברך. וכבר בארנו זה למעלה כי התורה היא אחת לגמרי, שלכך פתח עשרת הדברות באל"ף, והעולם נברא בב' [מדרש שיביא בסמוך], לומר כי אין דבר יותר אחד כמו התורה. כמו שאמרו במדרש 'אני אחד והתורה היא אחת והאל"ף אחת', כי התורה היא כוללת, והכל בה, ואם כן אי אפשר שיהיה דבר זולתה. כי הדבר שהוא חלק בלבד, אפשר שיהיה עוד דבר שהוא החלק השני. אבל דבר שהוא הכל, אי אפשר שיהיה עוד אחר עמו. וכיון שהתורה היא אחת, הוא קנין לגמרי אל השם יתברך, שלא תוכל לומר שאין התורה לגמרי אל השם יתברך, כי יש עוד דבר עמה, כי אין עוד דבר עם התורה". אמנם שם לא ביאר שהתורה היא אחת משום שכל דבריה מחוייבים, אלא משום שהיא כוללת הכל, ואינה חלק. נמצא שיש שני טעמים לכך שהתורה היא אחת; (א) כל דברי התורה מוכרחים. (ב) התורה כוללת הכל. ושני טעמים אלו נתבארו בנצח ישראל פ"י הערה 30, ושם פמ"ה הערה 29. הטעם הראשון כתב כאן, נצח ישראל פ"י [רמט.], באר הגולה באר הראשון [פא:], שם באר השני [קיח.]. הטעם השני כתב להלן פ"ו מ"ב, תפארת ישראל פל"ד [תקג:], שם ס"פ מו [תשכא. (הובא בהערה 371)], נצח ישראל פמ"ה [תשסד:], דרוש על התורה [כז.], וח"א לסנהדרין צז: [ג, רי:], וחלקם יובאו בהערות הבאות.
(366) אותיות דרבי עקיבא [הוצאת רש"א ורטהימר, חלק ב, עמוד תג], וכן בנצח ישראל פמ"ה [תשסג.] הביא מדרש זה בשם "מדרש אותיות דרבי עקיבא". והובא בילקו"ש סוף רמז א, וראה הערה הבאה.
(367) לשון הילקו"ש שם: "נכנס [אות] בי"ת ואמר לפניו, רבונו של עולם רצונך שתברא בי את העולם, שבי אומרים בכל יום [תהלים פט, נג ] 'ברוך ה' לעולם אמן ואמן'. השיב הקב"ה הן, [תהלים קיח, כו] 'ברוך הבא בשם ה". מיד קבלו הקב"ה וברא בו את העולם בבי"ת, שנאמר [בראשית א, א] 'בראשית ברא'. ואל"ף כיון שראה את הקב"ה שקבל ממנו לברא את העולם, עמד לו לצד אחד ושתק, עד שקרא לו הקב"ה ואמר לו אל"ף מפני מה אתה שותק ואין אתה אומר לי כלום. השיב אל"ף ואמר לו, רבונו של עולם מפני שאין בי כח לומר לפניך כלום, שכל האותיות מחושבים במנין מרובה, ואני במנין מועט. בי"ת בשתים, גימ"ל בשלשה, וכן כולם, ואני באחד. השיב הקב"ה ואמר לו אל"ף אל תתירא, שאתה ראש לכולן כמלך, אתה אחד ואני אחד והתורה אחת, שאני עתיד ליתן בך לעמי ישראל שנאמר 'אנכי ה' אלהיך'". וכן הביא מדרש זה להלן פ"ו תחילת מ"ב, נצח ישראל פמ"ה [תשסג.], תפארת ישראל ר"פ לד [תצח:], דרוש עה"ת [כו.], באר הגולה באר הרביעי [תקכד.], וח"א לסנהדרין צז: [ג, רי:]. וראה להלן הערות 464, 666.
(368) כן כתב בנצח ישראל פ"י [רמט.], וז"ל: "ישראל עליהם נאמר [ש"ב, ז, כג] 'ומי כעמך ישראל גוי אחד', שיש להם התורה, ובשביל זה הם עם אחד. ולא כמו שאר אומות, אין להם תורה מן השמים שהיא תורה אחת, רק יש לאומות דת נימוסית, ודת נימוסית אפשר שיהיה בפנים הרבה. רק התורה כתיב בה [במדבר טו, כט] 'תורה אחת תהיה לכם', ועל ידי התורה גם כן ישראל עם אחד" [הובא למעלה פ"א הערה 1616]. ובבאר הגולה באר הראשון [פא:] כתב: "כי דת הנימוסית שהניחו בני אדם לקיים קבוץ בני אדם יחד, גם היא מיישרת את בני אדם, שאין איש את רעהו חיים בלעהו, ויש לחשוב כי דברי חכמים הם גם כן כך, שאינם רק כמו דת הנמוסית, כדי לקיים הקבוץ של בני אדם בלבד, ואפשר שיהיה מתקן הקבוץ באופן אחר. ועל זה אמר [חגיגה ג:] 'אי מה דרבון מטולטל, אף דברי תורה הם מטולטלים', כלומר שלא תאמר שאין דברי תורה מוכרחים להיות באופן זה דוקא, והם כמו דת הנימוסית, שאינו לפי השכל רק לשמור הקבוץ, ואפשר שיהיה באופן אחר גם כן, ויהיו שומרים הקבוץ גם כן. ואם כן יהיו דברי חכמים מטולטלים ממקום למקום, כאשר אפשר לשנותן לענין אחר, ויהיו גם כן טובים לאדם. ועל זה אמר כי דברי תורה הם כמסמרות נטועים, שהמסמר תקוע במקומו בחוזק, כך הם דברי תורה. שמפני שהם לפי השכל, והשכל מחייב אותם, הם חזקים, ואין מזיז אותם ממקומם". וראה שם הערות 266, 269, שצוטטו שם מקורות נוספים ליסוד זה. וראה הערה 371.
(369) שנאמר [בראשית א, א] "בראשית ברא", וכמובא בהערה 367. ובנצח ישראל פט"ו [שסו:] כתב: "ועוד יש לך לדעת, כי עולם הבא הוא עולם השני, כי עולם התחתון הוא ראשון לאדם, ונברא העולם בב' של 'בראשית ברא', כי יש עולם שני. ותמצא כי אותיות 'בכר' הכל שניים; הב' באחדים, הכ"ף בעשרות, הרי"ש במאות. ולכך אמר יעקב לעשו [בראשית כה, לא] 'מכרה בכורתך לי', הוא עולם הבא, שהוא עולם שני" [הובא למעלה במשנת "כל ישראל" הערה 6]. הרי שסבת בריאת העולם באות בי"ת היא משום שמכלל בריאת העולם הוא גם בריאת עוה"ב, כי "אף עוה"ב נברא בששת ימי בראשית, שהרי כתוב [קהלת א, ט] 'אין כל חדש תחת השמש'. וכן דרשו בב"ר [יב, י] שאף עולם הבא נברא בששת ימי בראשית, שהרי כתיב [ישעיה כו, ד] 'כי ביה ה' צור עולמים', מטעם ש'אין כל חדש תחת השמש'" [לשונו בגו"א בראשית פ"א סוף אות כא, והובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 38]. וראה תפארת ישראל פל"ח הערה 138. ודע, שבשאר ספריו ביאר באופן אחר מדוע בריאת העולם היא באות בי"ת, וכגון בנצח ישראל פמ"ה [תשסד:] כתב: "רוצה לומר שהבי"ת מורה ברכה... ולכך לא היה אות ראוי לברוא בו את העולם רק הב', מפני שבו הברכה. כי בבריאת העולם, רבוי מינים הם בעולם, וזהו הברכה. ולכך התחיל הבריאה בבי"ת, שבו רבוי וברכה". ובתפארת ישראל פל"ד [תצט:] כתב: "העולם נברא בבי"ת, מפני שהוא לשון ברכה... כי בריאת עולם הוא הרבוי שהוא מן השם יתברך, ראוי שיהיה נברא בבי"ת, שהוא התחלת הרבוי והברכה... שהבריאה היא הברכה בעולם" [הובא למעלה פ"א הערה 324]. ובדרוש על התורה [כו:] כתב: "כי העולם אין ראוי להבראות בשום אות זולת הבי"ת, באשר בו הרבוי. והרי אף בתחלת הבריאה כתיב [בראשית א, א] 'בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ', הרי הם שנים ויוצאים מן האחדות. וכן [שם פסוק ב] 'תהו ובהו', וכן חשך ואור [שם פסוקים ב, ג]. ולא היה שם דבר פחות משנים, כי כן ראוי לעולם שיש בו הרבוי. ולכך פתח בבי"ת, מפני שמצד זה הבי"ת יש בו ברכה, כי הברכה היא ברבוי, ועצם הבריאה גם היא ברכה במה שיצא רבוי חלוקי נבראים לפעל".
(370) ולכך "זה מעלת התורה על העולם" [לשונו למעלה], במה שהתורה מתחילה באל"ף, והעולם מתחיל בבי"ת. ולהלן פ"ו תחילת מ"ב כתב: "התחלת בריאת העולם היא בבי"ת, ואילו התחלת התורה היא באל"ף שנאמר 'אנכי ה' אלקיך', להודיע כי מעלת התורה היא קודמת", ושם מאריך בזה. ובנצח ישראל פ"ג [מז.] כתב: "[התורה] נבראת קודם הכל, ולכך כתיב [משלי ח, כב] 'ה' קנני ראשית דרכו מפעליו מאז'. כי כל פועל דבר מה, תחלה נמצא ממנו סדר הדבר אשר הוא רוצה לפעול. לכך השם יתברך אשר רצה לפעול העולם, בתחלה היה נמצא סדר העולם... כי התורה הוא סדר הנמצא והנהגתו. ודבר זה ראשון והתחלה". ורש"י [בראשית א, א] כתב "התורה נקראת [משלי ח, כב] 'ראשית דרכו'". וכתב שם בגו"א אות ז [ד"ה אמנם]: "עיקר סוד זה מה שנברא בשביל התורה הוא כי ראשית כל הבריאה היא התורה, שהיתה נבראת קודם שנברא העולם אלפיים [ב"ר ח, ב]... התורה היא ראשית הכל ממנה נשתלשל הכל". ובב"ר א, א אמרו "היה הקב"ה מביט בתורה ובורא את העולם" [הובא למעלה פ"א הערה 323]. ולמעלה פ"א מ"ב [קסא:] כתב: "התורה הוא ראשון וקודם על הכל".
(371) "מיוחד" - נבדל ומושכל. ובבאר הגולה תחילת הבאר השני [קיח.] כתב: "כאשר מעיין בדבר ימצא דבריהם הם גוף הדבר ועצמן של דברים, לא כמו הדברים שהם דברים נמוסים אשר הונחו שיהיה כך, ואפשר שיהיה בענין אחר, ואינם עצם הדבר וגוף הדבר. אבל דברי חכמים הם גוף ועצם הדבר, שכך ראוי שיהיה לפי עצמו, לא בדרך הנחה בלבד, כמו שמניח דת הנימוסית שיהיה כך, שזה אין עצמו של דבר, כי אין מחויב שיהיה כך דוקא". הרי "מחויב" הוא עצם הדבר, וזהו "מיוחד". ולהלן פ"ד מכ"ב [לאחר ציון 2085] כתב: "הידיעה שאפשר שיהיה בענין אחר, אין זה ידיעה גמורה".
(372) פירוש - הקב"ה אינו יכול להפרד מהתורה [ראה למעלה הערה 361].
(373) לשונו בתפארת ישראל פמ"ו [תשכא.]: "ואמר עוד כאשר נתן השם יתברך התורה לישראל אי אפשר שיהיה פורש מן התורה, וכביכול הקב"ה בעצמו נלקח עם התורה. ומדמה דבר זה למלך שיש לו בת יחידית. והמשל הזה עם שהוא נראה פשוט, הוא עמוק מאד. וכאשר תבין המשל הזה תדע להבין מה שציוה מיד 'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם'. כי התורה היא דרכי ה' אשר סדר השם יתברך את הנמצאים, ובפרט העם אשר בחר בו. והסדר הזה הוא סדר אחד, כי התורה היא אחת. ואם נתן לבני נח תורה מיוחדת, ונתן גם כן לישראל תורה מיוחדת, אז לא היה אל השם יתברך חבור גמור אל אחד מהם. כי אי אפשר שיהיה חבור גמור לשני דברים מחולקים, שאם כן יהיו שני דברים ענין אחד, ודבר זה מבואר לכל מי שיש בו חכמה ומדע, כי דבר זה אי אפשר. אבל התורה היא סדר אחד בלבד, שאין עוד תורה, ואם כן צרוף וחבור השם יתברך אל התורה, שהיא אחת, צירוף וחבור גמור. שכמו שאי אפשר לומר שיהיה דבר אחד מצורף לשני דברים לגמרי, כך אי אפשר שיהיה לדבר שהוא אחד, צירוף וחבור מחולק. ולכך השם יתברך יש לו צירוף וחבור גמור בלתי מחולק אל התורה, שהיא אחת. ולפיכך מיד אחר שנתנה התורה לישראל ציוה [שמות כה, ח] 'ועשו לי מקדש', שיהיה לו חבור מיוחד עם ישראל, כאשר יש להם דרכי ה' המיוחדים אשר אין עוד". וראה למעלה הערה 353.
(374) פירוש - אין אל ה' נטיה מדבר שהוא מיוחד ונבדל. ובתפארת ישראל פי"ד [רטז.] הביא את דברי הגמרא [סוטה כא.] "מאי פרשת דרכים... זה תלמיד חכם ויום המיתה... זה תלמיד חכם יראת חטא". וכתב שם [רכב:] לבאר: "פירוש 'פרשת דרכים' נקרא המדרגה המיוחדת שאין לה הסרה ונטיה כלל מן השם יתברך. ובשביל כך נקרא 'פרשת דרכים', רצה לומר הדרך המיוחד והנבדל משאר דרכים, אשר בו יגיע למחוז חפצו, ושוב לא יטה ימין ושמאל... זה תלמיד חכם ויום המיתה. [כי] כאשר האדם בגופו החמרי, אינו עומד במדרגה המיוחדת האחרונה, והוא נוטה מן השם יתברך, כיון שהוא עם גופו החמרי. אבל כאשר הוא יום המיתה, בהסתלק הגוף, אז נפשו עומדת על המדרגה המיוחדת שהיא נוכח ה' לגמרי, וזהו 'פרשת דרכים'. ולרב נחמן 'פרשת דרכים' זה תלמיד חכם ויראת חטא. כי אף שיש בו חכמה ומצות, צריך שיהיה זה עם השם יתברך, וזהו נקרא 'פרשת דרכים', והוא הדרך המיוחד שהוא נוכח ה'. וזהו יראת שמים, שהוא עם השם יתברך לגמרי מבלי נטיה ממנו. לכך נקרא פרשת דרכים 'יראת שמים'". וראה למעלה הערה 353.
(375) מעין זה מצינו ביחס של הקב"ה למשפט, וכמו שכתב בח"א לסנהדרין ז. [ג, קלב.], וז"ל: "מה שהמשפט הוא לאלקים יותר מכל [דברים א, יז], כי המשפט מחויב, והשם יתברך הוא מחויב המציאות, וכל אשר זולתו אינו מחויב המציאות, זולת השם יתברך. ולפיכך המשפט שהוא מחויב הוא בפרט אל השם יתברך, ולא לשום בריאה, במה שהמשפט מחויב... ואין כאן חציצה בין השם יתברך ובין המשפט, לכך המשפט לאלקים לגמרי". ובנתיב הדין ר"פ א [א, קפה.] כתב: "ובמדרש [דב"ר ה, ז] 'שופטים ושוטרים' [דברים טז, יח], אמר רבי לוי למה הדבר דומה, למלך שהיה לו בנים הרבה, והיה אוהב את הקטן יותר מכלן. והיה לו פרדס אחד, והיה אוהבו יותר מכל מה שהיה לו. אמר המלך, נותן אני את הפרדס הזה, שאני אוהבו מכל מה שיש לי, לבני הקטן, שאני אוהבו מכל בני. כך אמר הקב"ה, מכל האומות שבראתי איני אוהב אלא לישראל, שנאמר [הושע יא, א] 'כי נער ישראל ואוהבו', ומכל מה שבראתי איני אוהב אלא את הדין, שנאמר [ישעיה סא, ח] 'כי ה' אוהב משפט'. אמר הקב"ה, נותן אני מה שאהבתי, לעם שאני אוהב... המשפט בפרט הוא אל השם יתברך, כי השם יתברך מחויב המציאות, ואינו אפשרי. והמשפט שהוא מחויב גם כן, שהרי הוא משפט ודין, לכך הוא יותר חביב אל השם יתברך מכל הדברים שאינם מחוייבים כמו המשפט. וזה שאמר כאן 'מכל שבראתי בעולמי איני אוהב כמו המשפט', שהוא דבר מחויב והדין נותן, שראוי לאהוב דבר שהוא מחויב לגמרי" [הובא למעלה פ"א הערות 959, 960].
(376) אודות שהתורה מסודרת מן ה' ולכך אינה נפרדת מן ה', כן מתבאר מדבריו בתפארת ישראל פל"ז [תקס.], שהביא שם שחכמים [שבת קה.] עמדו על תיבת "אנכי" [שמות כ, ב], ורבי יוחנן דרש שם שהוא נוטריקון "אנא נפשי ["אני בעצמי" (רש"י שם)] כתבית יהבית", וכתב שם לבאר: "מהות התורה שהוא הסדר האלקי, אשר היא מסודרת מן השם יתברך בעצמו, וזהו מהות התורה. ולפיכך דרשו נוטריקון 'אנא נפשי כתבית יהבית', שהוא יתברך בעצמו סדר אותה ונתן אותה". ויש לשאול, איפה מוזכר בדברי רבי יוחנן ענינו של "סדר", שהמהר"ל שם הזכירו שלש פעמים. ויש לומר, כי לדעת רבי יוחנן תיבת "אנכי" באה להורות על יחוס התורה להקב"ה, לאמור שהתורה משתלשלת מהקב"ה. והשתלשלותה של התורה מהקב"ה, אין פירושה אלא שהתורה מסודרת מן הקב"ה. כי היחס של התורה ליוצרה עובר דרך סדורה של תורה. וכן בתפארת ישראל פי"ז [רסב.] כתב: "התורה היא מסודרת מן השם יתברך בעצמו". ובח"א לנדרים פא. [ב, כה.] כתב: "ועוד יש לך להבין, כי אין עצם התורה במה שמצות של תורה הם משפטים צדיקים והם אמת וישרים, כי לא זה עצם התורה. רק כי עצם [התורה] במה שהמשפטים והחוקים הם משפטי השם יתברך אשר נתן וסדר... כי העיקר גם כן במה שהוא משפטי השם יתברך שסידר הוא". הרי שהשתלשלותה של התורה מהקב"ה אין פירושה אלא שהתורה מסודרת מן הקב"ה. וכאשר הקב"ה מכריז ואומר [ישעיה נא, ד] "תורה מאתי תצא", תורף הכרזה זו הוא שהתורה מסודרת ממנו יתברך. הרי שחבור התורה לה' הוא בכך שהתורה מסודרת על ידי ה', וכאן שמבאר את חבור התורה לה' [כבת], הוסיף לכתוב שהתורה "מסודרת מן השם יתברך סדר מחויב" [הובא למעלה בהקדמה הערה 45]. וראה למעלה הערות 356, 376, ולהלן הערות 648, 957.
(377) כך גרס במשנה, ולא "אפילו אחד... כאילו קיים את כל התורה כולה", וראה למעלה הערה 305.
(378) שאלתו השלישית למעלה על חלק זה של המשנה [לאחר ציון 304]: "ועוד קשה, מה שהביא ראיה שהקב"ה קובע שכר לאחד שיושב ועוסק בתורה, שנאמר [איכה ג, כח] 'ישב בדד וידום כי נטל עליו', שלא נזכר שם שעוסק בתורה, גם לא נזכר קביעת שכר".
(379) שנאמר שם [איכה ג, כז-כח] "טוב לגבר כי ישא עול בנעוריו ישב בדד וידום כי נטל עליו", וביאר הראב"ע שם "נטל עליו - העול" [ראה הערות 389, 402].
(380) כפי שפירש רש"י שם "ישב בדד - מי שאירע לו אבל וצרה ישב גלמוד... כי נטל עליו - כי בעל הגזרות נשא עליו הגזירה זו". הרי שסיפא דקרא איירי במי שמקבל עליו גזירת הקב"ה, וראה הערה 388.
(381) כמו שנאמר [ויקרא כו, ג] "אם בחוקותי תלכו ואת מצותי תשמרו וגו'", ופירש רש"י שם "שתהיו עמלים בתורה". וכתב בגו"א שם אות ב: "מה שאמר 'שתהיו עמלים בתורה', הינו מפני שכתוב הלמוד בלשון הליכה, כי ההליכה יש בה טורח ועמל, כך תהיו עמלים ויגיעים... וכן הא דשני למכתב 'בחוקתי תלכו' ואחר כך כתב 'ואת מצותי תשמורו', מפני... שיש טורח בלמודם יותר, לכך כתב אצל החוקות הליכה, המורה על הטורח".
(382) אודות שמצות ה' הן "גזירות השם יתברך אשר גזר על האדם", כן כתב בתפארת ישראל פ"ו [קו:]: "כי המצות שנתן השם יתברך... הם גזירות מצד השם יתברך, הגוזר על עמו גזירות, כמו מלך הגוזר גזירה על עמו" [הובא למעלה פ"ב הערה 81]. ובהמשך שם כתב [קח.]: "המצוה עלינו כמלך הגוזר על עמו", ושם הערות 26, 35, 68. ובנתיב האמונה פ"ב [א, סוף רט.] כתב: "תורה שהיא לשון הוראה, מה שהמלך גוזר ומורה לעם מה שיעשו ומה שלא יעשו". וכן בבאר הגולה באר השלישי [רעד.] כתב: "כשבא ליתן תורה לישראל, בא לגזור גזירות כמו מלך שבא לגזור גזירות על עמו". ושם באר השביעי [תטו:]. ורש"י [מגילה כה.] כתב על המצות ש"אינן אלא גזירת מלך להטיל עלינו עולו, ולהודיע שאנחנו עבדיו ושומרי מצותיו". וראה להלן הערה 403.
(383) אע"פ ש"עול של הקב"ה הם מצותיו שהם כלם ביחד עול על האדם" [לשונו להלן].
(384) לשונו בהקדמה לתפארת ישראל [ג:]: "אין מצות עשה רק בדבר שיש בו מעשה, שהרי נקרא 'מצות עשה', שחייב לעשות" [הובא בהערה 340].
(385) ואם תאמר, שמא איירי במצות לא תעשה, שעליהן ניתן לומר "ישב בדד וידום". ויש לומר, כי נרמז בפסוק זה השכר שנוטל [כמבואר בסמוך], ואין נטילת שכר על מצות לא תעשה, אלא רק על מצות עשה, וכפי שכתב למעלה פ"ב מ"א [תפח:]: "במצות לא תעשה אין שכר עליהן בעצמם כלל, רק בשביל הצער, ולא בשביל המצוה עצמה", וראה שם הערה 109, כי הוא יסוד נפוץ בספריו. וראה הערה 387.
(386) שאף שחייב שיוציא בפה [כמבואר למעלה הערה 340], ודיבור נחשב כמעשה [כמבואר למעלה פ"ב הערה 1414], מ"מ הלומד יחידי דיבורו נחשב כמחשבה [כמבואר למעלה הערה 334]. וזהו סיוע למה שנתבאר למעלה [הערה 340] שבספר זה נוקט שלימודו של יחידי אינו נקרא מעשה, ולכך הברכה היא "לעסוק בדברי תורה", "כי 'עסק' נקרא כל שמתעסק ופונה אל דבר, אף כי אין כאן מעשה, מכל מקום פונה אליו ועוסק בו, ולכך מברכין 'לעסוק'" [לשונו בנתיב התורה פ"ז (א, לב.), והובא למעלה בהערה 340].
(387) ויש לשאול, הרי ישנן מצות עשה שאינן במעשה אלא במחשבה, וכמו מצות אהבת ה' [דברים ו, ה], יראת ה' [דברים י, כ], וכיו"ב. ובביאור הלכה סימן א [ד"ה הוא כלל] העתיק מלשון החינוך בהקדמתו, שישנן שש מצות תמידיות ש"כל רגע שיחשוב בהן קיים מצות עשה", עיי"ש. ונהי שלא מדובר בפסוק זה במצות לא תעשה, וכמבואר למעלה הערה 385, אך מנין שלא מדובר באחת ממצות עשה התמידיות, שקיומן במחשבה, וניתן לומר עליהן "ישב בדד וידום". ועוד קשה, שכתב למעלה "אין לך יותר שמקבל עליו גזירת השם יתברך כמו מי שיושב ועוסק בתורה", ומשמע מכך שמצות תלמוד תורה היא המצוה המובהקת ביותר להורות על קבלת גזירת ה' מצד האדם. אך בהמשך כתב "ובשאר מצות אין לפרש, כי מצות יש בהם קום עשה, ולא שייך בזה 'ישב בדד וידום'", ומשמע מכך שאף שאר מצות שוות לתלמוד תורה בענין זה [להורות על קבלת גזירת ה' מצד האדם], רק שאין שאר מצות נכללות בלשון הפסוק "בדד ישב וידום", כי "יש בהם קום עשה". ואם כן לאן נעלמה הדגשתו הראשונה שמצות ת"ת מורה זאת ביותר מכל. ובעל כרחך שהיות שאר מצות ב"קום עשה" [לעומת מצות ת"ת] אינו חילוק סתמי גרידא, אלא שהוא חילוק מהותי המחזיר למצות ת"ת את משפט הבכורה, וצ"ע כיצד דבר זה נעשה. אמנם בכת"י כתב בלשון זו: "ובשאר מצות אין לפרש, כי אין שייך בשאר מצות 'ישב בדד וידום', רק בדברי תורה, שכאשר הוא מעיין בדברי תורה, הוא יושב דומם. ולכך לא אמר שמדבר דברי תורה, כמו שאמר בשנים שיושבים ומדברים דברי תורה, רק אמר שעוסק בדברי תורה, וזה משמע שאינו מדבר, רק יושב ומעיין" [ראה הערה 406]. ושמעתי ממו"ר שליט"א שכוונת הדברים היא, שהמיוחד במצות ת"ת הוא שקיומה העיקרי הוא כאשר יושב ומעיין להבין דבר ה', ואז האדם הוא שומע, והשם יתברך הוא הוא המדבר. ואין לך קבלת עול גדולה מזו כאשר האדם עמל ויגע להיות שומע דבר ה', ואינו אלא כלי קבול לדבר ה'. והעומק בזה הוא שאין עמילות בתורה בגדר עשיה מצדו של העמל, אלא התבטלות מצדו של העמל, המנסה לקלוט ולקבל דיבורי ה'. מה שאין כן בשאר מצות תמידיות, אף שקיומן במחשבה ולא במעשה, מ"מ האדם שם הוא בגדר פועל ועושה, ולא בגדר שומע ומקבל. לכך רק במצות ת"ת נאמר "ישב בדד וידום", שמצד האדם יש דממה ושקט מחמת שעשה עצמו כאפרכסת לשמוע דבר ה'. וראה תפארת ישראל פל"ח הערה 17, שגם שם נתבארה סברה מעין זו. ובסנהדרין קא. אמרו "תנו רבנן, הקורא פסוק של שיר השירים ועושה אותו כמין זמר, והקורא פסוק בבית משתאות בלא זמנו, מביא רעה לעולם, מפני שהתורה חוגרת שק ועומדת לפני הקב"ה ואומרת לפניו, רבונו של עולם, עשאוני בניך ככנור שמנגנין בו לצים". וכתב שם בח"א [ג, רלב.] בזה"ל: "עשוני בניך ככנור שמנגנים בו. דבר זה הוא שנוי לתורה, כי הכנור הוא הפך התורה. כי התורה עיקר שלה המחשבה והשכל, והזמר הוא בפה, וכאילו לא היתה התורה רק דברים שנאמרו בפה בלבד, ואין בהם חכמה עמוקה. וכאשר האדם מחשב מחשבה עמוקה, סותם פיו ואין מדבר. ומי שעושה התורה כמין זמר שמנגנים בפה, כאילו אין בה רק הדבור בלבד, ואין עיקר שלה חכמה עמוקה השכלי, דבר זה בטול לתורה" [ראה למעלה הערה 329]. והעומק בזה הוא שכאשר התורה היא רק דברים הנאמרים בפה, אזי התורה היא מצד האדם הלומד, וכשאר מצות הנעשות על ידי האדם. אך כאשר סותם פיו, אז התורה היא מצד הנותן, והאדם אינו אלא מקבל דברו יתברך. ודפח"ח. וראה להלן הערה 392 שנתבאר שם שזו העדיפות שיש למי שמצוה ועושה על פני מי שאינו מצוה ועושה. וראה להלן הערה 394.
(388) לכאורה לא הוזכר במקרא קבלת גזירת ה' באהבה, אלא קבלת גזירה סתמא קאמר [ראה הערה 380]. ושמעתי ממו"ר שליט"א לבאר שכנראה המהר"ל למד שתיבת "נטל" ["כי נטל עליו"] מתפרש בשני אופנים; נֶטֶל ועול, וכן מעשה נטילה ולקיחה של העול מצדו של המקבל [ראה תויו"ט ואברבנאל כאן]. וכאשר אדם לוקח על עצמו דברים, הנך רואה בטוי לאהבה. וכן כתב בבאר הגולה באר הראשון [עב.], וז"ל: "אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה, הרבה גזירות גזרתי על עצמי יותר ממה שגזרת עלי, וקיימתים [עירובין כא:]. וביאור ענין זה, כי כנסת ישראל מתפארים יותר בגזירות שגזרו על עצמן, והם גזירות דרבנן, שעשו זה לעצמם בלא גזירת המקום עליהם... ודבר זה מורה... על העבודה מאהבה, שהעובד מיראה אינו מוסיף על העבודה, אחר שהוא אינו מחויב בדבר. אבל מי שמוסיף על העבודה, הוא מורה על שהוא עובד מאהבה" [הובא למעלה פ"א הערה 295]. ונראה להוסיף שלא בחנם נקט הפסוק בציור של אהבה, כי כל קבלת גזירת ה' חייבת להעשות מאהבה, וכפי שכתב בנתיב אהבת השם פ"א [ב, מא:], וז"ל: "הדעת נותן שיקבל עליו דין השם יתברך, ויצדיק דינו, ויאמר אמת משפטו שהביא עליו, וזה מצד אהבת השם יתברך". ופירושו, כי קבלת הדין אפשרית רק מתוך ההכרה ש"כל מאי דעביד רחמנא לטב עביד" [ברכות ס:]. הכרה זו בנויה על אהבת ה', שבכך האדם יודע שכל מה שהקב"ה עושה לו הוא לטובתו, ולכך יכול אז לקבל עליו את הדין. ועל כך נאמר [משלי כז, ו] "נאמנים פצעי אוהב ונעתרות נשיקות שונא". וכתב שם המלבים "נאמנים פצעי אהב - וגם אם האוהב מכהו ליסרו להשיבו אל דרך הטוב, בכל זאת האהבה נאמנה, שכל זה מרוב האהבה, וכמו שאמר [דברים ח, ה] 'כאשר ייסר איש את בנו ה' אלקיך מיסרך'". ובאבות דרבי נתן פ"ח מ"ו איתא "יחיד יושב ועוסק בתורה, שכרו מתקבל במרום, שנאמר 'ישב בדד וידום כי נטל עליו'. משלו משל למה הדבר דומה, לאחד שהיה לו בן קטן, הניחו ויצא לשוק. עמד ונטל את המגילה, והניחה בין ברכיו, והיה יושב והוגה בה. כיון שבא אביו מן השוק, אמר ראו בני קטן שהנחתיו ויצאתי לשוק. מה עשה, מעצמו למד ונטל את המגילה, והניחה בין ברכיו, והיה יושב ולומד בה. הא למדת שאף יחיד שיושב ועוסק בתורה שכרו מתקבל במרום". הרי להדיא העמידו את משנתינו בציור ש"מעצמו למד ונטל את המגילה".
(390) בכדי לבאר עיקריות זו נקדים את דברי רש"י [דברים יא, כט] שביאר שבהר גריזים "פתחו בברכה, 'ברוך האיש אשר לא יעשה פסל ומסכה וגו'. כל הארורים שבפרשה [דברים כז, טו] אמרו תחלה בלשון 'ברוך', ואחר כך הפכו פניהם כלפי הר עיבל, ופתחו בקללה". וכתב שם הגו"א אות לד: "וקשיא, למה נכתבו הקללות בפרשת כי תבא [דברים כז, טו-כו], ולא נכתבו הברכות. ונראה שעיקר המצוה היו הקללות, כדי שיהיו ישראל מקבלים את התורה באלה ובשבועה [רש"י דברים כז, כו], אלא שפותחין לעולם בזכות תחלה [סנהדרין לג.], הקדים הכתוב הברכה. ולעולם עיקר המצוה הקללות, כדי שיקבלו התורה". סתם הגו"א ולא פירש מדוע עיקר המצות הוא הקללות, ולא הברכות. אמנם נקודה זו מבוארת היטב בפחד יצחק, פסח, מאמר סו, אות ד, וז"ל: "יכולים אנו לצייר לעצמנו אדם, הסר מרע לכל ענפיו, ועושה טוב לכל סעיפיו, וכל העבודה הזו נעשית היא מתוך מצב הנפש של אדם מתנדב לעבודה. מרגיש הוא אדם זה יפה יפה את יקרותה של עבודה זו, אבל אינו מרגיש את שעבודו לעבודה זו... משל לאדם הפורע חובו מתוך תנועת הנפש של נותן מתנה. וזו היא מהותה של אותה פריקת עול, שכל עצמה אינה אלא חוסר עבודה". ומשם עבר לבאר את הענין של קבלת עול, וז"ל: "העבודה שבלב דקבלת עול מצות איננה סתם החלטה של קיום מצות. כי החלטת קיום מצות אפשר לה להיות החלטה של נדבת הלב, בעוד שקבלת עול מצות עיקר ענינה הוא השתעבדות הנפש לקיום מצות, השתעבדות דוקא. קבלת עול מצות אינה מתקיימת רק ע"י ההרגשה ביקרת קיום המצות גרידא, אלא שהיא דורשת דוקא את ההרגשה באסון העדר הקיום. הנאה גדולה היא לו לאדם להעניק מתנות, אבל העדר הנאה זו איננה אסון. אולם כשאדם איננו יכול לצאת ידי חובת 'עבד לוה לאיש מלוה' [משלי כב, ז], הרי עולמו חשך בעדו... וזהו המהלך של קבלת עול מצות, שכולל הוא בתוכו גם את צד ה'הן' וגם את צד ה'לאו'. כי על כן האדם המקבל ע"ע עול מצות, צריך הוא לפרש לעצמו את האסון של ביטולן". וזהו כונת הגו"א שעיקר המצות הוא בקללות. וכן חזר וכתב הגו"א דברים פכ"ז אות ז. ואף כאן נבאר, שכל קבלת עול היא "עיקר העבודה", כי רק בכך יש השתעבדות לעבודה, והפקעה גמורה מהרגשת התנדבות לעבודה.
(391) כפי שכתב להלן פ"ד מ"ב [ד"ה ודע כי]: "ודע כי כל התשלומין למעשה שעשה, הן לטוב הן לרע, התשלומין הם דבר אחד עם המעשה, והוא נמשך אחר המעשה. כי אין מעשה הטוב בלא תשלומין טובים, ואין מעשה רע בלא תשלומין רעים. כי לכך נקרא הפרעון 'תשלומין', כי המעשה בלא הפרעון הוא חצי דבר, שהרי צריך לתת לו שכרו, ושכרו על זה הוא השלמה למעשה שעשה. ולפיכך הפרעון מלשון 'השלמה', שמשלים מה ששייך למעשה. וכן אם לוה ממנו, כאשר פורע לו הוא משלים מה שצריך אל ההלואה שלוה ממנו, ודבר זה פשוט". ולמעלה פ"ב מט"ז [תתכט.] כתב: "הפועל, שהיה כאן עמל, וראוי אליו התשלומין שהוא בסוף העמל". אמנם מלשונו משמע שיש כאן דין מיוחד בעבודה, שהיא נושאת שכר ותשלומין. וראה להלן הערה 445 בביאור הדבר. וראה נצח ישראל פמ"ח הערה 33.
(392) "מאחר שאמר 'טוב לגבר', אין לך קביעת שכר יותר מזה, שאמר הכתוב שכאשר מקבל עליו גזירת המקום, טוב אליו, והוא קביעת השכר" [לשונו להלן]. ועוד אודות השייכות בין עול לבין קבלת שכר, הנה אמרו חכמים [קידושין לא.] "גדול מצוה ועושה ממי שאינו מצוה ועושה", ופירש רש"י [סוטה כא. ד"ה הא] "כיון דאינה מצווה אין שכרה גדול כמצווה ועושה". ובח"א לקידושין שם [ב, קלט.] כתב לבאר: "כי המצווה ועושה, הוא מצד העלה שמחייב אותו לעשות, וכל מי שאינו מצווה ועושה הוא מצד האדם עושה המצוה, ולא מצד השם יתברך, והוא יותר מעלה ויותר מדריגה כאשר המצוה מצד השם יתברך, שהוא העלה, ואילו המצוה שאינו מצווה, והאדם עושה מעצמו, זה מצד האדם, דבר זה אינו כל כך במדריגה, וזה ידוע".
(394) משום שקבלת עול היא עיקר העבודה, וכל עבודה עומדת לתשלומין, וכמו שביאר. ויש להעיר, כי כאן ביאר שהשכר שניתן על "וידום אהרן" הוא מה שנעשו אהרן ובניו שלוחים לומר פרשת מאכלות אסורות. אמנם מצינו קודם לזה שאהרן הכהן קבל שכר הנוגע רק לעצמו, וכפי שפירש רש"י [ויקרא י, ג] "וידום אהרן - וקבל שכר על שתיקתו, ומה שכר קבל, שנתייחד עמו הדיבור, שנאמרה לו לבדו פרשת שתויי יין [שם פסוקים ח-יא]". ובגו"א שם אות ג כתב: "לכך נכתב [ששתק], שקבל שכר על שתיקתו, שנתייחד עמו הדבור, מדה כנגד מדה; הוא שתק מן הדבור, ונתייחד עמו הדבור". וביאור הדברים הוא שאין שתיקה של קבלת הדין אלא שמיעת דבר ה' וקבלתם [ראה למעלה הערה 387], לכך שתיקה זו מזכה את בעליה בהמשכת דיבורי ה' אליו. וקצ"ע מדוע לא הביא ענין זה כאן, ובמיוחד שכתב "שקבל [אהרן] מדת השם יתברך בדמימה, ומיד קבל שכר", והרי קבלת השכר של יחוד הדיבור בפרשת שתויי יין מוזכרת בתורה מיד אחר שתיקת אהרן, ואילו קבלת השכר של אמירת פרשת מאכלות אסורות מוזכרת רק בהמשך [ויקרא יא, א].
(395) אף אם לא היה נאמר בהקשר זה הפסוק "טוב לגבר כי ישא עול בנעוריו", וכל שכן שנאמר פסוק זה, וכמו שמבאר.
(396) כמבואר למעלה [לפני ציון 387] שרק כאשר לומד יחידי הוא בגדר "ישב בדד", כי אין בלימודו דיבורים, וראה למעלה הערה 387. ובסמוך יבאר מדוע אין דבר זה נמצא בשנים שלומדים.
(397) פירוש - אין לך קבלת גזירה ועול יותר ממי שעוסק בתורה יחידי, כי בזה מקבל על עצמו כל גזירה ועול שיש בעולם, כי כולם נזכרו בתורה. נמצא שהלומד תורה יחידי מקבל על עצמו את כל מה שכתוב בתורה, "וכל גזירה וכל עול הוא נזכר בתורה".
(398) כן היא הגרסא במשניות הנדפסות בדפוס ראשון של דרך חיים, וכן היא הגרסא של הרמב"ם, ושל רבי מאיר [הובאה ברביני יונה]. וראה בתויו"ט ובמדור שנויי נוסחאות המודפס במשניות.
(399) מהתמיה שהיתה על הגרסא הראשונה ["הקב"ה קובע לו שכר"], ש"לא נזכר שם שעוסק בתורה, גם לא נזכר קביעת שכר" [לשונו למעלה לפני ציון 306].
(400) וזה יותר רחוק מאשר לומר שהקב"ה קובע לו שכר, כי סוף סוף הוזכר בסמוך למקרא זה קביעות שכר ["טוב לגבר כי ישא עול בנעוריו"], וכמבואר למעלה. אך לכאורה לא נזכר כלל במקום זה שכאילו קבל עליו כל התורה כולה.
(401) פירוש - לפי הפירוש שאמר למעלה לגרסא הראשונה ["הקב"ה קובע לו שכר"], תתבאר היטב גם הגרסא השניה ["כאילו קיים את כל התורה כולה"], וכמו שמבאר.
(402) ו"עליו" הוא מלשון עול, וכפי שביאר שם הראב"ע [הובא למעלה בהערה 379], וההכרח לבאר כן הוא משום שנאמר לפני כן תיבת "עול" ["טוב לגבר כי ישא עול בנעוריו"]. וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 379] "דכתיב 'טוב לגבר כי ישא עול מנעוריו', ואמר אחר כך לפרש העול הזה 'ישב בדד וידום כי נטל עליו'".
(403) כמו שאמרו [ר"ה כח.] "מצות לאו ליהנות ניתנו", ופירש רש"י שם "לא ליהנות ניתנו - לישראל, להיות קיומם להם הנאה, אלא לעול על צואריהם ניתנו". ובמגילה כה. כתב על המצות ש"אינן אלא גזירת מלך, להטיל עלינו עולו, להודיע שאנחנו עבדיו ושומרי מצותיו". ובברכות לג: כתב "מצותיו... לא לרחמים עשה, אלא להטיל על ישראל חקי גזרותיו להודיע שהם עבדיו ושומרי מצותיו וגזרות חוקותיו, אף בדברים שיש לשטן ולנכרים להשיב עליהם, ולומר מה צורך במצוה זו". ובתפארת ישראל פ"ו [קז:] כתב: "מצות התורה לא נתנו ליהנות, רק לעול על האדם... המצוה עלינו כמלך הגוזר על עמו". וראה למעלה הערה 382. ובתפארת ישראל פט"ז [רמה.] כתב את ההכרח שינתנו מצות אל האדם, וז"ל: "מופת שלישי והוא מופת ברור חיוב תורה מן השמים. וזה כי ראש עפרות תבל הוא האדם, ובשבילו נברא הכל. וצריך שיהיה האדם שהוא ראש בתחתונים, מסודר תחת השם יתברך, שהוא עלת הכל. שאם לא כן יהיה האדם בפני עצמו מסולק מן השם יתברך; הוא ראש בתחתונים, כמו השם יתברך שהוא אלוה בעליונים [ראה להלן הערה 637]. רק שצריך אתה לומר במה שמקבל האדם גזרת העלה, היא התורה מן השמים, שהוא לעול על האדם, ובזה הוא מסודר תחת רשות העלה מה שיעשה ומה שלא יעשה... לכך אם לא היה מצווה במעשיו, היה הוא חלוק בתחתונים, כי היה רשות לעצמו, ולא היה לו קשור וסדר בעלתו. ודבר זה אי אפשר שיהיה האדם נבדל מן העלה ויהיה ברשות עצמו" [הובא למעלה פ"א הערה 456]. ובהמשך הפרק שם [רנב.] הביא את דברי הגמרא [סנהדרין לח:] שאדה"ר נצטווה ביום בריאתו [בשעה תשיעית] בשבע מצות. וכתב שם: "אחר שהושלם [אדה"ר] בכל, נצטוה מן השם יתברך בשבע מצות... אם היה בלא גזרה מן השם יתברך, היה האדם לעצמו, ולא היה עליו עול מלכות שמים, והיה הוא אלוה חס ושלום... ויש לו עלה, צריך שיקבל הוא גזרת העלה, שבזה אינו לעצמו, ונצטוה בז' מצות". הרי כל מטרת המצות היא להכניס את האדם תחת רשות העלה על ידי הטלת עולו של מקום עליו. וראה הערה 408.
(404) כמבואר למעלה לפני ציון 382, וראה הערה 387 בביאור הענין.
(405) פירוש - הואיל וכל המצות הן עולו של הקב"ה, לכך עולו של הקב"ה הוא כל המצות. והמקבל על עצמו עולו של הקב"ה, מקבל בזה את כל מצות התורה.
(406) יש להקשות, כי זה פשיטא, שהרי בפסוק נאמר "ישב בדד וידום", וזה רק יכול להתקיים בלומד יחידי, כי שנים שלומדים חייבים לדבר זה עם זה, וכמבואר בכת"י [הובא בהערה 387], ואין זה "וידום". ויש לומר, כי בודאי הפסוק אינו מוסב על שנים שלומדים, וזו אינה צריכה לפנים. אך כאן מוסיף שבשנים שלומדים אין קבלת עול מצד עצמם, וללא שום שייכות ללישנא דקרא. ודע, שדבריו כאן הם כנגד דברי התויו"ט בסוף המשנה, שכתב "והא דמוסיף באחד 'והקב"ה קובע לו שכר', לאו למעוטי שנים משכר, אלא משום דבאחד פריש ליה קרא בהדיא, כדכתיב 'כי נטל עליו'... דמיניה תילף במכל שכן לשנים".
(407) "כי אי אפשר כאשר שנים יושבים יחד שלא יהיה ביניהם איזה דברים" [לשונו למעלה לפני ציון 309].
(408) פירוש - קבלת עול צריכה להיות דבר הסותר לנטיתו הטבעית של האדם. והואיל ולימודם של שנים אינו סותר לנטיה זו, "ודרך שנים להיות נושאים ונותנים ביחד בתורה" [לשונו כאן], לכך מן הנמנע שדבר זה יחשב לקבלת עול. דוגמה לדבר; בתפארת ישראל פכ"ז [תטו.] כתב: "אמנם מה ששואלים בני אדם, כי אם חג השבועות הוא בשביל שנתן לנו התורה, למה כתב [במדבר כח, כו] 'וביום הבכורים בהקריבכם מנחה', ולא כתב 'ביום מתן תורה', מאחר שעיקר היום טוב הוא בשביל התורה, כמו שאנו אומרים 'זמן מתן תורתנו'. אין זה שאלה כלל, כי השם יתברך נתן למועדים זמן אשר הם שמחת ישראל אשר זכו אל הטוב. כמו שאמר בחג המצות, שבו יצאו ישראל מבית עבדים [שמות כג, טו]. וסוכות [ויקרא כג, מו] 'כי בסוכות הושבתי אתכם'. וביום הכפורים [ויקרא טז, ל] 'כי ביום הזה יכפר עליכם'. ובחג השבועות, התורה שנתנה בו, נתנה מהשם יתברך, והיא לעול על ישראל. והרי אומות העולם מכחישי ה' לא היו רוצים לקבל התורה [ע"ז ב:]. ואף כי אנו אומרים 'זמן מתן תורתנו', היינו משום שקבלנו התורה בעצמנו, ואמרנו [שמות כד, ז] 'נעשה ונשמע'. אבל מכל מקום השם יתברך, הנותן התורה, היה כופה ההר עליהם שיקבלו התורה בעל כרחם [שבת פח.], מפני שהיא עול עליהם. ואיך יכתוב בתורה 'זמן מתן תורה', שנתן השם יתברך בגזרתו על האדם. ומזה הטעם לא נכתב גם כן בראש השנה הטעם שהוא יום הדין [ר"ה טז.]. מפני כי הדין מצד עצמו אינו מקובל ואינו נוח לאדם, ולכך לא תלה המועד בזה". הרי שדבר שהוא "עול", אינו מקובל ונוח לאדם. וכן לאידך גיסא; דבר שהוא נוח ומקובל, אינו יכול להיות עול. ולימודם של שנים, ש"דרך שנים להיות נושאים ונותנים ביחד בתורה", אינו יכול להחשב לקבלת עול. ומענין זה ראוי לצרף דברים שכתב בספר "עובר אורח" לאדר"ת זצ"ל, אות נב, וז"ל: "אמרתי מכבר על שיחות תורה של תלמידי חכמים, כשבאים לשוחח איש את רעהו, וחורזין מענין לענין בחידושים ופלפולים, שבכל זאת אינו דומה ללימוד עצמו. ואני מצטער תמיד על ביטול הזמן מכיוצא בזה". ובספר הזכרון למרן בעל הפחד יצחק, עמוד טו, איתא: "יצא לנו מין בריה משונה ששמה 'רעדן אין לערנען', שלא תואר לה ולא הדר, ושקורטוב החידוד שבה בטל בתרי רובא של כרכורים משונים ונגיחות תמות ומועדות, ופזור זמן לריק ולבטלה". וביאור הדבר הוא על פי המתבאר כאן, שהואיל ו"דרך שנים להיות נושאים ונותנים ביחד בתורה", ואין בלימודם של שנים כפיית היצר, לכך אפשרי הוא שלימודם יעשה באופן שנוח וקל לאדם לעשותו, ויחסר מכך העיון והעמל האמיתי.
(409) כי יש בכך חריגה מהדרך הסלולה והנוחה. ואודות הקשיים שיש בלימוד תורה, הנה אמרו בתנחומא פרשת נח, אות ג: "לא תמצא תורה שבע"פ אצל מי שיבקש עונג העולם תאוה וכבוד וגדולה בעולם הזה, אלא במי שממית עצמו עליה... תורה שבע"פ שהיא קשה ללמוד, ויש בה צער גדול, שהוא משולה לחשך... שיש בה דקדוקי מצות קלות וחמורות, והיא עזה כמות, וקשה כשאול קנאתה. לפי שאין לומד אותה אלא מי שאוהב הקב"ה בכל לבו ובכל נפשו ובכל מאודו... ללמדך שכל מי שאוהב עושר ותענוג אינו יכול ללמוד תורה שבע"פ, לפי שיש בה צער גדול, ונדוד שינה, ויש מבלה ומנבל עצמו עליה". ולכך הלומד תורה יחידי מקבל על עצמו עולו של הקב"ה, וכמו שנתבאר.
(410) "ועול הקב"ה הם מצותיו, שהם כלם ביחד עול על האדם" [לשונו למעלה לפני ציון 403].
(411) למעלה [לפני ציון 327], שכתב: "שנים הם כאשר הם מדברים דברי תורה היא תורה גמורה, שהתורה היא כאשר מוציא התורה בפה, וזה נקרא תורה גמורה. וזה שייך בשנים, שצריך להוציא הדבור בפה. אבל אחד, אפילו אם מוציא מן הפה, הרי אפשר שיהיה בלא דבור, לכך אפילו אם מוציא הדבור בפה, לא נקרא זה דבור של תורה כלל... ולפיכך אמר ש'שנים שיושבים ויש ביניהם דברי תורה השכינה שרויה עמהם'. כי כאשר הם שנים, וכבר אמרנו כי התורה שלהם נקראת 'דברי תורה', לכך השכינה עם התורה. ודבר זה מבואר בתורה, כי תיכף ומיד שנתנה תורה לישראל צוה לעשות המשכן".
(412) מה שכתב שהלומד יחידי "אין שכינה עמו" לכאורה סותר לסוף משנה ו, שאמרו שם "ומנין אפילו אחד [ששכינה עמו], שנאמר [שמות כ, כא] 'בכל מקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך'". ולהלן [ציון 418] ירמוז לקושי זה.
(413) לא מצאתי גרסא זו במקום אחר, וגם אינה מופיעה ב"שנויי נוסחאות" הנדפס במשניות.
(414) אודות הצירוף שיש בין עבד לאדונו, כן כתב בנצח ישראל פכ"ג [תפג:] בביאור הדעה [ברכות לא.] שאין עומדין להתפלל אלא מתוך שמחה של מצוה, וז"ל: "כי אין ספק כי העבד יש לו צירוף אל האדון שלו... צריך לעמוד מתוך שמחה של מצוה... שהעבד יש לו צירוף אל האדון, והוא עבד לאדון הכל, וזהו צירוף וחבור אל העלה יתברך. לכך יש לעמוד מתוך שמחה של מצוה, ששמח בשביל שהוא עבד מקבל גזרותיו ומצותיו עליו". ובגבורות ה' פ"ס [רסב:] כתב: "כי באיזה ענין הם [ישראל] שלו [של הקב"ה], ומה הם צריכים לו, כי אם להקריב לפניו לעבוד לו, ובעבודה הם שלו". הרי שצירוף העבד אל אדונו נעשה ע"י עבודתו, שהיא קבלת עולו וגזרתיו ומצותיו. ואודות שקיום כל התורה הוא סבה להשראת שכינה, ראה בח"א לסנהדרין צט. [ג, רכה.], שכתב: "כי יש לאדם שהוא העלול, חבור עם העלה. וצרוף וחבור זה הוא על ידי התורה, שהיא גזירת השם יתברך. והתורה היא ברית והחבור בעצמו שבין האדם לבוראו, ולכך נקראו [דברים ט, ט] 'לוחות הברית', לפי שהתורה היא הברית והחבור בין הקב"ה ובין האדם" [הובא למעלה פ"א הערה 82]. וראה למעלה הערה 176.
(415) כי אין ביחיד "דברי תורה", וכמו שביאר למעלה [מציון 326 ואילך], ולכך אין כאן מחייב להשראת שכינה.
(416) וקביעות שכר היא "יותר מזה" [מהשראת שכינה], כי נמצא שלגרסא זו היחיד מקבל שכר כפול; השכר של השראת שכינה שנזכר גם אצל שנים שלומדים, ובנוסף לזה קביעות שכר שנזכר רק אצל היחיד. א"כ קביעות השכר היא "יותר מזה", כי היא ניתנת בנוסף להשראת שכינה שיש גם בשנים.
(417) והסבר זה נקרא "כפשוטו" [כמו שאמר למעלה "ו'אפילו' דקאמר הוא כפשוטו"], כי לפי הסברו הקודם המשנה נאמרה בלשון "אף על פי"; אע"פ שאין השכינה שורה ביחיד, אפילו הכי הקב"ה קובע לו שכר. אך לפי הסבר זה המשנה נאמרה בניחותא; אפילו היחיד זוכה להשראת שכינה ולקביעת שכר. וראה הערות 420, 435.
(418) לכאורה כוונתו לסוף משנה ו, שאמרו שם "ומנין אפילו אחד [ששכינה עמו], שנאמר [שמות כ, כא] 'בכל מקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך'", הרי שיש השראת שכינה גם באחד, ואילו לפי הגרסא הקודמת אין השראת שכינה באחד.
(419) נראה שכוונתו לדבריו להלן משנה ו, שביאר שם שיש השראת שכינה גם באחד שלומד, אף שאינה כדרגת שנים שלומדים [לפני ציון 717]. אך לא הזכיר שם את הסתירה שלכאורה יש בין משנתינו למשנה שם.
(420) נראה שכוונתו לומר שלפי פירוש זה תיבת "ואפילו" מוסברת כפשוטה, ואין צריך לדחוק ולומר שנאמרה בדרך "אף על פי", וכמבואר בהערה 417.
(421) למעלה בהסברו השלישי [לאחר ציון 298], ויובא בהערה הבאה.
(422) לשונו למעלה [לאחר ציון 298]: "אבל הפירוש שנראה ברור, כי נסמכו יחד, מפני כי עקביא בן מהללאל ורבי חנינא סגן הכהנים היו בזמן אחד, ולכך הוקבעו הוקבעו ביחד. וכן נראה שקבע אחר זה דברי רבי חנניא בן תרדיון 'שנים שיושבים וכו", מפני שאלו היו בזמן אחד, או קרוב לזמן. ומְסַדֵר דבריהם ביחד, כמו שסִדֵר דורות הקבלה זה אחר זה. וזה עיקר הטעם כאשר תמצא דברים בלתי מקושרים ביחד, הוא בשביל סבה זאת, שהיו בזמן אחד, או קרוב לזמן אחד, ומסדר דבריהם ביחד". וראה למעלה פ"ב ציון 226.
(423) פירוש - למעלה [מציון 287 ואילך] ביאר בשני הסבריו ראשונים שיש קשר מהותי בין דברי עקביא בן מהללאל לדברי רבי חנינא סגן הכהנים, ולכך נסמכו להדדי [ורק בהסברו השלישי ביאר שהסמיכות נעשתה מחמת קשר של זמן]. ומעתה יבאר סמיכות דברי רבי חנניא בן תרדיון לדברי רבי חנינא סגן הכהנים באופן מהותי.
(424) פירוש - רבי חנינא סגן הכהנים ביאר שהאדם מצד שהוא אדם היה נבלע על ידי זולתו, וכמבואר למעלה. ולכך כל עוד שאין לאדם אלא מעלת "אדם" [ללא מעלת התורה], אין הוא חולק שום חשיבות לעצמו, וכמו שמבאר.
(425) כי בליעה מורה על העדרו המוחלט של הבלוע, וכמו שמצינו שרש"י פירש [בראשית מא, ל] את הפסוק "ונשכח כל השובע", "הוא פתרון הבליעה". והגו"א בראשית פמ"א אות ו עמד על כך מדוע העדיף רש"י לבאר שהמכוון הוא לבליעת השבלים שבחלום פרעה [בראשית מא, ז], ולא לאכילת הפרות שבחלום פרעה [שם פסוק ד], וכתב לבאר: "פירש רש"י שהוא פתרון הבליעה, ולא אמר שהוא פתרון האכילה, כי מן הבליעה יש ללמוד יותר, שהוא רמז על שנשכח כל השובע" [ראה למעלה הערה 286]. ובנצח ישראל פל"ד [תרמח.] הביא המדרש [ילקו"ש ח"ב רמז תסט] שעשרת השבטים נבלעו בין האומות. וכתב לבאר שם [תרנא:]: "עשרת השבטים הכח שיש להם נסתר ונעלם ולא נגלה, כאילו אינם כלל... שגלו בין האומות ונבלעו ביניהם, עד שלא נודע בהם שהם עשרת השבטים. וזה נקרא שנבלעו לשם", וראה שם הערות 88, 104. וכן רמז ליסוד זה להלן פ"ה מי"ז לגבי בליעת קרח ועדתו [במדבר טז, לב], שכתב שם [ד"ה ואחר כך]: "מחלוקת זו לגמרי שלא לשם שמים, ולא היה קיום לאותה מחלוקת כלל... כמו שתראה שפצתה האדמה את פיה ובלעה אותם חיים. ודבר זה שהוא בליעה לגמרי ראוי למחלוקת שהיא שלא לשם שמים לגמרי". וכן הוא ברמז בגבורות ה' פמ"ג [קסב.].
(426) מקום שאין בו דברי תורה ["שנים שיושבין ואין ביניהם דברי תורה הרי זה מושב לצים"].
(427) אודות ששחוק וליצנות הם דבר ש"אין בו ממש", כן כתב למעלה [לאחר ציון 309]: "כי אין התלוצצות רק דברי שחוק ודברי התול, ואין בהם ממש", וראה הערה 310.
(428) פירוש - הואיל ומקומם של שנים שאין ביניהם דברי תורה הוא "מושב לצים", והליצנות היא דבר שאין בו ממש, לכך האדם עצמו ללא תורה הוא נברא שאין בו ממש. ואודות שהאדם נגדר על פי פעולותיו ודיבוריו, ופעולה ודיבור שאין בהם ממש מורים על האדם שאין בו ממש, כן ביאר במה שאמרו [קידושין פב.] "טוב שברופאים לגיהנום", וכתב לבאר שם בח"א [ב, קנג.]: "ונראה פירושו, מפני שמלאכתו בטבע, והטבע הוא לחומר. וכל עסקי הרופא בגוף החמרי, ולפיכך 'טוב שברופאים לגיהנום'... ולפיכך ראוי לו הגיהנם, כי הגיהנם דבק באדם מצד החומר... שהוא ההעדר דבק בחומר. ואין לך אומנות בעולם שכל עסק שלו בחומר, ולא מצד הצורה כלל, רק הרופא, שכל עסק שלו עם גוף האדם מצד טבעו החומרית, ולא עיין בצורה. ומאחר שעסק שלו בגוף החמרי, לא מצד הצורה כלל, אי אפשר שלא יהיה מתחבר עם הגיהנם. כי כל דבר מתחבר אל אשר הוא מינו. ומאחר כי כל ענין אומנות שלו בחומר, שהוא העדר הצורה, דביקותו בגיהנם, שהוא ההעדר, ואין לו שלימות כלל... ורמזו חכמים אלו דברים בכמה מקומות, שכן אמרו [למעלה פ"א מ"ה] אל תרבה שיחה עם אשה, שכל המרבה שיחה עם האשה הוא יורד לגיהנם. ושם בודאי הטעם משום שהוא נמשך אחר החומר, היא האשה, כמו שהארכנו בזה במסכת אבות עיין שם [שם עמודים רנג:-רס:]. וכן דבר זה, כי הרופא שכל משא ומתן שלו בחומר ובגוף, שדבק בו ההעדר, ולכך קונה הדביקות בו, והוא בעל גיהנם" [ראה למעלה פ"ב הערה 314]. הרי כשם ששיחה עם אשה מורה על העדר המדבר, כך דברי התלוצצות מורים על העדר המדבר.
(429) ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה אמרו חכמים [ע"ז ד.] "מה דגים שבים כל הגדול מחבירו בולע את חבירו, אף בני אדם, אלמלא מוראה של מלכות כל הגדול מחבירו בולע את חבירו. והיינו דתנן, רבי חנינא סגן הכהנים אומר, הוי מתפלל בשלומה של מלכות, שאלמלא מוראה של מלכות איש את רעהו חיים בלעו". ומדוע דוקא אצל הדגים מצינו בליעה זו, ולא בשאר חיות הטורפות, אלא "אריה דורס ואוכל, זאב טורף ואוכל" [ערכין טו:]. אך כבר השריש המהר"ל שאין לדגים מציאות שלימה, וכלשונו בנצח ישראל פל"ט [תשב.]: "ואשר תדע כי הדגים אין בהם שלימות הבריאה, תדע מן התורה, שכל בעלי חיים צריכין שחיטה, ודגים באסיפתם בלבד [חולין כז.]. וגם תראה בעצם בריאתן, וזה כי האדם יש בו הדבור, ושאר בעלי חיים יש בהם קול הדבור, והדגים אין בהם אף קול הדבור". ובח"א לסנהדרין צח. [ג, ריד:] כתב: "ויש לך לדעת עוד כי אין דבר יותר רחוק מן המציאות כמו הדגים, שהרי שאר בעלי חיים הם ביבשה, ואילו הדגים בים הם רחוקים ונבדלים מן המציאות מאוד". ובנר מצוה [כא:] כתב: "הדגים שהם בים אין להם שחיטה, וזה מפני שאין להם המציאות, כי המציאות הוא בישוב". ולכך רק אצל דגים מצינו שבולעים זה את זה, כי הבליעה מורה על העדר מציאותו של הנבלע [כמבואר בהערה 425], ואין זה אלא אצל הדגים, שאינם נשחטים, ואינם בעלי קול, ואינם בישוב. והשתא דאתיא להכי, נוכל לישב את מה שהוקשה למעלה בהערה 286, שהוקשה שם כיצד ביאר המהר"ל שבליעת איש את רעהו נובעת ממעלת האדם שנברא יחידי, הרי הגמרא השוותה בליעה זו לבליעתם של דגים, ובודאי אין אצל הדגים המעלה שנבראו יחיד. אמנם לפי המתבאר כאן ניחא, שהוקשה למהר"ל כיצד שייכת בליעה בין בני אדם, דבשלמא אצל הדגים ניחא, כיון שאינם בעלי מציאות שלימה, ומחמת כן הדג הגדול בולע את הדג הקטן. אך בני אדם שהם בעלי המציאות המובהקת ביותר בעולם, כיצד תימצא ביניהם בליעה המורה על העדר מציאות. והרי אף בין בעלי החיים הטורפים לא מצינו שהם בולעים זה את זה, ומדוע שהדבר ימצא בין בני אדם. ועל כך ביאר שדוקא משום שיש לאדם את מעלתו שהוא נברא יחידי, לכך הוא חותר לבטל מציאותם של שאר בני אדם שהם כיוצא בו. ומה שקיים אצל דגים באופן דממילא, קיים אצל בני אדם מפאת שהאדם נברא יחידי. נמצאת אומר, שהאדם עם מעלתו הוא כדגי הים נטולי מעלה. באופן שהמקביל היחידי לבליעת "איש את רעהו חיים בלעו" יכול להמצא רק אצל דגי הים, ולא אצל שאר נבראים. ודו"ק.
(430) כמבואר במשנתינו שאף הלומד יחידי שכינה עמו.
(431) מעין זה אמרו חכמים [ב"מ עא.] "'למה תביט בוגדים תחריש כבלע רשע צדיק ממנו' [חבקוק א, יג], אמר רב הונא, צדיק ממנו בולע, צדיק גמור אינו בולע". וכתב שם בח"א [ג, סוף כט:] בזה"ל: "מפני שהצדיק הגמור נבדל מן הרשע, כמו שנבדל האור מן החושך, וכמו שדרשו ז"ל [ב"ר ג, ח] על 'ויבדל אלקים בין האור ובין החושך' [בראשית א, ד], שהבדיל בין מעשה צדיקים, שנקראו אור, ובין מעשה הרשעים, שנקראו חושך. ומפני זה אין כח הרשע מגיע אל הצדיק. אבל כאשר אינו צדיק גמור, מפני שאינו נבדל מן הרשע, שהרי אינו צדיק גמור, ולכך אותו בולע. כי הרשע הגמור כחו יותר להרע, כי הרע כחו על הרע. ולא כן צדיק גמור, שהוא נבדל מן הרשע". ועוד אודות שאדם ללא תורה הוא חסר מעלה, כן כתב למעלה פ"א מ"א [קמא:], וז"ל: "הפחותים, והם בני אדם שאינם לומדים". ואמרו חכמים [פסחים מט:] "עם הארץ מותר לנוחרו ביום הכפורים שחל להיות בשבת", וכתב לבאר זאת בנתיב התורה פט"ו [א, סד.] בזה"ל: "כי מצד אשר הוא ע"ה היה מותר לנחרו. אף על גב דודאי אסור לנחרו, והממיתו חייב מיתה, אבל זהו מצד שהוא בכח להיות תלמיד חכם, כי כל עם הארץ הוא בכח להיות תלמיד חכם, והרי נחשב תלמיד חכם בכח, ומצד הזה ראוי אליו החיים. אבל מצד שהוא ע"ה, היה מותר לנחרו ביום הכפורים. וזה מורה על פחיתות גדול, שאין לו החיות רק מצד הדבר שהוא בכח עליו. ולא כך התלמיד חכם, שהחיות אליו מה שנמצא בו תורה בפעל. ודבר זה מבואר, והוא פירוש אמת אין בו ספק". וכן כתב בבאר הגולה באר השביעי [שסט:], והוסיף: "ואם מת ולא יצא שכלו אל הפעל, נמצא כי למפרע היה מותר לנוחרו ביום הכפורים, וזה גנות וגנאי". וראה להלן פ"ד מ"ה [ד"ה ובהכי יתורץ] שהזכיר שם ברמיזה יסוד זה [הובא למעלה פ"א הערה 225].