(1206) למעלה תחילת משנה יב [לפני ציון 1160].
(1207) כמו שמצינו [סנהדרין נא:] "אמר ליה רבי עקיבא, ישמעאל אחי". וכן [יומא עה:] "אמר רבי ישמעאל, צאו ואמרו לעקיבא, עקיבא, טעית".
(1208) לא מצאתי מי שיגרוס כן, וכן לא הובא במדור "שנויי נוסחאות" שבדפוסי המשנה.
(1209) "בעצמם" - בעצם ענינם, ולא רק סמיכות דורות, אלא סמיכות ענינית. וכן הוא למעלה ציון 1166.
(1210) בבחינת "צהלתו בפניו ואבלו בלבו" [חובות הלבבות, שער הפרישות, פרק ד].
(1211) כפי שביאר למעלה במשנה יב מציון 1183 ואילך.
(1212) עפ"י קהלת ב, ב "לשחוק אמרתי מהולל ולשמחה מה זו עושה", ובשבת ל: דרשו שכוונת הפסוק לשמחה שאינה של מצוה. ובח"א לשבת שם [א, יד:] כתב: "כאשר השמחה היא של מצוה, אז השלימות הזה שלימות אלקי, ושלימות הזה ראוי לשבח. אבל השלימות שאינו אלקי, רק שלימת גופני, מה זאת, כי אין זה מעלה ושלימות כאשר השלימת הזה גשמי, אבל הוא חסרון שהוא נוטה אחר הגשמי". ובבאר הגולה באר הרביעי [תנט.] גם הביא המאמר ממסכת שבת, וכתב: "השמחה היא טוב כאשר השמחה היא ראויה מצד עצמה, והוא שמח, אז הוא טוב. אבל כאשר השמחה הוא של הבל וריק, זאת השמחה אינה ראוי, והיא הבל". וכן כתב כאן במדרש שמואל: "בא רבי עקיבא על דברי רבי ישמעאל לפרש, כי אע"פ שאמר רבי ישמעאל שיהא מקבל כל אדם בשמחה, עם כל זה צריך שלא ימשך שמהשמחה ימשך הדבר להיות שחוק, כי קרובים הם זה אל זה".
(1213) כן כתב בקצרה באר הגולה באר הרביעי [שסו.]. ולהלן פ"ו מ"ז [ד"ה הכ"ד במעוט שחוק] כתב: "אין השחוק דומה לשמחה, שעיקר שמחה בלב, אבל השחוק אינו בלב בלבד, רק אף במעשה". וכן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [שסו.]. ובנצח ישראל פכ"ג [תפט.] כתב: "אמר שם [ברכות לא.] רבי יוחנן משום רבי שמעון בר יוחאי, אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה, שנאמר [תהלים קכו, ב] 'אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה', אימתי ימלא שחוק פינו, בזמן ש'יאמרו בגוים הגדיל ה' לעשות עם אלה' [שם]... ביאור זה, כי האדם בעולם הזה אין ראוי שימלא שחוק פיו, כי מה שממלא שחוק פיו הוא בשביל השלימות, שהוא בפעל הגמור. ולא כך השמחה שהוא שייך בלב, דכתיב [תהלים ד, ח] 'נתת שמחה בלבי'. אבל השחוק - הוא בפעל, כאשר יש לו שחוק. ולכך אמר אסור שימלא שחוק פיו בעולם הזה, כי השחוק, שהוא בפעל לגמרי, ודבר זה אינו ראוי לעולם הזה כלל. כי המדריגה הזאת אינו בעולם הזה, לפי שהאדם אינו בשלימות ובפעל. רק לעתיד, ואז נאמר 'אז ימלא שחוק פינו', כי יאמרו 'הגדיל ה' לעשות עם אלה'. כי כאשר יהיה לעתיד, והגדיל עם אלה מה שלא היה קודם, שלא היה האדם בפעל השלימות. לכך אין לו השחוק, שהוא שמחה בפעל, רק השמחה היה לו, שעיקר השמחה בלב, ואינו בפעל, רק לעתיד אז יהיה בעולם השחוק". ובפרי צדיק לר"ח אדר אות ד כתב: "אבל באמת נראה דשחוק ושמחה הוא ענין אחד, רק דשמחה בלב, ושחוק הוא התגלות השמחה שבלב", והוכיח כן מכמה מקומות. וראה להלן הערה 1593, שחילק שם בין אהבה גלויה שהיא בפועל, לאהבה נסתרת שהיא בכח.
(1214) לכאורה פתח בחילוק אחד, וסיים בחילוק אחר. כי פתח בחילוק שבין "השמחה טובה, דהיינו שיהיה מראה שמחה כנגד שאר אדם", לעומת "השמחה בעצמה מה זאת עושה", שהיא אינה טובה. אך בהמשך חילק בין שמחה לשחוק, שכתב "אף כי השמחה אין ראוי להרחיק, אבל השחוק שהוא שמחה יתירה ראוי להרחיק". והמתבאר שיש כאן ג' דרגות; (א) שמחה רק כלפי הבריות בבחינת "צהלתו בפניו ואבלו בלבו". (ב) שמחה בלב, והיא שמחה בעצם. (ג) שמחה בלב המתגלית אף כלפי חוץ, והיא הנקראת "שחוק". והנפקא מינה בין שני החילוקים האלו תהיה בדרגה באמצעית, שהיא שמחה בלב, שלפי חילוקו הראשון יש לפסולה, ולפי חילוקו השני אין לפוסלה. וצ"ע. ועוד יש להעיר, שבחילוקו הראשון כתב את הצד החיובי [שמחה כלפי הבריות] בלשון: "השמחה טובה". ואילו בחילוקו השני כתב את הצד החיובי בלשון: "אף כי השמחה אין ראוי להרחיק", אך לא אמר שהיא טובה, רק שאין להרחיקה. ואולי ליישב כל זאת, נבאר שזהו באמת ההבדל בין דיוקא דרישא לדיוקא דסיפא. שהמשנה הראשונה התירה שמחה כלפי הבריות, אך שמחה בלב אינה נכללת בהיתר זה. אך המשנה השניה אסרה את השחוק, אך שמחה בלב אינה נכללת באיסור זה. באופן שהשלב האמצעי [שמחה בלב] אינו נכלל בהיתר של הרישא, ואפשר להתרעם "מה זאת עושה", אך גם אינו נכלל באיסור של הסיפא, ולכך "אין ראוי להרחיק".
(1215) "בעניני תשמיש שמתוכם ניכר שבא אלי לשכב עמי" [לשון הספורנו שם]. וכן נאמר שלשה פסוקים אחר כך [בראשית לט, יז] "ותדבר אליו וגו' בא אלי העבד העברי אשר הבאת לנו לצחק בי", וראה הערה הבאה.
(1216) יש להעיר, שמשמע מלשונו שהולך להביא מקורות נוספים המורים שהערוה נקרא "שחוק", אך חזר והביא את הפסוק שכבר הובא למעלה. ומ"מ רש"י [בראשית כא, ט] כתב "מצחק - לשון גילוי עריות, כמו דתימא [בראשית לט, יז] 'לצחק בי'". וכן רש"י שמות לב, ו כתב "לצחק - יש במשמע הזה גלוי עריות, כמו שנאמר 'לצחק בי'". ובגו"א בראשית פכ"א אות ח [ד"ה ודבר] כתב: "הם נקראים 'צחוק' לפי שהם יוצאים מהנהגת העולם, שהצחוק הוא דבר שאינו כמנהג המציאות, כי לכך נקרא 'צחוק', כלומר דבר בלתי מציאות רק צחוק, וכל אלו... יוצאים מן הסדר אשר הולך עליו מציאות העולם וסדורו... אין דבר פשוט שנקרא 'צחוק' רק גילוי עריות, וזה ידוע, דגילוי עריות הוא צחוק בעצמו. ועבודה זרה גם כן קרא 'צחוק' [רש"י שם], מפני שהוא מעשה תעתועים וצחוק. ושפיכות דמים נקרא 'צחוק' [רש"י שם], מפני שהמעשה בזה כמו הצחוק, דבר שאין בו מציאות, כך השפיכות דמים, מפני שאין המעשה מעשה של מציאות, נקרא 'צחוק'... גילוי עריות הוא דבר מבורר מאוד דנקרא 'מצחק' יותר". ונראה ביאורו לפי מה שכתב בהקדמה ראשונה לגבורות ה' [ד], וז"ל: "סוד עריות סדר המציאות וחבורם זה עם זה... שהשם יתברך סדר בחכמה שזה אסור עם זאת, וזאת אסורה עם זה, כפי הסדר שסדר השם יתברך הנמצאות בחכמה... שהעריות כולם התרחקות מדבר שאין ראוי החבור, ויהיו הנמצאים עומדים בחקם וגבולם שנתן השם יתברך להם. ולכך נקראים העריות 'חוק', כדכתיב [ויקרא יח, ד] 'את חקותי תשמרו' גבי עריות... כי השם יתברך המציא הנמצאים, ונתן להם חוק, ולא יצאו מחקם, וזהו כולל כל הנבראים שיש להם חוק שישמרו חקם, והעריות שהוא החבור במי שאין ראוי לו, הוא יציאה מן החוק". ובנתיב הבושה פ"ב [ב, רב.] כתב: "אצל עריות כתיב [ויקרא יח, ד] 'את חקותי תשמרו', וקראו חכמים את העריות חוק, כמו שפרשו ז"ל [מכילתא שמות טו, כה] 'שם שם לו חוק ומשפט', 'חוק' אלו העריות. כי השם יתברך נתן חוק לאדם שלא יקרב אל הערוה, וכדכתיב [ויקרא יח, ו] 'לא תקרבו לגלות ערוה', וכל זה מפני החוק שיש לעריות. ומי שהוא בא על הערוה עובר החוק שכתיב בערוה". ובנתיב הלשון פ"ח [ב, פ:] כתב: "כי העריות הם נקראים 'חוק' בכל מקום, ובעל גלוי עריות יוצא מן החוק ומן הסדר". ובח"א לב"ב פח: [ג, קיז:] כתב: "כי עריות הוא דבר קשה מאוד... וקושי שלהם מה שכתיב בעריות 'את חקותי תשמרו', שנתן הקב"ה חוק שאל יתחבר האדם אל שאר בשרו, וכאשר הוא עושה זה, עובר החוק שסדר הקב"ה. ומי שעובר חוק וגדר וגבול שנתן השם יתברך, הוא דבר קשה מאוד, כאשר משנה החוק... כי השנוי ממה שחקק הקב"ה הוא קשה". הרי שאיסור עריות נובע מסדר הנמצאים, ולכך גלוי עריות הוא יציאה "מן הסדר אשר הולך עליו מציאות העולם וסדורו" [לשונו בגו"א שהובא למעלה], ומשום כן נקרא "צחוק". ויש בזה הטעמה מיוחדת; על הפסוק [בראשית כא, ג] "ויקרא אברהם את שם בנו וגו' יצחק", דרשו חכמים [ב"ר נג, ז] "יצא חוק לעולם". הרי שתיבת "צחוק" גונזת בתוכה את תיבת "חוק", וכנראה משמעותה במובן השלילי היא "יציאה מן החוק". והואיל ואיסור עריות נקרא "חוק", ממילא שפיר הוא שגלוי עריות נקרא "צחוק".
(1217) ופירש רש"י שם "ראהו משמש מטתו". ובגו"א שם אות ז כתב: "דאם לא כן מנא ידע שהיא אשתו. ואין לומר שראה שנשקה וחבקה, חדא, 'מצחק' כתיב, ולא נקרא 'מצחק' רק משמש מטתו, כדכתיב [בראשית לט, יד] 'הביא לנו העבד עברי לצחק בנו', ושם פירוש לתשמיש, שאמרה שרצה לשמש עמה. ועוד דקלות ראש כזה לא היה נוהג יצחק, שהרי אמרו חכמים [למעלה פ"א מ"ה] 'אל תרבה שיחה עם האשה באשתו אמרו', וכל שכן בקלות ראש בחבוק ונשוק [הובא למעלה פ"א הערה 800]. ומה שהיה משמש מטתו ביום [ואמרו חכמים (שבת פו.) "ישראל קדושים הם, ואין משמשין מטותיהן ביום"], דקיימא לן במסכת שבת בפרק רבי עקיבא [פו.] תלמיד חכם מאפיל בטליתו". הרי שהנהגת יצחק היתה "בקדושה ובפרישות", ועם כל זה הוא נקרא "מצחק". ונראה ביאורו על פי דבריו בבאר הגולה באר הרביעי [תנח.], שכתב: "עצם השחוק אינו רק חבור והתאחדות עם הדבר, לא זולת זה, ולפיכך אמרו [ע"ז ג:] שהוא יתברך משחק עם הלויתן. ואדם השחוק אצלו הוא כאשר מתחבר רצונו אל דבר אחד לגמרי. רק כי האדם אין רצונו מתחבר רק לדברים אשר הם ערבים לו, והם דברי התול... כמו הלצנות, שמפני שהוא התול, מתחבר דעתו ורצונו לו ביותר. כי השגות המושכלות וכיוצא בזה, הוא קשה על האדם, ואין דבר שמתחבר אליו רצונו רק הליצנות והשחוק [הובא למעלה הערה 313]. אבל עצם השחוק בעצמו הוא התאחדות הרצון עם דבר אחד, ואין השחוק בעצמו הוא ההתול. ואילו היה השחוק גנאי מצד עצמו, היה תמיה מאוד. אבל אין השחוק גנאי מצד עצמו, שהרי כתיב [תהלים קכו, ב] 'אז ימלא שחוק פינו', ואם כן אין השחוק גנאי מצד עצמו. רק מפני שהשחוק של אדם הוא בדברי הבאי וריק, כי אל דבר זה ימשך דעת האדם ורצונו, וזה גנאי גדול". והוא הדין לנדון דידן; לשון צחוק ושחוק נאמר על החבור וההתאחדות, ולכך הוא יכול להאמר על חבור הנעשה בקדושה ובפרישות, או להבדיל על חבור של איסור. והואיל וטבע בני אדם להמשך אחר דברים ערבים להם, לכך אצלם קיים החשש שהשחוק וקלות ראש יוביל לחבור של איסור. וראה להלן הערה 1233.
(1218) כפי שביאר להלן פ"ד סוף מ"ב: "כי מה שמצוה גוררת מצוה היינו מצוה שהיא דומה אל הראשונה. וכן אצל עבירה, ובזה שייך גרירה, אבל לא... שאינו דומה כלל". ולכך צחוק אחד מביא צחוק אחר. וכן נתבאר בתפארת ישראל ר"פ ל [תמו.], ושם הערה 4. ובכלליות ביאר למעלה פ"א מי"ז [תג:] ש"כל חסרון גורר עוד חסרון", ושם הערה 1495. וראה בסמוך הערה 1231. ובח"א לסנהדרין קו: [ג, רנא:] כתב: "זהו אשר מרגיל האדם לערוה, כמו שאמרו ז"ל [כתובות נט:] שהבטלה מביא לידי זימה. וכל שכן כאשר יש עם זה הטיול, שהאדם נכסף אליו, כמו צידת עופות וחיות, שמביא לידי זימה... ודבר זה עוד יותר מביא לידי זימה, וכמו שאמרו ז"ל 'שחוק וקלות ראש מרגילין האדם לידי ערוה'". ולהלן משנה יז [לפני ציון 1909] כתב: "מן הרע נמשך יותר רע, כי השחוק וקלות ראש שהוא רע, מרגילין ומוליכין את האדם לערוה, ודבר זה מצד ההתדמות אשר ביניהם... השחוק וקלות ראש והערוה מתדמים ומתיחסים במה שהם דברים רעים, ולכך נמשך זה אחר זה".
(1219) הולך לבאר שהחטא של גלוי עריות סותר לחלוטין לקדושת השם יתברך. וכן בלעם אמר על הקב"ה [סנהדרין קו.] "אלקיהם של אלו שונא זימה הוא". ובנידה טז: אמרו "ארבעה דברים הקב"ה שונאן... הנכנס לביתו פתאום... והאוחז באמה ומשתין מים, ומשתין מים ערום לפני מטתו, והמשמש מטתו בפני כל חי". ובנתיב הפרישות פ"ג [ב, קיט:] כתב לבאר שארבעה דברים אלו סותרים לצניעות, ובתוך דבריו כתב שם: "כי השם יתברך אשר הוא קדוש בתכלית הקדושה, שונא אלו דברים... כאשר נכנס לביתו פתאום, כי באולי עושים שם מלתא דצניעות, וזה שנכנס לביתו פתאום ואינו מקפיד על זה, הקב"ה שהוא קדוש ומופרש מן הדבר שהוא יוצא מן הצניעות, הוא שונא אותו... והאוחז באמה ומשתין מים, כי דבר זה ערוה וזנות, והוא משחית זרעו, והקב"ה שונא אותו כאשר אינו נוהג בקדושה ובפרישה".
(1220) בפשוטו מדובר שם בחיוב בעל קרי לצאת מחוץ למחנה שכינה ולויה [שם פסוק י], וכן בחיוב כסוי הצואה [שם פסוק טו]. וראה ברמב"ן שם פסוק י. ויש בזה הטעמה מיוחדת; שנאמר שם [דברים כג, יג] "ויד תהיה לך מחוץ למחנה ויצאת שמה חוץ", ופירש רש"י שם "מחוץ למחנה - חוץ לענן", והגו"א שם אות יג כתב "דהיינו חוץ לשלשה מחנות, דהא כתיב 'ויצאת'". אך לפי"ז יש להעיר מדוע כתב רש"י "חוץ לענן", ולא כתב "חוץ לשלש מחנות". והרי לגבי מצורע [ויקרא יג, מו] גם כן נאמר "בדד ישב מחוץ למחנה מושבו", ושם פירש רש"י "חוץ לשלש מחנות", ומדוע בפרשת כי תצא כתב רש"י "חוץ לענן". אמנם לפי דבריו כאן הענין מחוור למדי, כי רש"י בא להורות על סבת יציאתו מן המחנה, כי הענן הוא סבת היציאה. ודבר זה מתבאר מדברי רש"י [בראשית כד, סז] שכתב "כל זמן ששרה קיימת היה... ענן קשור על האוהל". והגו"א שם אות מג כתב: "כי הענן הכבוד הוא שכינת הכבוד יתברך, וזהו לכבוד הקדושה והטהרה, כי הטהרה מביא לידי רוח הקודש... ולפיכך שרה שהיתה שומרת הטהרה מן הנדות, זכתה שיהיה ענן הכבוד שורה על האוהל". הרי שענן הכבוד במיוחד מורה על הקדושה והטהרה, ולכך הוא הוא המחייב את יציאת האיש וכסוי הצואה מחוץ למחנה, ולכך כתב רש"י "חוץ לענן". וכן הרמב"ן בדברים שם כתב: "הטעם בכיסוי הצואה, כי המחנה כולו כמקדש ה', וממנו נלמד למקום התפילה שנרחיק מן הצואה ארבע אמות [ברכות כה.]". והם הם הדברים.
(1221) "מה ערוה... מסלק שכינה" [ספרי דברים כג, י]. ובב"ב ס. אמרו "ראה שאין פתחי אהליהם מכוונין זה לזה, אמר ראויין הללו שתשרה עליהם שכינה", ובח"א שם [ג, פה:] כתב: "רוצה לומר, כי מאחר שהם צנועים, פרושים מכל דבר ערוה, וראוי שתשרה שכינה עליהם, כי השכינה שורה במקום שאין ערוה, כדכתיב [דברים כג, טו] 'ולא יראה בך ערות דבר וסר מאחריך'. מזה יש ללמוד כי הצניעות מביא השכינה, והפך זה מסלק השכינה". וכן כתב בח"א לסנהדרין מד. [ג, קס.]. ובנצח ישראל פ"ד [נט.] ביאר שגלוי עריות נקרא טומאה, ולכך גורם לסילוק שכינה, ש"אין השם יתברך שורה בתוך טומאתם".
(1222) לשונו בח"א לע"ז יז. [ד, לט:]: "הערוה הוא סילוק והסרה... דהיינו כי הוא יתברך קדוש בתכלית הקדושה, ואילו הערוה הוא הפך הקדושה, שהוא פונה ונמשך אל החמרי לגמרי... ולכך בודאי הוא הסרה מן השם יתברך".
(1223) כמבואר בהערה הקודמת. לשונו בתפארת ישראל פי"א [קעט.]: "כי מדרגה זאת, שהיא הפשיטות מן החומר לגמרי, אינה כי אם אל השם יתברך, שהוא קדוש נבדל מן החומר לגמרי. ולכך מקדישין את השם יתברך לומר 'קדוש' [ישעיה ו, ג], כלומר שהוא יתברך בלבד נבדל וקדוש מן החומר". ובגבורות ה' פמ"ז [קצ:] כתב: "כי הוא יתברך נאדר בקודש, שהוא נבדל מן הנבראים. וזהו ענין הקדושה בכל מקום, שהוא אינו משתתף עם הנמצאים. שכולם הם משותפים או מצורפים אל החומר, זולת הקדוש ברוך הוא, שלכך נקרא 'הקדוש ברוך הוא' מפני שהוא קדוש מן הנמצאים שהם בעלי חומר או מצורפים אל החומר" [הובא למעלה הערה 495]. וכן הוא בח"א לחולין צא: [ד, קט.], בביאור דברי הגמרא שם שישנן שלש כתות של מלאכי השרת; אחת אומרת "קדוש", והשניה אומרת "קדוש קדוש", והשלישית אומרת "קדוש קדוש קדוש", וכתב שם בזה"ל: "ביאור ענין זה, כי המלאכים לפי מדריגתם מקדישים. כי האחת אינו יכול להקדיש רק כי הוא יתברך קדוש מן הגוף. והשנית יכולה להקדיש יותר, שהוא יותר קדוש מן הגוף, שאף אינו כח בגוף, וזהו 'קדוש קדוש'. כי תמצא באדם הגוף חמרי, והשני שהוא כח בגוף. ולפיכך הכת השני מקדישים שהוא קדוש מן הגוף ומן כח הגוף. וכת הג' מקדישים שהוא קדוש גם מן הצירוף אל הגוף. כי האדם יש בו ג' דברים האלו; שהרי יש באדם גוף, ועוד יש בו נפש שהוא כח בגוף, ועוד יש [בו] השכל, שהוא אינו גוף, אבל הוא מצורף ומקושר עם הגוף, ודבר זה נקרא שיש לו התיחסות אל הגוף. והוא יתברך נבדל מכלם, שהוא בתכלית הקדושה. וזה ג' פעמים 'קדוש קדוש קדוש'". ובנצח ישראל פכ"ז [תקסא:] כתב: "השם יתברך שהוא קדוש בכל הקדושות". וכן הוא בנתיב הפרישות פ"א [ב, קיג.]. ובבאר הגולה באר השני [קעד:] כתב: "הוא יתברך רחוק בתכלית מן הגשם, ונבדל ממנו לגמרי". וכן הוא להלן פ"ה מ"ט [ד"ה ודבר זה], והובא למעלה פ"ב הערה 1647.
(1224) לשונו למעלה פ"א מ"ב [קפ:]: "גלוי עריות, שהולך אחר זנות הגוף, שהיא גלוי עריות. ובזה הולך אחר החמרי, עד שהוא נחשב לגמרי כמו בהמה וחמור. וכן אמרו ז"ל כי מעשה הזנות הוא מעשה בהמה. ובמסכת סוטה [יד.] מפני מה קרבנה של סוטה מאכל בהמה, שהוא מן השעורים, אמרה תורה היא עשתה מעשה בהמה, ולפיכך קרבנה מאכל בהמה. ולדבר זה אין צריך ראיה כי הזנות מעשה בהמה חמרית. ועוד אמרו ז"ל [תנחומא נשא אות ה] 'כי תשטה' [במדבר ה, יב], למה נאמר, ללמד שאין המנאפים מנאפים עד שיכנס בהם רוח שטות, עד כאן. למדנו מזה כי אין הולך האדם אחר זנות רק כאשר יכנס בו רוח שטות, שהוא כמו בהמה בעלת חומר, ואז יש ניאוף. ולפיכך הזנות של גלוי עריות הוא הפך מדריגת התורה, שהיא תורה שכלית, והזנות מעשה חמרי". וראיה זו ממנחת סוטה הביאה המהר"ל בהרבה מאוד מקומות בספריו להורות שתאות העריות הינה מעשה בהמי חומרי. וננקוט בדוגמאות מספר; בגבורות ה' פ"ד [כט.] כתב: "ידוע כי הנמשך אחר הזנות הוא הנמשך אחר החומר ומעשה בהמה, ולפיכך אמרה תורה במנחת סוטה שיהא קרבנה שעורין, לפי שהיא עשתה מעשה בהמה, לכך קרבנה מאכל בהמה. כי ענין הזנות הוא מתאוות הגוף". ובגבורות ה' פס"ו [שז.] כתב: "גלוי עריות הוא... מחמת יצרו שבגוף המתאוה לעריות, ודבר זה מבואר בכמה מקומות שחטא עריות הוא לגוף, וכמו שאמרה תורה בסוטה שיהא קרבנה שעורים, שהיא עשתה מעשה חמור, כך קרבנה יהא מאכל חמור. הרי כי חטא הערוה הוא ענין חומרי גופני". וכן הוא להלן פ"ה מ"ט [ד"ה ודבר זה]. ובנצח ישראל פ"ה [קלד:] כתב: "גילוי עריות, הוא רע לעצמו, מה שדבק בו הפחיתות המגונה, והוא פחיתות חומרי, שהוא כמו בהמה כאשר הולך אחר זנות, שהוא תועבה חומרית, והוא כמו בהמה חומרית. כמו שאמרו חכמים ז"ל אצל מנחת סוטה, היא עשתה מעשה בהמה, לכך קרבנה מאכל בהמה, מן השעורים. וכבר התבאר דבר זה במקום אחר", ושם הערות 525, 526. וכ"ה בנצח ישראל פ"ז [קצה:]. ובבאר הגולה באר הששי [קסה.] כתב: "כל זנות הוא מצד הגוף, ודבר זה בארנו בכמה מקומות, ורמזו ז"ל בענין הסוטה, היא עשתה מעשה בהמה, אף קרבנה שעורים, שהוא מאכל בהמה, ודבר זה ידוע כי כל זנות הוא חומרי, שנמשך אחר תאותו החומרית, וא"צ ראיה", ושם הערה 150. ובדרוש לשבת תשובה [ריש עח.] כתב: "העריות הם מכח גוף האדם, ולפיכך נמצא דבר זה ביותר בכל בעלי חיים, כי פועל זה מתייחס אל הגוף החומרי. ואמרו חכמים ז"ל אצל סוטה, למה קרבנה שעורים, היא עשתה מעשה בהמה, לכך קרבנה מאכל בהמה". וכן כתב בח"א לזבחים פח: [ד, סח.], וז"ל: "עריות וזנות חטא הזה הוא בגופו, כאשר אדם עושה מעשה זנות, מעשה הזה הוא מעשה בהמה, ולכך קרבנה של סוטה שזנתה, שעשתה מעשה בהמה, קרבנה שעורים, שהוא מאכל בהמה ממש". וראה בדרוש עה"ת [יא.], ח"א לע"ז ה: [ד, לב.], ובבאר הגולה באר החמישי הערה 669, ועוד. ורש"י ר"פ קדושים [ויקרא יט, ב] כתב: "קדושים תהיו - הוו פרושים מן העריות... שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה". וכתב שם הגו"א אות ג: "ונראה הטעם, שאחר ששם קדושה נאמר על פרישה מן עניני הגוף ותאותיו, יותר ראוי על גדר ערוה, שהם תאות הגוף ביותר. ולכך מי שנוטה אחר זנות יאמר על זה שהוא מעשה בהמה... לפי שהזנות ענין גופני, וזה ענין הבהמה שהיא כולה גוף וחומר. ולכך מי שפורש מן הערוה הוא פורש מתאות הגוף החומרי, ולפיכך נקרא 'קדוש', ר"ל פרוש מעניני עוה"ז, שהוא גוף". ובדרוש שבת תשובה [עח.] הוסיף: "ועוד, כי אין ענין הערוה והזנות רק חבור גוף לגוף". וראה עוד גו"א במדבר פי"א אות ג, וח"א לשבת קלג: [א, עא.], נתיב התשובה פ"א הערה 18, ועוד. וראה למעלה בהקדמה הערה 114 [הובא למעלה פ"א הערה 415].
(1225) לשונו בתפארת ישראל פ"ט [קמג:]: "וכן העריות, שהוא זנות, והוא ענין חמרי, ואין לו גדר קדושה, הוא רחוק מן השם יתברך, אשר הוא קדוש בתכלית הקדושה, ולכך ראוי אליו הכריתה והפירוד ממנו יתברך".
(1226) העמיד כאן ב"זה לעומת זה" יראת שמים מול שחוק וקלות ראש, ולכך העומד ביראתו אינו נוהג בשחוק וקלות ראש, כי ירא מן הה'. וכן הרבינו יונה כתב: "שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה, רצה לומר כי כובד ראש והיראה הם סיג לעריות, שכל זאת המשנה בסייגים מדברת". וכן כתב למעלה פ"א מ"ה [רסה.]: "ומכל שכן אל תרבה שיחה עם האשה, שדבר זה קלות ראש ופריקת עול יראת שמים". וכן אמרו חכמים [ברכות ל:] "אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש ["הכנעה" (רש"י שם)]". ובגמרא [שם] אמרו "מנא הני מילי... מהכא [תהלים ב, יא] 'עבדו את ה' ביראה וגו'", ופירש רש"י שם "תפלה שהיא לנו במקום עבודה, עשו אותה ביראה". הרי יראה מחייבת "כובד ראש", שהוא להיפך מ"קלות ראש". ובנצח ישראל פכ"ג [תפב:] הביא גמרא זו, וכתב לבאר: "כי המתפלל אל השם יתברך מורה על שהאדם עלול מן העלה, שהרי צריך האדם אל השם יתברך. ומפני כך אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש, להראות שהוא עלול מן העלה". והרי זו מהותה של היראה, שעושה עצמו עלול לעלתו, וכמו שכתב בנתיב יראת השם פ"א [ב, כב.], וז"ל: "כי אין היראה רק שעושה עצמו לעלול, והוא אצלו כאילו אינו, כך הירא ה' עושה עצמו כאין אצל עילתו... שהוא עושה עצמו כאילו אינו נמצא, וזהו אמיתת היראה... שיחשוב עצמו ללא כלום" [הובא למעלה פ"א הערה 792]. וכן כתב למעלה במשנה ט [לאחר ציון 936]: "כי כאשר האדם ירא שמים, הנה האדם עלול אל השם יתברך לגמרי". ולמעלה פ"א מ"ה [רסד:] כתב: "כי מי שהוא ירא שמים הוא נכנע, ואין לו גבהות רוח".
(1227) מוסיף בזה שהירא שמים "ירא הוא מן השם יתברך שהוא כנגדו". כי יראתו נובעת מפאת היותו תמיד עומד לפני המלך. וכן כתב למעלה פ"ב מ"ה [תקסח:]: "'אין בור ירא חטא', כי יראת שמים שהוא מקבל היראה מן השם יתברך, ומי שחסר תורה... אין מקבל היראה מהשם יתברך... כי כאשר האדם קרוב אל המלך, הוא ירא ממנו, ולא ירא ממנו כאשר האדם הוא רחוק ממנו... כי היראה מן המלך כאשר הוא קרוב אל המלך". ובנתיב הבושה פ"א [ב, ר.] כתב: "מדת הבושה היא מדת היראה". וכשם שהבושה שייכת רק בנוכחות זולתו, כך היא המדה ביראה. וכן נאמר [תהלים טז, ח] "שויתי ה' לנגדי תמיד וגו'", ופירש רש"י שם "שויתי ה' לנגדי תמיד - בכל מעשי שמתי מוראו לנגד עיני". והרמ"א בתחילת אורח חיים כתב [בשם המו"נ ח"ג פנ"ב]: "'שויתי ה' לנגדי תמיד' הוא כלל גדול בתורה ובמעלות הצדיקים, אשר הולכים לפני האלקים. כי אין ישיבת האדם ותנועותיו ועסקיו והוא לבדו בביתו, כישיבתו ותנועותיו ועסקיו והוא לפני מלך גדול. ולא דבורו והרחבת פיו כרצונו והוא עם אנשי ביתו וקרוביו, כדבורו במושב המלך. כל שכן כשישים האדם אל לבו שהמלך הגדול הקב"ה אשר מלא כל הארץ כבודו עומד עליו, ורואה במעשיו, כמו שנאמר [ירמיה כג, כד] 'אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה" מיד יגיע אליו היראה וההכנעה בפחד השי"ת ובושתו ממנו תמיד".
(1228) כפי שכתב למעלה במשנה א [לאחר ציון 175]: "כאשר מחשב האדם עצמו שהוא עלול, ויש לו התדבקות בעלה, אינו בא לידי חטא. כי אין החטא והיצר הרע נמצא רק כאשר האדם הוא סר מן העלה, ואינו מחשיב עצמו עלול אל העלה".
(1229) כמבואר בהערה 1226. ובח"א לסנהדרין קא: [ג, רלה:] כתב: "כי כאשר התפילין על האדם צריך שיעמוד באימה וביראה, כי שם ה' נקרא עליו. דאין לעמוד בקלות ראש כאשר יש תפילין עליו, מפני מורא מלכות שמים". ובגו"א שמות פי"ט סוף אות כ ביאר מדוע התורה הקפידה במעמד הר סיני על טומאת קרי ["אל תגשו אל אשה" (שמות יט, טו)] יותר משאר טומאות, וז"ל: "אף על גב דבלאו הכי היו טמאי מתים וטמאי שרץ ונבלה ומצורע וכל הטומאות, לא הקפידה תורה על זה, רק על טומאת קרי הבא מקלות ראש, ואין השם יתברך שוכן כבודו עמהם, אבל שאר הטומאות, שאינם באים מחמת קלות ראש, לא". הרי חזינן שקלות ראש היא הפקעה מהשראת שכינה. וכאן מחדד את הדבר, שקלות ראש עומדת במיוחד ובמסוים כנגד יראת ה'. והואיל ומעמד הר סיני נעשה "בעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו" [שמות כ, יז], לכך מן הנמנע שמעמד הר סיני יעשה ביחד עם קלות ראש.
(1230) "כי מי שיש בו יראת שמים הוא דבק לגמרי בו" [לשונו בתפארת ישראל פ"י (קסד:)]. וראה למעלה הערות 943, 953. ולכך הסתלקות מן היראה היא התחלת ההסרה וההרחקה מן השם יתברך.
(1231) כי הסרה והרחקה אחת מוליכה להסרה והרחקה גמורה, וכמבואר למעלה בהערה 1218. וכן כתב למעלה במשנה ג [מציון 515 ואילך] בביאור המשנה שם "שלשה שאכלו על שלחן אחד ולא אמרו עליו דברי תורה, כאילו אכלו מזבחי מתים", וז"ל: "כי מפני שראוי שיהיו מדברים על השלחן דברי תורה כאשר הם שלשה, כמו שאמרנו, כי ראוי שיהיה הכל אל השם יתברך. וכאשר אין מדברים עליו דברי תורה, הרי השלחן הזה יש לו הסרה מן השם יתברך, אשר היה ראוי להעלות השלחן זה עד שיהיה לפני השם יתברך. וכל הסרה מן השם יתברך הרי הוא נוטה אל העבודה זרה, כי העבודה זרה הוא סלוק והסרה מן השם יתברך. ולפיכך אמר שאם אין מדברים עליו דברי תורה כאילו אכלו מזבחי מתים, שהרי מסלקים השלחן שלפני השם יתברך לצד אחר". הרי שהסרה אחת מוליכה להסרה גמורה. אמנם יש לשאול, מדוע כאן ההסרה מה' מוליכה לערוה, ואילו למעלה ההסרה מה' מוליכה לע"ז.
(1232) קצת קשה לומר "וזהו לשון דברי חכמים ז"ל בכל מקום" כאשר נמצא כן ["המשחקים בתינוקות"] רק במקום אחד. ואולי כוונתו ללשון שחוק, ולאו דוקא לצמד המלים "המשחקים בתינוקות". וכגון במשנה בכתובות נט: הביאו את דברי רבי אליעזר האומר שהבטלה מביאה לידי זימה, ואילו רבי שמעון בן גמליאל אומר שהבטלה מביאה לידי שעמום. ועל כך אמרו בגמרא [כתובות סא:] "איכא בינייהו דמיטללא בגורייתא קיטנייתא ונדרשיר", ופירש רש"י שם "משחקת בכלבים דקים ושחוק... לידי זימה איכא, לידי שיעמום ליכא, דאין שיעמום אלא ביושב ותוהא ובטל לגמרי". וכן בבאר הגולה באר החמישי [פט:] הביא גמרא זו בזה"ל: "איכא בינייהו דמשחקת בכלבים". ובסוטה ז. אמרו במשנה "היו מעלין אותה לבית דין הגדול שבירושלים, ומאיימין עליה כדרך שמאיימין על עדי נפשות, ואומר לה, בתי, הרבה יין עושה, הרבה שחוק עושה... עשי לשמו הגדול שנכתב בקדושה שלא ימחה על המים". ושם בדף לב: אמרו "על מה נטמאת, על עסקי שחוק וילדות". וכן אמרו [חגיגה ה:] "אפילו שיחה יתירה שבין איש לאשתו מגידים לו לאדם בשעת מיתה", ופירש רש"י שם "שיחה יתירה - דברי שחוק שלפני תשמיש".
(1233) לשון הגמרא [נדה יג:] "תנו רבנן, הגרים והמשחקין בתינוקות מעכבין את המשיח. בשלמא גרים, כדרבי חלבו, דאמר רבי חלבו קשין גרים לישראל כספחת. אלא משחקין בתנוקות, מאי היא... דנסיבי קטנות דלאו בנות אולודי נינהו", ופירש רש"י שם "דנסיבי קטנות - והוא ראוי להוליד, נמצא בטל מפריה ורביה כל ימי קטנותה". וכאשר התשמיש הוא תכלית לעצמו, ולא היכי תמצא להולדת בנים, הרי הוא נקרא בלשון "שחוק". אמנם למעלה [לאחר ציון 1216] ביאר שבלשון התורה תשמיש נקרא לשון "שחוק", שנאמר [בראשית כו, ח] "והנה יצחק מצחק את רבקה אשתו", ושם איירי לתכלית בנים, וכמו שביאר בגו"א בראשית פמ"א אות מג, שלכך הותר ליצחק לשמש מטתו בשנות הרעב, כיון שעדיין לא קיים מצות פריה ורביה עד שיהיה לו גם בת. ובעל כרחך לומר שלשון תורה לחוד, ולשון חכמים לחוד.
(1234) "מסורת סייג לתורה, מעשרות סייג לעושר, נדרים סייג לפרישות, סייג לחכמה שתיקה". ובהמשך דבריו יתבאר מדוע לא פתח ב"נדרים סייג לפרישות", אם הסבה שנקט כאן בסייגים היא להורות את הסייג לפרישות, שהוא להפך מ"שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה" [ראה להלן הערה 1285].
(1235) פירוש - הבבא הראשונה של הסייגים היא "מסורת סייג לתורה", ולאחריה נאמר "מעשרות סייג לעושר", ורק בבבא הרביעית והאחרונה נאמר "סייג לחכמה שתיקה", ולכאורה היה ראוי שלאחר הבבא הראשונה העוסקת בתורה, תבוא הבבא העוסקת בחכמה, ולא זו העוסקת בעושר [התשובה על כך ראה להלן הערה 1285]. ואודות השייכות בין תורה לחכמה, ראה למעלה במשנה ט [לפני ציון 945] שכתב: "החכמה, היא התורה בפרט". ובתנחומא וילך אות ב אמרו: "אין חכמה אלא תורה". ובח"א לר"ה טז. [א, קה.] כתב: "החיטים מחכימים [סנהדרין ע:]... ומזה הטעם מקריבים שתי הלחם בעצרת [ר"ה טז.], שבו ניתנה תורה [פסחים סח:], והיא החכמה". ובנר מצוה [כט:] כתב: "התורה... בפרט היא יותר חכמה והיא יותר עליונה מן החכמה האנושית,... שהיא החכמה על הכל". ובנתיב התשובה ר"פ א כתב: "כי התורה שהיא חכמה... שהיא חכמה העליונה, שאין אחריה דבר". וראה למעלה פ"ב הערה 490 [הובא למעלה הערה 945, ולהלן הערה 1397].
(1236) כפי שכתב למעלה פ"ב מ"ח [תרמט.]: "האדם נברא לעמל, שלא יהיה בעל הנחה כלל, רק יוציא שלימתו אל הפעל תמיד בלי הנחה. שכך ראוי מצד טבע הבריאה, שכל הנבראים נבראו שיהיו בשלימות, ולא יהיו חסרים, והאדם הזה אי אפשר שיבא אל ההשלמה עד שיהיה בעל הנחה לגמרי. וזהו מה שלא נאמר באדם 'כי טוב' יותר מכל הנמצאים, כי כל הנמצאים הם נבראים ויש להם שלימותם, אבל האדם לא נברא בהשלמה, ולא נמצא האדם בהשלמה. וזהו שלימתו בעצמו, שהוא מתנועע אל הפעל, ומוציא שלימתו תמיד אל הפעל. ודבר זה הוא שלימתו, שאם הוא אינו יוציא שלימתו אל הפעל כלל, הרי אין לו השלמה כלל, ולכך צריך שיהיה יוציא שלימתו תמיד אל הפעל". וכן כתב למעלה פ"א מ"ב [קסח:], וז"ל: "כי האדם חסר ו'עיר פרא אדם יולד', ואחר כך מתעלה האדם אל המדריגה, עד שהוא טוב. ולפיכך צריך האדם לקנות מעלת הטוב". והוא יסוד נפוץ בספריו, וכגון בתחילת דרוש על התורה [ט:] כתב: "נקרא 'אדם' על שם שנברא מן האדמה [ב"ר יז, ד]. אשר יש להסתפק בזה, למה נתייסד הוא בפרטית להקרא 'אדם' על שם האדמה, יותר מכל הנבראים שכלם מן האדמה נבראו... אבל לכך נקרא הוא על שם האדמה יותר מכל נבראים זולתו, מפני התייחסו ודמיונו אליה לגמרי, מה שאין כן בבהמה וכל שאר הנבראים. כי האדמה היא מגדלת ומוציאה אל הפעל צמחים ואילנות ופירות וכל הדברים. הנה היא בכח ויוצא ממנה הכל לפעל. כמו כן האדם בסגולתו הוא בכח, ומוציא שלימותו אל הפעל... לא כן מסודרים בבריאתם של ענין זה כל שאר נבראים, שאינם בכח ויוצאים לפעל. כי כל מה שראוי שיהיה בהם, נמצא בהם מיד כשנבראו. ולכך נקראת היותר עצמות שבהם 'בהמה'. כלומר 'בה מה'. כי מה שראוי שימצא בה - הרי הוא מתחלה בה. שאם נברא השור לחרוש, והחמור לישא משא, הרי נמצא בהם בהבראם, ואין דבר בה בכח שיצא אחר כך אל הפעל. אבל האדם לא נקרא רק שיהיה הוא מוציא שלימותו אל הפעל, בבחינת האדמה הזאת, אשר ממנה נוצר, וכל זמן שלא הוציא שלימותו אל הפעל נחשב אדמה בכח בלבד. והעברי"ם הביטו, כי דמיון גמור יש לאדם אל האדמה. כי כמו אשר האדמה נזרע בתוכה חטים וכל מיני זרע נקי וטוב, ונשרשים בה תוך העפר, ומוציאה צמחיהם, כן נתן השי"ת הנשמה הטהורה והזכה, חלק אלקי ממעל בגוף האדם, ונשרשת שם ומוטבעת בגוף כאשר מוטבע החטה באדמה. ואם אין האדם מוציא צמחיו ופירותיו הטובות, אזי ידמה אל אדמה בורה ושדה בלתי נזרעת. ולכך החליטו חכמים לאשר איננו בעל תורה כנוי 'בור' [להלן פ"ב מ"ה], כשהוא כמו אדמה בורה שהובירה, ואינה מוציאה דבר" [הובא למעלה פ"א הערה 1826]. וכן חזר וכתב שם בהמשך [סוף יא:], נתיב התורה פט"ו [א, סג. (ראה להלן הערה 2046)], ובתפארת ישראל פ"ג [נז:]. [הובא למעלה פ"ב הערה 856].
(1237) כי קטן אין בן דעת [גיטין כב:]. וראה תפארת ישראל פט"ז הערה 33. ולהלן [לפני ציון 1365] כתב: "האדם בעל חומר ואינו שכליי, שהרי נולד האדם בלא שכל".
(1238) כמו שנאמר [משלי טז, טז] "קנה חכמה מה טוב", ונאמר [משלי ד, ה] "קנה חכמה קנה בינה", ונאמר [משלי יח, טו] "לב נבון יקנה דעת", וכן [משלי יז, טו] "לקנות חכמה". ובתפארת ישראל פי"ח [רעד:] הביא מאמר חכמים [ב"ב עג:] על "ההוא טעייא" [סוחר ישמעאל" (רשב"ם שם)]. וכתב על כך לבאר: "קרא השכל 'טעייא', וזה כי השכל הוא החוקר על הדברים ומשוטט בעולם לארכו ולרחבו. ואף בדברים הנבדלים הוא חוקר ועומד עליהם. וזהו ענין הטעייא, כי הטעייא הוא סוחר ישמעאל, שהוא סוחר ומסבב כל הארץ לארכה ולרחבה, ולכך נקרא השכל 'טעייא', כי הטעייא גם כן הוא סוחר סובב ומקיף הארץ, וקונה הסחורה. ונקרא מה שקונה הסוחר 'לקח', כך השכלי הוא שקונה המושכלות, והם קנין שלו. ולכך נאמר על החכמה [משלי ד, ב] 'כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו'. ובפרק קמא דקידושין [לב:] דרשו 'והדרת פני זקן' [ויקרא יט, לב], אין זקן אלא מי שקנה חכמה... ולפיכך שם העצמי הראוי אל השכל הוא שם 'טייעא', שהוא סוחר חוזר על הדברים שקונה". ועוד. ובח"א לב"ב עג: [ג, צו.] כתב: "שההוא טייעא סוחר ישמעאל, שהוא מסבב בכל מקום למשא ומתן שלו לקנות הדברים אליו. וכן נקרא הכח המשיג, לפי שהוא בעל משא ומתן בדברי חכמה עד שיקנה הדברים שהם בחוץ אליו. כי החכמה הוא קנין בכל מקום, כדכתיב 'כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו'. ואמרו חכמים בפרק קמא דקדושין 'מפני שיבה תקום והדרת פני זקן', 'אין זקן אלא שקנה חכמה'. ולכך נקרא 'זקן', זה קנה. ומפני זה נקרא כח המשיג והקונה החכמה בשם הסוחר, המחזיר אחר קנין דברים להביא את הדברים אל עצם נפש המקבל. וכן קראו השכל 'שכל נקנה'. ואם כן כח המשיג נקרא 'קונה', וזהו הטייעא שהוא קונה". וכן כתב בנצח ישראל פל"א [תקצח:], ובח"א לסנהדרין צב. [ג, קפב:]. ולמעלה פ"א תחילת מי"ח [תט:] כתב: "השכל הוא קנין לאדם, כמו שאמרו ז"ל אין 'זקן' אלא שקנה חכמה", ושם הערה 1508. ובהמשך שם [תיד:] כתב: "השכל מגיע לאדם כשגדל, והוא קונה השכל". הרי דבר שאינו עם האדם מצד טבעו, בהכרח שהוא נמצא אצלו רק לאחר שקנה אותו, וכמבואר שם הערה 1532. וראה למעלה פ"א הערה 351, ולהלן הערה 1357. ובנתיב התורה פי"ד [א, נז:] עמד על נוסח המטבע "אתה חונן לאדם דעת ומלמד לאנוש בינה", ומדוע בבבא השניה אמרו "אנוש", ולא "אדם" כפי שאמרו בבבא הראשונה, וז"ל: "ואמר אחר כך 'ומלמד לאנוש בינה', כי אחר שקנה קצת דעת, שוב לא נקרא 'אדם', שזה השם נקרא על שם שהוא מן האדמה חמרית [ב"ר יז, ד], רק נקרא 'אנוש', ואז אמר 'ומלמד לאנוש בינה'". ובויק"ר א, ו אמרו "דעה קנית מה חסרת, דעה חסרת מה קנית".
(1239) כפי שנאמר [בראשית ו, ט] "אלה תולדות נח, נח איש צדיק תמים היה בדורתיו וגו'", ופירש רש"י שם "למדך שעיקר תודותיהם של צדיקים מעשים טובים", וכתב שם הגו"א אות טז בזה"ל: "מה שהמעשים טובים נקראו 'תולדות', דכתיב [ישעיה ג, י] 'אמרו לצדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו', שהמעשים הם פרי שמוליד האדם... כי עיקר תולדות האדם מעשים טובים, כי התולדות לאו בגופו, ואילו מעשים טובים הם בגופו, ואין לך תולדות יותר מזה, שהרי הוא כאילו מוליד עצמו, וזהו יותר תולדה". ובדרוש על התורה [ט:] כתב: "ולכך נקראים מעשי האדם הטובות 'פרי', כדכתיב [ישעיה ג, ו] 'אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו'. וכן המעשים הרעים נקראים 'פרי', [משלי א, לא] 'ויאכלו מפרי דרכם וממועצותיהם ישבעו', כדאיתא בקדושין [מ.]. כל זה מפני שהאדם נקרא על שם האדמה, ופירות האדמה הזאת הם המעשים; אם טובים - הרי הוציאה פירות טובות. אם רעים - הרי קוץ ודרדר הצמיחה. ודבר זה מבואר בכמה מקומות, עד שאמרו [רש"י בראשית ו, ט] שעיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים" [הובא למעלה פ"א הערה 1826, 1827, ובפרק זה הערה 112]. וכן הוא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" [עז:], ופ"א מי"ח [תסה:]. הרי האדם לא נולד עם מעשים טובים, אלא אדרבה, מעשים טובים הם המולידים את האדם.
(1240) לשונו בנתיב העושר פ"א [ב, רכב.]: "העושר והחכמה הם דומים לגמרי בענין זה, כי כשם שהעושר הוא זולת האדם, והוא קנינו, וכך החכמה הוא זולת האדם, והוא קנה החכמה... וכן בדברי חכמים יקרא עניות בין שהוא עני ממש, ובין שהוא עני בתורה. כמו שאמרו [קידושין מט:] מאי עניות, עניות של תורה. וכן יקרא עשיר כאשר הוא עשיר בחכמה, כי כמו שהעשירות של נכסים קנינו של אדם, כך יקרא חכמה קנין לאדם. וכן אמרו [קידושין לב:] 'אין זקן אלא שקנה חכמה'". ושם מאריך בזה. ולמעלה פ"א תחילת מי"ח [תט:] כתב: "השכל הוא קנין לאדם... החלק השלישי הוא ממונו, שנחשב קנינו... ושני דברים [אלו] הם קנינו". ולהלן פ"ו מ"ט [ד"ה ואלו ז'] כתב: "העושר שהוא קנין האדם, כמו שבארנו פעמים הרבה. ואחר כך זכר החכמה, כי החכמה גם כן קנין לאדם, שהרי האדם צריך לקנות החכמה, כמו שקונה העושר". ובאור חדש [סה.] כתב: "ואלו שני דברים, החכמה והעושר, שניהם הם נקראים קנין, והאדם קונה אותם, כמו שאמרו 'אין זקן אלא שקנה חכמה'. ובכל מקום אמר על החכמה שהוא קנין האדם כמו העושר".
(1241) ואם תאמר, שמתבאר מדבריו ששלשת קניני האדם אינם נמצאים בשאר נבראים. ובשלמא קניני חכמה ומעשים טובים ניחא, אך קנין העושר נמצא לכאורה גם בבהמות, וכמו שאמרו חכמים [שבת קנה:] "לית דעתיר מחזירא", ופירש רש"י שם "שכל מאכל ראוי לו ומוצא לאכול, ואף מאכילין לו הרבה". וכן בגו"א בראשית פמ"ה אות ח ביאר שאפשר לומר על בהמות לשון "מוריש ומעשיר", והוכיח כן מהפסוק [דברים כח, מב] "יירש הצלצל", שרש"י פירש שם "יירש - יעני". ויש לומר, שמ"מ אין לבהמה קנין ממוני, ואין לה בעלות על נכסיה, ועשירותו של החזיר היא בכך שיש לו מזונות מצויים כפי הצורך, אך בודאי שאין אצלו עשירות של בעלות וקנין. ועל פי זה יוסבר מדוע לא נקטה המשנה בקנין נוסף שיש לאדם, והוא בניו, שהרי על כך נאמר [בראשית ד, א] "קניתי איש את ה'". והתשובה היא כנ"ל, שאין בניו של אדם רכושו של האדם, ואינם שייכים לו. אמנם עדיין תקשי, שהרי יש לאב בעלות ממונית על בתו, שעל כך נאמר [במדבר ל, יז] "בנעוריה בית אביה", ודרשו מכך [כתובות מו:] "כל שבח נעורים לאביה" [ראה למעלה הערה 354]. וצריך לומר, שמ"מ אין הבת כשפחה כנענית שלו, אלא שיש לו זכויות בבת, והיא ברשותו לענין זה, אך לא שהיא שייכת לאביה.
(1242) כפי שכתב למעלה במשנה ט [לאחר ציון 972] לגבי חכמה, וז"ל: "כמו שהבנין שייך בו נפילה, כך שייך בחכמה, שקנה המושכלות... כי החכמה נוספת על האדם". ואודות ששייכת הסרה וסילוק לדבר שאינו בעצם [אלא הוספה], כן כתב למעלה בהקדמה [יח.], וז"ל: "האדם מקבל החיות, ואפשר שיסולק החיות שקבל. אבל 'עץ החיים' [בראשית ג, כד], שהעץ הוא החיים עצמו, אין לו הפסק". ובסוף דרשת שבת הגדול [רלא:] ביאר כיצד יש לארבע המלכיות קץ ותכלית, ואילו למעלת ישראל אין קץ ותכלית, וז"ל: "אך אי אפשר לומר שיהיה זה [הצלחת מלכות רביעית] לנצח... אי אפשר שלא יהיה בטול לזה... אלו הארבע מלכיות, שקודם היו עם אחד, רק שקבלו המלכיות והחשיבות, כמו מי שמתיך העפר ונעשה ברזל, וכן הכסף וכן הזהב, ודבר זה אינו נחשב בריאה כלל, רק שנעשה דבר חשוב יותר. כך הם המלכיות, שקודם היו עם אחד, וקבלו החשיבות, וכשם שקבלו המלכות והחשיבות, כך יפסד מהם. אבל ישראל לא היו מקודם לעם, כי לא היו ישראל לשום עם קודם שיצאו ממצרים, כי קודם שירדו למצרים לא היו אפילו שבעים נפש שראוים לעם. וכאשר היו עבדים במצרים, אין שם 'עם' עליהם. וכאשר יצאו ממצרים היו כאילו נולדו, שלא היו קודם נחשבים לשום עם. ולא תוכל לומר עליהם כי קודם היו עם, וקבלו המלכות, רק כאשר יצאו ממצרים הגיע להם מעלתם העליונה. ואיך אפשר שיהיה דבר זה בטל מהם, כי לא היו ישראל בלא אותה המעלה". וכן ביאר בנצח ישראל פ"י [רנ.]. הרי שדבר שנתקבל, ניתן להבטל, לעומת דבר שהוא קשור למהות האדם [הובא למעלה בהקדמה הערה 59, ולמעלה הערה 973].
(1243) פירוש - בדרך כלל סייג וגדר נתפסים כדברים המונעים את האדם להגיע אל העבירה, וכמו שאמרו למעלה פ"א מ"א "ועשו סייג לתורה", ופירש רש"י שם "עשו משמרת למשמרתו כדי שלא יבוא לידי איסור של תורה". וכן ביאר שם למעלה [קמז.]. וכך גם יבאר את הסייג של "נדרים סייג לפרישות" [ראה להלן הערה 1363]. אך שונה מכך הם שלשת הסייגים האחרים שהוזכרו במשנה ["מסורת סייג לתורה", "מעשרות סייג לעושר", ו"סייג לחכמה שתיקה"], שהם לא נועדו להרחיק את האדם מן העבירה, אלא הם נועדו לאפשר לאדם לשמור על קניני תורה, חכמה ועושר, ולא יאבדם מפאת קלות הסרתם ממנו.
(1244) פירוש - הדבר שהוא הכי קנין לאדם, שאינו קשור לאדם מצד עצמו, ורק ניתן אליו כקנין הבא אליו מבחוץ הוא תורה, וכמו שמבאר.
(1245) יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון, אמרו חכמים [נדרים לח.] "בתחלה היה משה למד תורה ומשכחה, עד שניתנה לו במתנה". ובח"א לנדרים שם [ב, יג:] כתב: "בארו בזה מדרגת התורה, שאין לה צרוף וחבור אל האדם לפי מעלתה העליונה. לכך היה משה משכח התורה כשלמדה, כי התורה היא נבדלת אלקית, ואינה שייך התורה לאדם, מצד שהאדם בעל גוף, לכך לא היה חבור משה אל התורה" [הובא למעלה פ"א הערה 118]. ובנצח ישראל פ"ה [עז.] הביא את דברי הגמרא [ברכות ס.] שהעמידו את הפסוק [משלי כח, יד] "אשרי אדם מפחד תמיד" - "ההוא בדברי תורה כתיב", ש"אשרי אדם מפחד תמיד שמא תשתכח ממנו, שמתוך כך הוא מחזיר לשנותם תמיד" [רש"י שם]. וכתב שם לבאר [עח.]: "כי התורה שבאדם אי אפשר לקנות אותה בשלימות, לפי שדברי תורה עומדים ומוכנים להשתכח, בעבור שאין האדם, שהוא בעל גוף, קונה החכמה שהיא שכלית, שהיא הפך הגוף, עד שיהיה לו קנין גמור, ודבר זה ידוע. וכמו שאמרו במסכת חגיגה [טו.] שדברי תורה קשים לקנות, וקלים להשתכח [מאמר שיביא בסמוך]. לכך מוקמינן להא דכתיב 'אשרי אדם מפחד תמיד' בדברי תורה, שאין לאדם בתורה קנין בשלימות, ודבר זה ראוי לו לפחד... וזה מפני שאין התורה קנין בשלימות לאדם, ובזה ראוי לו לפחד". וכן הוא בדרוש על התורה [לד: (יובא בהערה 1257)]. ובתפארת ישראל פכ"ו [שצב:] כתב: "התורה אינה מתייחסת לאדם, כי האדם בעל גשם, ואילו התורה היא שכלית, ולפיכך אין לתורה התיחסות לאדם כלל, לריחוק מעלתה מן האדם, והיא מובדלת מן האדם". וראה שם פ"נ [תשפו.], ופנ"ו [תתעג:, (יובא להלן הערה 1257)]. וכן כתב בנתיב התורה פ"ד [א, כב. (יובא להלן בהערה 1256)]. ובנתיב התורה פ"ז [א, לא.] כתב: "התורה היא השכל העליון, אין לה עמידה באדם, הוא אדם בעל גוף". ולהלן פ"ד תחילת מ"ז כתב: "האדם נחשב גר בתורה, כי התורה היא מעולם הנצחי... וכאשר האדם מתחבר לשעה אל התורה הנצחית דבר זה נקרא 'גירות' בודאי. הרי לך כמה האדם יחשוב עצמו שאינו יודע כלום בתורה... בשביל עומק המושג... העמוקים מני ים". ובדרוש על המצות [נ:] כתב: "התורה מצד עצמה אין לה חבור אל האדם כלל, כאשר היא שכל אלקי נבדל. לכן צריך להתעצם ולהתחבר אליה". ולמעלה פ"ב הערה 1385 לוקטו מקורות נוספים ליסוד זה. וראה למעלה הערה 935.
(1246) חכמה, מעשים טובים, ועושר.
(1247) פירוש - החכמה, מעשים טובים ועושר, הם קרובים אל האדם, ומתייחסים אל האדם. כי "סייג לחכמה שתיקה" מדבר בחכמה של דברי רשות [רע"ב כאן], והחכמה האנושית קרובה אל האדם, וראויה לאדם מצד עצם היותו אדם, וכמבואר למעלה בהקדמה הערה 8. ובנתיב התורה פ"ז [א, לג.] כתב: "כי כל אדם בטבע אוהב החכמה" [הובא למעלה פ"ב הערה 22]. ובנתיב התורה פי"ד [א, נח.] כתב: "אי אפשר שיהיה העולם בלא דעת, כי מה היה האדם נחשב אם לא היה הדעת, רק היה נמשל כבהמות נדמה אם לא היה הדעת... וכאילו אינו אדם". וכן כתב בהקדמה לבאר הגולה [ט:], וז"ל: "כי האדם במה שהוא אדם אי אפשר שלא יהיה לו שכל, דאם כן כבהמות נדמה", ושם הערה 39. ובתפארת ישראל פ"נ [תשפז:] כתב: "עצם מדרגת האדם שיהיה מקבל המושכל, ואם לא היה מקבל המושכל יהיה מציאות האדם לבטלה". ולמעלה בהערה 1002 הובאו מקורות אלו, וכן לשונו בכת"י שם שכתב: "כי החכמה ראוי אל האדם בודאי, רק חכמה אלקית אין האדם ראוי לה, לכך נקראת [תהלים א, ב] 'תורת ה", רק כאשר כבר קבלה נקראת תורתו". וכן המעשים טובים מתייחסים אל גוף האדם, כי נעשים על ידי הגוף, וכפי שנתבאר למעלה הרבה פעמים שהמעשה מתייחס אל הגוף [ראה למעלה בהקדמה הערה 31]. והעושר הוא קנין גשמי, וכפי שכתב בנתיב העושר פ"ב [ב, רכז:], וז"ל: "העושר הוא דבר גשמי, וכל דבר שהוא גשמי הוא תחת הזמן ותחת השנוי... ולפיכך העושר משתנה" [הובא למעלה בהקדמה הערה 32, ופ"ב הערה 446]. ובכת"י כאן כתב: "וגם מפני שהם קנינים גופנים".
(1248) פירוש - ישנו קנין. וכוונתו לקנין אחר, ולא לשלשה קנינים שהוזכרו עד כה, אלא לקנין שהוא יותר קרוב אל האדם.
(1249) דוגמה לדבר; אמרו חכמים [עירובין נד.] "אלמלי לא נשתברו לוחות הראשונות, לא נשתכחה תורה מישראל". וכתב על כך בדרוש על התורה [לט:] בזה"ל: "ביאור הדבר, שאם לא נשתברו הלוחות היתה תורת השם יתברך לישראל בחבור גמור. כי הלוחות הראשונות מעשה אלהים המה, והמכתב מכתב אלהים הוא חרות [שמות לב, טז], לא כלוחות אחרונות שבעצמם היו רק מעשה משה, והמכתב מכתב אלהים [רש"י שמות לד, א], ואם כן לא היה מתחבר הכתב אל הלוחות. ואילו היה גוף הלוחות שנתנו לישראל מעשה אלהים גם כן, עד שהיה הכתב שבהם מתחבר אליהם לגמרי, היה האדם המקבל גם כן גוף מוכן לתורה לגמרי, כפי הראוי. כי האדם המקבל התורה, הוא כמו הלוחות המקבלים הכתב, ובחינה אחת להם, ולא היתה התורה סרה מישראל, באשר היה האדם מקבל מוכן לה. אבל עתה שהיה גוף הלוחות מעשה אדם, והמכתב מכתב אלהים, ואין כאן חבור גמור לכתב אל הלוחות, כמו כן אין האדם במעלה והכנה העליונה לקבל התורה באופן שתתחבר אליו לגמרי... וזה גורם שנשתכחה והוסרה תורה מישראל". הרי שאם הלוחות הראשונות לא היו משתברות, היתה התאמה גמורה ושלימה בין האדם לבין התורה, והיו לומדים תורה ולא שוכחים.
(1250) חכמה, מעשים טובים, ועושר.
(1251) כי אף החכמה האנושית היא שכלית, ומרוחקת קמעא מהאדם הגופני, וכפי שכתב בתפארת ישראל פ"ט [קנ.]: "כי שאר החכמות אינן מביאין את האדם אל הדבקות הזה, אף כי בודאי על ידי החכמה גם כן האדם הוא שכלי" [ראה להלן הערה 1365]. וכן אין האדם נמשך בטבעו אחר מעשים טובים, ובודאי שהיצה"ר הנמצא בגוף האדם [שבת קה:] מעכב. וכן כתב להלן [לאחר ציון 1359]: "כי אם ילך אדם אחר טבעו, אין אל האדם מעשים טובים כלל". ואף העושר מרוחקת קמעא מהאדם, וכמבואר בתחילת נתיב העושר פ"א [ב, רכב.]. ושם בפ"ב האריך בזה, ויובא בחלקו בהערה 1283.
(1252) שכתב שם [לאחר ציון 997] בזה"ל: "כי עיקר טעם זה מה שאין חכמתו מתקיימת [בלי יראה], הוא מצד הריחוק שיש לחכמה מן האדם עצמו, עד שנחשבת החכמה בנין נוסף. ודבר זה שייך ביותר בתורה, שהיא חכמה אלהית, ואין התורה חכמה אנושית. ולפיכך צריך אל התורה האלהית יסוד וחזוק ביותר, ואם לא כן אין לתורה קיום למדריגת התורה... אבל החכמה שהיא אנושית, כמו חכמת האומות, אין שייך כל זה, כי החכמה ראויה אל האדם בודאי... רק בתורה שייך דבר זה, ודברים אלו מבוארים".
(1253) בגמרא שלפנינו אין את המלים "האלהים אפילו ככלי חרס" [עיין שם בהגהות הב"ח אות ז], אך הן נמצאות בגירסת העין יעקב. ודרך המהר"ל להביא כגירסת העין יעקב [ראה בהקדמה הערה 30].
(1254) מאמר זה מובא גם בגבורות ה' פע"ב [שכז.], תפארת ישראל פנ"ו [תתסז:, תתעג:], נצח ישראל פ"ה [עח: (הובא במקצתו למעלה הערה 1245)], נתיב התורה פ"ד [א, כב.], נתיב הבטחון פ"א [ב, רלא:], ובדרוש על התורה [לד:], וחלקם יובאו בהערות הבאות.
(1255) לשונו בנתיב הבטחון פ"א [ב, רלא:]: "שכבר נתבאר במקומות הרבה כי אצל התורה נחשב האדם שבור... והטעם בארנו בפרקים [כוונתו לדבריו כאן] כי קשה על האדם לקנות דבר שאינו שייך אל האדם, כי תורת ה' היא, לא תורת האדם... ולפיכך קשה לקנות התורה... כי לא יתחבר השכל עם האדם, שהוא גשמי, חבור גמור. ולכך בדברי תורה יש לאדם לפחד תמיד, כי בדבר הזה שהוא התורה נחשב האדם כלי שבור, והוא נוח להשתבר, ולכך יש לו לפחד תמיד, מפני שהוא קרוב אל השבירה... לפיכך אמרו בפרק אין דורשין [חגיגה טו.] 'לא יערכנה כסף וזהב וכל כלי פז' [ר' איוב כח, יז], אלו דברי תורה, שקשים לקנות כזהב, ונוחים להשתבר ככלי זכוכית". ובגבורות ה' פע"ב [שכז.] כתב לבאר: "הדברים האלקיים הם נבדלים מן הדברים הטבעים, ובמעט דבר יוסרו הדברים האלקיים. ומשל זה האדם, שהוא מקבל השכל, אע"ג שאין הפסד בשכל מצד עצמו, יש בו שכחה והסרה בקלות מצד המקבל... שהתורה היא שכל האלקי, קשה לקנות ככלי זהב ופז, שמפני שהם [כלי זהב] יקרים, ואינם נמצאים עם האדם, קשים לקנותן, כך דברי תורה קשים לקנותן מפני שרחוק לאדם, שהוא טבעי, השכל, ובשביל זה נוח לאבדן ג"כ ככלי זכוכית, שכיון שהשכל נבדל מן האדם הטבעי, לכך נקל הוא הסרה ביותר". ולהלן פ"ו מ"ט [ד"ה ועוד יש] כתב: "אין ספק כי יש דבר מעלה בכסף וכן בזהב, שאם לא כן לא היה הכסף והזהב חשוב יותר מן האבן".
(1256) כמבואר בהערה 1245. ובנתיב התורה פ"ד [א, כב.] כתב: "כי השכל הוא נבדל מן האדם, ומפני כך האדם צריך אליו יגיעה ועמל לקנות השכל האלהי, וכמו שאמרו בחגיגה... וזה מפני ריחוק התורה, שהיא השכל העליון מן האדם, לכך קשה על האדם לקנותן שיהיה מתחבר התורה עם הגוף הגשמי, וקשים הם לקנותן ככלי כסף וכלי זהב. והפך זה, מטעם זה קלים לאבדן, מפני ריחוק שלהם מן האדם. ולכך צריך האדם אל הכנות הרבה לקנות השכל... שהשכל העליון הוא רחוק מן האדם".
(1257) כמבואר בהערות הקודמות. ובתפארת ישראל פנ"ו [תתעג:] כתב: "השכל אשר אינו מתייחס אל האדם - אין לו קיום אצל האדם, ובפרט התורה שהיא שכל עליון אלקי על הכל, ובשביל כך אין דבר קל להיות נאבד מן האדם כמו התורה". ובדרוש על התורה [לד:] כתב: "ובחגיגה... רוצה לומר כי מצד שהתורה היא השכל הנבדל, קשה היא לקנות כי אם על ידי העמל הגדול, כמו שאמרנו. ואל זה צריך האהבה... ונוסף על זה ג"כ מצד שהיא השכל הנבדל, היא קלת ההסרה וההסתלקות מן האדם, ואל זה צריך היראה שיירא מלאבדה. ונראה לומר כי ענין זה רמז גם כן כאן הכתוב במה שהיו קולות וברקים וענן כבד [שמות יט, טז]. כי קול ה' בכח [תהלים כט, ד] לקנות על ידו היראה הצריכה קודם לכל [ראה למעלה הערה 966]... והברק הוא להודיע כי התורה נמשלה לברק, אשר בהרף עין יעבור מנגד עיני האדם, 'התעיף עיניך בו ואיננו' [משלי כג, ה], כך היא קלת ההסרה והאבוד אצל האדם, אשר מפני כך צריך ליראה לירא מלאבדה כאמור. וענן כאשר לענין קניית התורה נמשל גוף האדם לענן כבד, שאינו מהיר וזריז לעסוק בה, שזהו הענין השני הפך הברק. שהברק על שנוחין לאבדן, והענן הכבד שקשה לקנותן מצד הגוף העצל וכבד".
(1258) מדגיש כאן שהתורה יותר מרוחקת מן האדם מאשר שאר קניני האדם [שהוזכרו למעלה; דעת, מעש"ט, ועושר]. אמנם מאידך גיסא אמרו [להלן פ"ו מ"ט] "בשעת פטירתו של אדם אין מלוין לו לאדם לא כסף ולא זהב ולא אבנים טובות, אלא תורה ומעשים טובים בלבד". ובבאר הגולה באר השני [קפז:], לאחר שביאר כיצד יאוש מועיל באבידה, כתב: "ומזה נלמוד ענין הממון ומדריגתו, שלא יעשה בממון כאילו היה גופו ונשמתו [הובא למעלה פ"ב הערה 265], שהרי כאשר אינו עם האדם אין לו חלק בו. ולכך כאשר האדם מסתלק מן העולם, ואינו אצל ממונו, אין מלוין אותו כסף וזהב. אבל תורה ומעשים טובים מלוין אותו, והם עם האדם, לא יסורו ממנו. וזה ההפרש שיש בין קנין תורה ומעשים טובים [לקנין ממון]... ובזה נדע ענין העושר" [ראה להלן פ"ד הערה 139]. נמצא שיש קושי רב יותר בקנין תורה מאשר בקנין ממון, אך מאידך גיסא, לאחר שהתורה אכן נקנתה לו, היא יותר מחוברת אל האדם מאשר קנין ממון.
(1259) ומיד בסמוך יבאר מהי "מסורת", וכיצד היא מועילה כנגד שכחת התורה.
(1261) "מה שנמסר במסורה" [ר"ן נדרים שם]. ותוספות והרא"ש שם מבארים "חסרות ויתרות", וכמוהם יבאר המהר"ל כאן, ובתפארת ישראל פס"ה [תתרטז:], ויובא בהערה הבאה.
(1262) ובכך יש העמדת לשון המקרא כדבעי, ויועיל לזכרון [מבואר להלן]. ובתפארת ישראל פס"ה [תתרטז:] ביאר את החכמה וההעמקה שיש במסורת, וכלשונו: "ומה שאמר... 'ויבינו במקרא'... ואמרי לה 'אלו המסורת', פירוש המסורת הוא הכתוב שנמסר לנו מלא או חסר, ודבר זה הבנה גדולה יותר. מפני שהמלא והחסר לא בא בלא טעם, רק טעם חכמה יש בכל דבר למה נמסרה תיבה זאת חסירה, ולמה נמסרה תיבה זאת מלאה, ושייך בזה לומר 'ויבינו במקרא'. כי אין לחשוב כמו שחשבו בני אדם שיהיה כך מפני שכך דרך בני אדם, לפעמים כותב תיבה מלאה, ולפעמים שכותב אותה חסרה. כי כל אלו דברים הם דברי בורות, שאין ראוי לחשוב על דברי תורה כך, שהם דברי אלהים חיים. וכמו שכל מעשה אלהים אשר פעל ועשה בעולמו אין להוסיף ואין לגרוע, כמו שאמר הכתוב [קהלת ג, יד] 'כי כל אשר יעשה האלהים וגו' עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע', כל שכן בדבריו הנאמנים, שאין להוסיף ולגרוע מהם אפילו נקודה אחת. שהתוספת והגרעון שייך בדברי בני אדם, שמוסיף וגורע כפי רצונו. אבל בדברי אלהים חיים לא שייך תוספת וגרעון. ולכך האומרים כך אינו רק דברי שטות, ולא ראו גדולת ה' וגדולת תורתו, כי אילו ידעו, לא היו אומרים שאפשר תוספת נקודה או גרעון כלל, רק הכל משוער בלי תוספת ובלי גרעון. ולפיכך רבותינו ז"ל, יודעי התורה, דרשו מן חסירות ויתירות שבמקרא כמה וכמה דברים". וראה ברע"ב כאן.
(1263) לא מצאתי מקורו.
(1264) ובנתיב התורה ס"פ ד כתב: "אין התורה נקנית אלא בסימנים, כי צריך האדם להניח סימנים בתורתו, ועל ידי זה התורה נתקיימת בידו, כי אז נרשם הענין שלמד בכח הזוכר בשביל הסימן וזוכרו... ועוד נתבאר זה אצל 'מסורת סיג לתורה', שאין התורה ניקנית אלא על ידי סימנים, עיין שם".
(1265) פירוש - רב תחליפא שהיה מארץ ישראל שמע את דבריו של רב חסדא, והלך ואמרם לרבי אבהו, ורבי אבהו השיב לו שאתם למדים את הוראת רב חסדא מהפסוק "שימה בפיהם", אבל אנו למדים אותה מהפסוק הבא.
(1266) פירוש - הפסוק אומר שבימי מלחמת גוג ומגוג כאשר יראו עצם אדם מן הנופלים שבאו על ירושלים, הם יבנו אצלו ציון, והוא סימן המורה על שיש כאן עצם מת, כדי שיבדלו ממנו הולכי דרכים ולא יטמאו. נמצא ש"ציון" הוא מורה על סימן.
(1267) פירוש - "מודע" לאדם הנו קרוב משפחתו [ראה רות ב, א], ונקרא כך משום שסתם אדם יודע ומכיר את קרוביו. אף הסימן מכונה "מודע", מכיון שבעזרתו האדם יודע ומכיר היטב את הדבר המסומן. וכן בתורה, בעזרת הסימנים ידע אותה, ויזכרנה היטב.
(1268) פירוש - בודאי הסימנים באו אלינו מהמסורת הנוגעת לאופן כתיבת התורה.
(1269) כגון [שבת קטו:] "'ויהי בנסוע הארון ויאמר משה' [במדבר י, לה-לו] פרשה זו עשה לה הקב"ה סימניות מלמעלה ולמטה ["בתחלה ובסוף 'ויהי בנסוע הארון'"] לומר שאין זה מקומה". וכן יש נקודות שרבות על הכתב, או הכתב רבה על הנקודות [רש"י בראשית יח, ט]. וכן הסימנים שבתהלים [קז, כב-כז] נדרשו בגמרא [ר"ה יז:] "עשה להן סימניות כאכין ורקין שבתורה".
(1270) לשון רש"י שם במילואו: "סימנין - סימני השמועות זו אחר זו, וסימני חכמים, כדרך שיש בהש"ס". ובשבת קד. פירש רש"י "סימנים - של סדר שמועות דתנא או אמורא בגירסא דלא תשכח אחת מהן, כגון אלו שבש"ס".
(1271) לשון הרבינו יונה כאן: "מסורת - אלו המסורות והטעמים שמסרו חכמים לתלמידיהם, והם סיג לתורה שבכתב, שלא תמצא הספרים חלוקים כי אם במקומות מעטים. מה שאין כן בספרי התלמוד, כי בכמה מקומות הגרסאות מתחלפות". הרי שביחס לתורה שבכתב יש מסורה כיצד הם נכתבים, ולכך רק במקומות מועטים נמצא שהספרים חלוקים, אך בתורה שבע"פ אין לנו מסורה ברורה, ולכך נמצא שהגרסאות מתחלפות.
(1272) פירוש - כשם שנאמר במשנתינו "מסורת סיג לתורה [שבכתב]", כך הוא הדין לתושבע"פ, עד שנוכל לומר "סימנים סיג לתורה [שבע"פ]".
(1273) אודות שהנגלה הוא בפועל, כן כתב בגבורות ה' ס"פ סז, וז"ל: "הירך הוא הפך הפנים, כי הפנים הוא בגלוי, וזה מפני שהפנים יש בו הכרתו של אדם מה שהוא, וזהו ענין הצורה, שהצורה בה הכרתו של הנמצא מה שהוא, ולפיכך הפנים הוא בגלוי ביותר מכל, מפני כי הצורה משימה הנמצא נגלה בפועל מה שהוא לגמרי. והירך שהוא בסתר... הפך הפנים, שהפנים הוא בגלוי, לפי שהפנים עיקר הצורה שהיא משימה הנמצא בפועל מה שהוא, והירך הוא בסתר מקום חושך". וראה למעלה הערה 768. ולהלן פ"ו מ"ז [ד"ה ויש עוד] מובא שם לשונו בכת"י, שכתב: "כי האדם על ידי הפנים ניכר ונמצא בפעל, כי על ידי הפנים היא הכרתו, ועל ידי הכרתו הוא נמצא בפועל הגמור" [ראה להלן הערה 1496]. ולהלן פ"ה מ"ג [ד"ה עשרה נסיונות] כתב: "יש לך לדעת כי הנסיון שהקב"ה מנסה את הצדיק כדי שיהיה נמצא צדקתו בפעל נגלה, ולא שיהיה צדיק נסתר". ובגו"א בראשית פ"ב אות יט כתב: "כי הקבורה שהוא הטמנה, מורה שהוא בכח לדבר העתיד כשיחיו המתים, כי הדבר הנגלה הוא בפעל, והדבר הנטמן הוא בכח". וראה בבאר הגולה באר הרביעי הערה 768, ולהלן הערה 1592.
(1274) לשונו בנתיב התורה פ"ד [א, כב:]: "הדבר שהוא בכח אינו נחשב שהוא נמצא, ולא נחשב שהוא בעל תורה בפעל השלימות רק אם תכף שישאל אותו, האדם משיב על זה, ובזה נראה שהוא בעל תורה בפעל השלימות... היינו שתכף מיד שישאל אותו האדם בדברי תורה, תכף משיב לו, ואצל זה התורה נחשב נמצא בפעל השלימות... ולא כשמגמגם בדברי תורה, כי אצל זה אין התורה בפעל, רק בכח, שצריך התלמיד חכם לחפש בספרים, ממילא על ידי זה אינו נחשב שלם בפעל". וכן נאמר [דברים ו, ז] "ושננתם לבניך וגו'", ופירש רש"י "לשון חדוד הוא, שיהיו מחודדים בפיך, שאם ישאלך אדם דבר לא תהא צריך לגמגם בו, אלא אמור לו מיד". ובגו"א שם תחילת אות ז כתב: "והטעם, כי צריך שתהיה נקרא 'תורתו', דכתיב [תהלים א, ב] 'ובתורתו יהגה יומם ולילה', וגם נקראת קנינו, דכתיב [משלי ד, ב] 'כי לקח טוב נתתי לכם'. ואם מגמגם בהן אין זה 'תורתו', ולא נקרא קנינו, שלא נקרא 'קנינו' אלא אם שלו הוא, ואם מגמגם בתורה ומסופק בה, אינו שלו לגמרי". ולהלן פ"ו מ"ז [ד"ה ואיך לא] כתב כנגד דרך לימודם של בני דורו בזה"ל: "וכשבא דין אחד לפנינו, או הוראה אחת, אנו מחפשין בחורין ובסדקין, ויותר מביעור חמץ למצוא דבר, ומחפשים בסימנים עד שימצא מבוקשו או דמיונו אשר מדמה לו, ואז יאמר יגעתי ומצאתי תאמין". ועוד אודות שהאדם הוא בעל תורה רק עד כמה שהתורה נמצאת עמו, כן כתב בנתיב התורה פ"ה [א, כו.], וז"ל: "אל יעלה על דעתך שהאדם הוא נחשב בעל תורה בשביל שאם יש לפניו משנה או גמרא שיכול לפלפל ולישא וליתן להקשות ולעקור הרים, אל תאמר כי זה בעל תורה, שהרי אין התורה עמו, רק שהוא חכם ויודע לפלפל. אבל מה שייך לומר עליו שהוא בעל תורה. רק אם התורה היא עמו קודם, ויכול לפלפל ולישא וליתן בתורה, זהו שהוא חכם בתורה אשר היא עמו. אבל שיקראו שם 'בעל תורה' כאשר הובא לפניו שיטת הלכה, והוא מקשה ומתרץ בה, מה שייך אליו שם 'בעל תורה', דבר זה אינו כלל, רק שהוא חכם ויודע לפלפל" [הובא למעלה פ"א הערה 371, ופ"ב הערה 1063]. וכן למעלה פ"ב מ"ט [תרצ:] כתב: "כח הזוכר הוא משובח מכל, שבו עומד קנין החכמה". הרי קנין החכמה נמצא אצל האדם כפי בהירותו של כח הזוכר. ובתפארת ישראל פנ"ו [תתעט.] כתב: "לכך היו אומרים [פסחים נ.] 'אשרי מי שבא לכאן וגמרא בידו', כי כאשר הגמרא בידו [בהישג ידו, ובידעתו] הוא שכלי, ולא כן כאשר אין עמו התורה, ותורתו הוא הספר המונח על השלחן, שבשביל זה אינו אדם שכלי". ובדרוש על התורה [מח.] כתב: "ובפרק הניזקין [גיטין ס:] אמר רבי יוחנן, לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל תורה שבעל פה, שנאמר [שמות לד, כז] 'כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל'. והנה יש להקשות, למה דוקא בשביל תורה שבעל פה. אבל פירוש הדבר, כי כל ברית הוא בין השנים שיש להם חבור יחד בעצמם. הנה מפני כי תורה שבכתב מונחת בארון, ואיננה עם האדם בעצמו, לכן איננה כריתת הברית לחבר את ישראל בעצמם אליו יתברך. אבל תורה שבעל פה, שהיא עם האדם, עד שבזה האדם בעצמו הוא בעל תורה, והוא הברית וחבור שיש לאדם בעצמו עם השם יתברך. ודי והותר שאנו כותבין התורה שבעל פה. אשר לא נתנה להכתב בחכמה זאת גזורה מאתו יתברך, לשלא יבטח האדם בעורות הבהמות המתות אשר התורה כתובה עליהם, ותהיה התורה עמו בפיו על ידי תורה שבע"פ, אשר זולתה אין לעמוד על דבר מדברי תורה שבכתב [ראה הערה 1278]. ולפיכך די בצרה שאנו כותבים את שבעל פה לשלא תשתכח, אבל מכל מקום אין הכתיבה מבטלת הברית ממנה, דסוף סוף לא ניתן להכתב. ולא נחשב כתיבתה כתיבה כאשר לא נתנה להכתב, רק שתהיה סדורה בפה האדם, [ואז] עדיין הברית קיים באשר הוא. אבל אנחנו אשמים שהתורה מונחת על השלחן הערוך, ובפינו אין דבר. וכי כרת הקב"ה ברית עם השלחן, שהתורה מסודרה ונמצאת בו בעצמו. העבודה והמעון כי אין חס ושלום ברית, ונחשב זה כאילו חס ושלום אין תורה". וראה להלן הערה 2111.
(1275) פירוש - הסימנים מאפשרים שהתורה תמצא אצל האדם, ולכך ענין הסימנים נלמד מהפסוק "שימה בפיהם", "בפיהם" דייקא, שהתורה מושמת בפיו של האדם, שאז התורה נמצאת אצלו. ואודות שהתורה היא אצל האדם רק כאשר היא בפיו של האדם, כן כתב בנתיב התורה פ"ד [א, כב.]: "אימתי אין התורה משתכחת מן האדם, ונמצאת עם האדם, כאשר דברי תורה על שפתיו תמיד, שהוא למד בהם וחוזר עליהם, ואז התורה עמו. ובלא זה, לפי ריחוק התורה מן האדם, אין נחשבת שהתורה היא עמו, רק אם התורה היא על שפתיו. אבל מי שלמד בעיון, אין השכל עם האדם, שהוא גשמי... כי כאשר מוציא התורה לפעל על ידי הדבור... אז יש לתורה זאת דביקות אל האדם עצמו, שהוא חי מדבר. אבל כאשר הוא עוסק בתורה במחשבה בלבד, כאילו אין האדם עצמו עוסק בתורה, כי אין המחשבה הוא האדם, רק הדבור" [הובא למעלה הערה 327], ושם מאריך לבאר זאת.
(1276) צריך ביאור, לשם מה הוסיף נקודה זו, שיש בני אדם ריקים לגמרי שהסימנים לא יועילו להם [ובכת"י ליתא לדברים אלו]. ונראה לומר, שאגב אורחא מוכיח ממשנתינו שאין ללמוד כפי שלמדו בני דורו, שזעק על כך מרה, וכגון להלן פ"ו מ"ז [ד"ה אמר יהודה], ומכלל טענותיו נמצא "שאין אחד חוזר על למודו, ולמודו היום כפי שעורו, ולמחר משתכח ממנו" [לשונו שם]. ובגו"א דברים פ"ו אות ז [ד"ה ואז] ביאר שדרך לימוד קלוקל זה מביא ש"יפרוש מן התורה לגמרי, לא ישא בידו מאומה, לא מקרא ולא משנה ולא תלמוד ולא דרך ארץ". ולהלן פ"ו מ"ז יתבאר שענין זה היה בנפשו של המהר"ל, ואשר צעק עליו ככרוכיא במקומות רבים בספריו. ולכך אגב אורחא מוכיח מתועלת הסימנים שיש ללמוד באופן שיהיה בידו קנין תורה, שאם לא נשאר בידו דבר, מאי אהני ליה סימנים. וכן בגו"א דברים פ"ו אות ז, לאחר שביאר שהתורה צריכה להיות ברורה ונהירה לו [הובא בהערה 1274], עבר לדבר באורך על קלקול סדר הלימוד של בני דורו.
(1277) המאירי, חובות הלבבות שער החמישי, שער יחוד המעשה, פרק ה, מילי דאבות, והחסיד יעב"ץ.
(1278) לשון מילי דאבות: "הכוונה ב'מסורת' היא על הקבלה שבעל פה, שהיא הלכה למשה מסיני, כי גדר ושמירה שלא יפרש כל אחד הכתוב כפי מה שירצה, אלא כפי המקובל לנו מפי ה', כי הביאור שיבאר מחבר הספר עצמו הוא הביאור האמיתי". ואודות שהקבלה והתורה שבע"פ הם פירוש התורה, כן כתב הרמב"ם בהקדמתו למשנה תורה: "כל המצות שניתנו לו למשה בסיני בפירושן ניתנו, שנאמר [שמות כד, יב] 'ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה'. 'תורה' זו תורה שבכתב, 'והמצוה' זו פירושה... ומצוה זו היא הנקראת תורה שבעל פה". וכן כתב בתפארת ישראל פכ"ז [תח:]. ושם ר"פ סח [תתרסב.] כתב: "התורה שנתן השם יתברך לישראל, כוללת התורה שבכתב, היא התורה שהיא לפנינו, והתורה שבעל פה, הוא פירוש המצוה". ובגו"א שמות פט"ו סוף אות ל כתב: "אין לתת תחילה תורה שבעל פה [לפני תושב"כ], כי התורה שבעל פה הוא פירוש תורה שבכתב" ובגו"א ויקרא פכ"ו אות ח [ד"ה ואף] כתב: "כי מדרש חכמים הם פירוש על התורה איך יקיים המצוה". ובדרוש על התורה [מח.] כתב: "תורה שבע"פ, אשר זולתה אין לעמוד על דבר מדברי תורה שבכתב" [הובא בהערה 1274]. ומקור לזה הוא במדרש תנחומא נח, אות ג, שאמרו שם: "יתברך שמו של מלך מלכי המלכים הקב"ה... ונתן לנו התורה בכתב רשמו ברמז צפונות וסתומות, ופרשום בתורה שבעל פה, וגילה אותם לישראל".
(1279) לשון המאירי כאן: "לשון 'מסורת' מענין קבלה, מלשון 'מסורת היא בידינו מאבותינו' [יומא כא.]... ואמר שדברי הקבלה הם סיבת שמירת התורה. הרי שכתוב בתורה [דברים טז, ב] 'וזבחת פסח לה' אלהיך צאן ובקר', ובאה הקבלה לפרש [פסחים ע:] צאן לפסח, ובקר לשלמי שמחה וחגיגה. וכן כתוב [דברים טז, ז] 'ובשלת ואכלת' עם אומרו [שמות יב, ט] 'אל תאכלו ממנו נא ובשל', אלא שפירשה הקבלה [מכילתא שם] שאותו בישול הוא צלי, וכן בכמה דברים".
(1280) כפי שכתב לאידך גיסא בתפארת ישראל פס"ו [תתרלב.]: "הנה שאין ללמוד מפירושו, כמו שכתב כי לא באו לו דבריו בקבלה". ובדרוש על התורה [לו:] כתב: "חכמת התורה, אמרו בה שלא ילמדנה האדם מעצמו, כי אם בקבלה". ובהקדמה לבאר הגולה [י.] כתב: "המושכלות והחכמות אשר הם עמוקות, אי אפשר שישיג אותם האדם בעצמו, כי אם מרבו, אשר רבו גם כן קבלם", ושם הערה 42. ולמעלה פ"א משנה טז [שפט:] כתב: "אם אין לו רב אין לו תורה ברורה, רק התורה בספק, ודבר זה אין ראוי להיות, רק תהיה תורתו ברורה" [הובא למעלה פ"א הערה 91]. ובדרשת שבת הגדול [רכז.] כתב: "וכבר שמעתי בקבלה מרבותי". וראה בבאר הגולה באר השביעי הערה 332. וכל זה בנוגע לתורה שבע"פ, אך לגבי תורה שבכתב כתב בגו"א דברים פ"ד אות ח בזה"ל: "בתורה שבכתב שייך נתינה, לפי שאפשר תורה שבכתב, אחר שהיא כתובה לפני האדם, ללמוד אותה מעצמו". וכן בגו"א ויקרא פכ"ו אות יח [ד"ה ואף] כתב שאין ענין של "שמיעה" בתורה שבכתב, וכלשונו: "אבל אין התורה שבכתב נקרא 'שמיעה', שהרי התורה שבכתב היא כתובה לפני כל אדם". וכן מבואר להדיא בקידושין סו. שלימוד תושב"כ אינו מזקיק את חכמי התורה. ורש"י שבת קלח: כתב: "תורה שבכתב הרי כתובה ומונחת, יקראו ויראו".
(1281) שהם קניניו של האדם; חכמה, מעשים טובים, ועושר [למעלה לאחר ציון 1236]. וכנגד העושר אמר "מעשרות סייג לעושר", וכנגד מעשים טובים אמר "נדרים סייג לפרישות", וכנגד החכמה אמר "סייג לחכמה שתיקה", וכמו שיבאר.
(1282) פירוש - העושר הוא קל הסרה מהאדם יותר מאשר שני הקנינים האחרנים שהוזכרו במשנה [מעשים טובים וחכמה]. ובנתיב העושר פ"ב [ב, רכה:] כתב: "האדם אשר נתן לו השם יתברך העושר, יש לו לשמור שלא יהיה יורד מעושר שלו, כי העושר הוא קל הסרה מאוד, ולכן צריך לשמור עצמו מזה". ובהמשך שם [ב, רכז.] כתב: "ואמר במדרש הזה [במדב"ר כב, ח] כי נקראו 'נכסים', שנכסים מזה ונגלים לזה... העושר קרוב אל הסלוק וההסרה עד שהוא נחשב כמו האדם שהוא סוגר עינו, ונכסה ונאבד עושרו ממנו, ונגלה לאחר. לכך נקרא 'נכסים', שנכסים מזה, ונגלים לזה כל כך במהירות, וכדכתיב [משלי כג, ד-ה] 'אל תיגע להעשיר מבינתך חדל התעיף עיניך בו ואיננו כי יעשה לו כנפים כנשר יעוף השמים'... וכך אמרו [שבת קנא:] גלגל שחוזר בעולם... ולפיכך העושר משתנה" [הובא למעלה פ"ב הערה 1141]. ושם מאריך בזה טובא, ומבאר שתיבת "מעות" פירושה "מה הדבר נחשב, שהוא לעת מה, ואינו דבר תמידי", וכן תיבת "זוזי" פירושה "שזזים מזה וניתנים לזה". ועל כך נאמר [משלי כז, כד] "לא לעולם חוסן", ופירש רש"י שם "כי לא לעולם חוסן - שאם אתה עשיר בכסף ובזהב, שמא לא יתקיים לעולם, לכך אל תבזה דברים קטנים שלך".
(1283) להלן פ"ד מ"א [ד"ה ועוד יש] ביאר כיצד החכמה מצטרפת אל האדם, וז"ל: "ועוד יש לך לדעת כי החכמה היא נבדלת מן האדם, שהוא הנושא לחכמה. ודבר זה בארנו כמה פעמים כי החכמה באדם שהוא בעל גוף, נבדלת ממנו. ושם 'חכם' בא על האדם מצד עצמו, ולפיכך אין ראוי שיקרא האדם חכם בשביל החכמה שבו, כי מה ענין האדם, שהוא בעל גוף, אל החכמה. רק מפני שהיה משתוקק לקבל החכמה, וכאשר החכמה היא אל האדם בענין זה, מתעצם הנושא, שהוא אדם המקבל, עם החכמה שמקבל, כמו שמתעצם החומר שהוא הנושא, עם הצורה שמקבל. אבל אם לא היה משתוקק הנושא, שהוא החומר, אל קבלת הצורה הזאת, כאילו אין כאן קבלת צורה לגמרי, וצריך שיהיה כאן השתוקקות לקבלת הצורה". ובנתיב הדין פ"ב [א, קצ:] כתב: "פירוש הכתוב שאמר [משלי ז, ד] 'אמור לחכמה אחותי את', שיהיה האדם מתחבר אל החכמה, כי 'אחותי' מלשון אחוי. ורוצה לומר שתהיה החכמה מתחברת עם האדם לגמרי, ואין החכמה נע ונד אצלו כאשר הדבר מסופק אליו, כי יש לו פנים לכאן ולכאן, וזה נקרא שאין לחכמה חבור ואחוי אליו. וזה פירוש 'אמור לחכמה אחותי את', שיש לאדם לחבר ולאחות החכמה עמו, ולא תהיה החכמה נע ונד כלל, רק היא ברורה אצלו לגמרי, ואין ספק לו בה, ואז היא אחותו, וכאשר היא ברורה היא עמו לגמרי", וראה להלן הערה 2111. וכן בנתיב שם טוב פ"א [ב, רמד:] כתב: "החכמה מצד עצמה היא שכלית, וכאשר קבל האדם החכמה, היא עומדת בחומר, ודבר זה ירידה כאשר הוא עומד במקבל".
(1284) לשונו בנתיב העושר פ"ב [ב, רכז.]: "כי אין העושר כמו החכמה והגבורה שהם לעצם האדם, כי החכמה היא לאדם עצמו, וכן הגבורה, לכך אלו שתי מעלות אינם קרובים אל הסלוק וההסרה. אבל העושר קרוב אל הסלוק וההסרה" [הובא למעלה פ"ב הערה 1141]. ושם בהמשך הפרק [ב, רכח.] כתב: "כאשר תבין מה שאמרנו כי העושר הוא זולת האדם, ובזה אינו דומה לשאר מעלות, ואז תוכל לדעת ולהבין מה שאמר הכתוב [קהלת ה, ט] 'אוהב כסף לא ישבע כסף'. וכן תבין מה שאמרו [חולין מו.] עשירין מקמצין. ואף כי דבר זה הפך המושכל, אבל מפני כי העשיר מוכן הוא למדת העושר, ואין העושר כמו החכמה שאם למד חכמה נקרא שהוא שבע מן החכמה, אבל העשיר אינו שבע. שאילו היה העושר עומד באדם כמו החכמה, אז היה שבע ממנו. אבל אין העושר עומד בו, ולכך אינו שבע ממנו, כי דבר שאינו עומד בו לא יקבל שביעה ממנו כלל. ועל שם זה נקרא 'כסף', כי תמיד אצלו הכוסף, שהוא נכסף ואל ישבע ממנו, כאשר התבאר" [הובא למעלה פ"א הערה 1049, וראה להלן פ"ד הערה 142].
(1285) ובזה מיישב שכתב למעלה [לפני ציון 1235]: "ויש לשאול, כי היה ראוי להזכיר החכמה אחר התורה, וזכר העושר אחר התורה". והתשובה היא שהמשנה הולכת לפי סדר רבוי שמירתם, ולכך פתחה בדבר הזקוק ביותר לשמירה [תורה], ולאחריו הדבר השני הזקוק ביותר לשמירה [עושר], ולאחריו מעש"ט וחכמה. ובזה מיושבת השאלה למעלה [בהערה 1234] מדוע לא פתחו את המשנה ב"נדרים סייג לפרישות" הואיל ובבא זו היא סבת לסמיכות משנתינו למשנה הקודמת. והתירוץ הוא, שהתנא נקט לפי סדר רבוי שמירתם.
(1286) ובזה מדביק את ממונו אל ה', ודביקות במקור הברכה השכלי מביאה ברכה, וכפי שכבר השריש את השייכות שבין הברכה לשכל. וכגון, בנתיב התורה פי"א [א, מט:] כתב: "אמרו [ברכות מב.] תכף לתלמיד חכם ברכה במעשה ידיהם. כי התלמיד חכם הוא הכנה שעל ידם תבא הברכה לעולם, וזולת זה אין העולם הזה ראוי לברכה, כאשר הברכה היא מעולם העליון הנבדל. ולכך על ידי תלמיד חכם שיש בו השכל הנבדל, ויש לו דביקות בעולם העליון, מביא הברכה לעולם" [הובא למעלה פ"א הערה 1269]. וכן כתב בגו"א בראשית פכ"ט סוף אות כב. וכן מתבאר מדבריו בח"א לשבת קיט. [א, סא:], שכתב: "וטעם המעשר שהוא זוכה לעושר, דבר זה בארנו בכמה מקומות מה שאמרה תורה 'עשר תעשר' בשביל שתתעשר... כי העשירי בכל מקום הוא נבדל וראוי אל השם יתברך [יבואר בהמשך], ולכך יש עם המעשר הברכה גם כן, והארכנו בזה אצל 'מעשרות סייג לעושר' במסכת אבות... וכאשר יש בעושר שלו העשירי שהוא לה', אין ספק שדבק בעושרו הברכה העליונה... כי העשירי הוא אל השם יתברך, וכיון שהוא אל השם יתברך, ואינו כמו שאר הט' שהם שייכים לאדם [יבואר בהמשך] וכל דבר שהוא ראוי אל השם יתברך הנה יש לו מדריגת המליאה והשלימה בלתי חסרון, כי אין חסר רק התחתונים, אבל העליונים אינם חסרים, ודבר זה ידוע. ולפיכך ראוי העשירי אל הש"י מצד עצמו... וכאשר ראוי אל השם יתברך מצד עצמו, הנה עושרו דבק במדריגה השלימה מבלתי חסרון, וזהו בעצמו העושר". וראה הערה 1288. יש לדייק בלשונו, שכתב "כי האדם כאשר יתן ממון שלו אל השם יתברך, הנה תבא הברכה מן השם יתברך אל הממון שלו, כי הקריב מן עושרו אל השם יתברך. ולכך צוה השם יתברך לתת אחד מן עשרה אליו, ובזה הקריב ממון שלו לרשות השם יתברך". הרי שכתב שלש פעמים תיבת "ממון", ופעם אחת תיבת "עושרו". ויש לעיין בזה.
(1287) הנה נקט שלש פעמים שנתינת מעשר היא נתינת ממונו אל ה'. והדבר צריך ביאור, דבשלמא אם היה מדובר במעשר עני, ניחא, שזהו בגדר "מתנות עניים", ו"מתנות עניים" הן נתינה לה', וכפי שכתב בגו"א ויקרא פכ"ג תחילת אות כד: "כי הקרבת הקרבן הוא שנותן ממונו לה', וכן הנותן לקט שכחה ופאה לעניים נותן ממון שלו לעניים, שזהו כמו קרבן לה', שגם מתנת העניים לה' נחשב, שהרי כתיב [משלי יט, יז] 'מלוה ה' חונן דל'... הרי נתינתו לעני נתינה להשם יתברך, וזהו כאילו הקריב קרבן... כלל הדבר, מאחר שהשם יתברך חייב אותו לתת המתנות אלו לעני, הרי [זה] רצון השם יתברך לגמרי, ולפיכך כאילו הקריב קרבן לו יתברך". אך הרי הפסוק [דברים יד, כב] "עשר תעשר" נאמר בעיקרו על מעשר שני, שלשון הפסוקים שם [כב, כג] הוא "עשר תעשר את כל תבואת זרעך היצא השדה שנה שנה ואכלת לפני ה' אלקיך במקום אשר יבחר לשכן שמו שם מעשר דגנך תירשך ויצהרך ובכרת בקרך וצאנך למען תלמד ליראה את ה' אלקיך כל הימים", וכמו שביארו רש"י ורמב"ן שם, וכן הוא ברש"י שבועות טז. [ד"ה אלא]. ומדוע יש במעשר שני, הנאכל לבעליו בירושלים, משום נתינה אל ה'. ושמעתי מרבותי שליט"א לתרץ, כי שיטת רבי מאיר היא שמעשר שני הוא ממון גבוה [קידושין נב:], ולמד כן [שם נג.] מהפסוק [ויקרא כז, ל] "וכל מעשר הארץ מזרע פרי הארץ וגו' לה' הוא", ופסוק זה עוסק במעשר שני [רש"י שם, וראה גו"א שם אות כב], וכך קיי"ל להלכה [רמב"ם הלכות מעשר שני פ"ג הי"ז], לכך זהו נתינה לה', שהרי על כך נאמר "לה' הוא".
(1288) בכת"י כתב כך: "והנה טעם זה, כי האדם כאשר יתן ממון שלו אל השם יתברך, ובפרט העשירי הוא קודש אל השם יתברך, כמו שהוא כל עשירי [יבואר בהמשך], ובשביל זה ממון של אדם הוא אל השם יתברך, והוא יתברך מקיים עושרו כאשר הוא אל השם יתברך, ולכך 'מעשרות סייג לעושר'", וכמבואר למעלה הערה 1286.
(1289) כמו שנאמר [ויקרא כז, לב] "העשירי יהיה קודש לה'". ובנצח ישראל פ"ח [רטו:] כתב: "כי כל מקום תמצא כי העשירי הוא קדוש... כמו במעשר דכתיב 'העשירי יהיה קודש', וכמו ביום הכפורים שנקרא 'קדוש' [ישעיה נח, יג "ולקדוש ה' מכובד", ודרשו (שבת קיט.) "זה יום הכפורים", והוא בעשירי בתשרי]... הרי העשירי הוא קדוש לה'". וכן כתב שם בפי"ט [תכט.], שם פל"ב [תרטו.], ודרשת שבת הגדול [קצז., ריט:]. ובנר מצוה [פו:] כתב: "והיו"ד מורה על מדרגה קדושה, כי העשירי הוא קודש בכל מקום" [ראה למעלה הערה 797]. ובגבורות ה' פנ"ח [רנז:] כתב: "לעולם תמצא כי הדבר שהוא קדוש ונבדל לגמרי הוא העשירי, כי העשירי תמיד קודש לה'".
(1290) כפי שכתב למעלה תחילת משנה ו: "מספר זה ידוע ומפורסם בכל מקום, שנקרא מספר עשרה 'עדה' [סנהדרין ב.], ושם 'עדה' נאמר על הכלל, שאין כלל ועדה פחותה מעשרה. והדבר נראה מן מספר עשרה, שהרי כל מספר לא יעלה רק עד עשרה, וכאשר יגיע אחר עשרה מתחיל כבראשונה למנות אחד, וכן לעולם, אין המספר מגיע יותר מן עשרה, כי אחר עשרה חוזר לספור אחד עשרה". ובכת"י כאן כתב: "ועוד יש להבין כי העשירי המשלים לעשרה, שהוא מספר כללי, כי אחר עשרה חוזר למנות 'אחד עשר', 'שנים עשר', לכך מזה נראה כי כל המספר נכלל בעשרה". וכן הוא בגבורות ה' פ"ח [מו:]. וראה להלן הערה 1335.
(1291) לשונו למעלה במשנה ו [לפני ציון 701]: "ועדה היא עשרה, כי שם 'עדה' בא על הכלל, ואין הוספה על הכלל, כי אף אם אתה מוסיף על הכלל, אינו יוצא מן הכלל הראשון. ודבר זה נמצא במספר עשרה, כי אחר שנים יש להוסיף עליהם למנות שלשה, ארבע, וכן עד עשרה. אבל בעשרה יש משפט הכלל, שאין כאן תוספות, וכאשר אתה מוסיף עליו במספר, צריך למנות אחד עשר, שנים עשר, ואין זה תוספות, כיון שאתה חוזר למנות 'אחד'. ולפיכך אין עדה פחותה מעשרה", ושם הערות 701, 702. ובברכות מז: אמרו "לעולם ישכים אדם לבית הכנסת כדי שיזכה וימנה עם עשרה הראשונים, שאפילו מאה באים אחריו... נותנין לו שכר כנגד כולם". והמהרש"א שם בח"א שלו כתב: "דכל בי עשרה שכינתא שריא [סנהדרין לט.], והם י' ראשונים שהביאו השכינה לבית הכנסת, והבאים אחר כך אינן עושין כלום בזה, רק מה שמתפללין עם הי' שהביאו השכינה לשם" [הובא למעלה הערה 793].
(1292) לשונו למעלה במשנה ו [לפני ציון 792]: "כי עשרה הם מוכנים אל השכינה לגמרי, עד שאין חילוק בין עשרה, ובין מאה, ובין אלף", ושם הערה 793 צויין שכאן לא הזכיר מאה, עיי"ש. דוגמה לדבר; במשנה [ברכות מט:] אמרו לגבי ברכת הזימון "אחד עשרה ואחד עשרה רבוא ["כלומר הכל שוה משראויים להזכיר את השם אין צריכין לשנות" (רש"י שם)]... אמר רבי עקיבא, מה מצינו בבית הכנסת אחד מרובים ואחד מועטים אומר 'ברכו את ה"" ["מה מצינו בבית הכנסת משהגיעו אין חילוק בין רבים ומועטים, אף כאן אין חילוק" (רש"י שם)]. והלכה כרבי עקיבא [ברכות נ.]. הרי "שאין חילוק בין עשרה ובין מאה ובין אלף". ובברכות מז: אמרו "לעולם ישכים אדם לבית הכנסת כדי שיזכה וימנה עם עשרה הראשונים, שאפילו מאה באים אחריו... נותנין לו שכר כנגד כולם". והמהרש"א שם בח"א שלו כתב: "דכל בי עשרה שכינתא שריא [סנהדרין לט.], והם י' ראשונים שהביאו השכינה לבית הכנסת, והבאים אחר כך אינן עושין כלום בזה, רק מה שמתפללין עם הי' שהביאו השכינה לשם".
(1293) סנהדרין ב. "מנין לעדה שהיא עשרה, שנאמר 'עד מתי לעדה הרעה הזאת' ["במרגלים כתיב" (רש"י שם)], יצאו יהושע וכלב".
(1294) משנה ו [מציון 702 ואילך]. ובעוד שכאן ביאר שהמספרים עד עשרה הם "פרטיים", לעומת העשירי שמשלים לכלל, הרי למעלה ביאר שהמספרים עד עשרה הם "חסרים", לעומת עשרה שהם כלל ושלם, וכלשונו שם [לאחר ציון 695]: "כיון שעשרה אין עליו תוספות, אבל יש תוספות עד עשרה, ולפיכך כל המספרים שעד עשרה הם חסרים. והשם יתברך שהוא השלם, אין שכינתו עם הדבר החסר. ומפני כך אין השכינה שורה בפחות מעשרה, ואין דבר שבקדושה פחות מעשרה". אמנם בסמוך יבאר "כי הפרטיים הם חלקים בלבד, וכל חלק הוא חסר, מפני שהוא חלק בלבד", ושם הערה 1298.
(1295) לשונו בגו"א דברים פ"ד אות כא [צג:]: "כמו שהשם יתברך הוא הכל, ואין חוץ ממנו, כך ראוי הוא שהאדם שהוא נברא בצלמו הוא כולל כל עולמו, דהיינו שהאדם הוא בתחתונים, והכל נקרא עולמו עד הרקיע, שנאמר [תהלים קטו, טז] 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'". ובדרשת שבת הגדול [קצג.] כתב: "אי אפשר שיהיה שום נמצא שיהיה, נברא לעצמו, שהדבר הזה לא יתן השכל שיהיה שום נברא בשביל עצמו, שאם כן היה נראה ח"ו שיש דבר זולת השם יתברך. וכן אמר הכתוב [דברים ד, לט] 'וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד'. ואין פירוש 'אין עוד' כי אין עוד אלהים, אבל פירושו כי אין עוד דבר בעולם רק השם יתברך, כי כל הנבראים לא נבראו אלא למענהו יתברך". ובח"א לסנהדרין צח: [ג, ריט:] כתב: "ודבר זה רמזו חכמים על השם יתברך, שאמר [שמות כ, א] 'אנכי ה' אלקיך', מלמד שעם כל אחד ואחד היה מדבר כפי מה שהוא; לזקנים ככוחם, ולבחורים כפי כוחם [שמו"ר ה, ט]... וזה מפני כי הוא יתברך כולל הכל, ולכך הוא נדמה לכל אחד כפי המשיג אותו" [הובא למעלה הערה 723]. ובגבורות ה' פנ"ה [רמה.] כתב: "המים והאש הם שני הפכים... ולא תמצא כח הכולל הכל, זולת השם יתברך, כי כל המלאכים, זה ממונה על זה, וזה ממונה על זה, אבל השם יתברך הוא הכל" [ראה להלן הערה 1838].
(1296) לשונו להלן פ"ה מ"א [ד"ה ויש לך]: "ויש לך להבין... כי יש תשעה 'ויאמר' [בראשית פרק א], והעשירי שהוא 'בראשית' [בראשית א, א] הוא כולל הכל, כנגד העשירי שהוא המקשר והמאחד החלקים, ולכך בכוחו הכל. לפיכך תמצא ט' 'ויאמר' בפסוק, כי 'ויאמר' הוא בא על דבר פרטי... ומאמר העשירי הוא 'בראשית' והוא כולל הכל... כי לכך לא נאמר בזה 'ויאמר', כי השמים והארץ כוללים הכל... ולפיכך 'בראשית' הוא כנגד העשירי, שהוא מחבר הכל, כולל הכל, והוא כנגד הבחינה שהוא מצד הפועל, הוא השם יתברך, שהוא אחד כולל הכל... ועיין בפרק עקביא משם תבין כי העשירי בכוחו הכל". וראה ציון 1318.
(1297) הולך לבאר שכשם שמספר עשרה הוא הכלל, והמספרים עד עשרה הם הפרט, כך עשרה הוא שלם, והמספרים עד עשרה הם חסרים.
(1298) לשונו למעלה פ"א מי"ח [תכ.]: "וידוע כי החלק חסר, שהרי הוא חלק בלבד". ובנצח ישראל ר"פ כה [תקכב:] כתב: "ידוע כי הדבר שהוא שלם, אינו ממהר להיות נשבר, כמו הדבר שאינו שלם רק הוא חלק... כי הדבר שהוא חלק בלבד אינו חזק, והוא מוכן לקבל התפעלות יותר. ודבר זה התבאר פעמים הרבה, כי החלק הוא חסר בעצמו ואינו חזק, שהרי הוא חלק בלבד, ואינו שלם", ושם הערה 11. ובח"א לשבת קיט. [א, סב.] כתב: "והחלק הוא חסר". וכן כתב בח"א לב"ב עד: [ג, קו:]. ובגו"א בראשית פ"ל אות יח כתב: "אין חלק דבר הוא בפעל ובשלימות, ואינו רק בכח... כי החלק אינו בפעל ובשלימות, שהרי הוא חלק". ובתפארת ישראל פל"ה [תקכא.] כתב: "כי החלק אינו שלם", ושם הערה 81. ובגו"א דברים פ"ד כא [ד"ה ועוד] כתב: "אין דבר אלקי חלק בלבד, כי החלק הוא לגשם שמתחלק. ומאחר שהאדם נברא בתחתונים בצלם אלקי, אי אפשר שלא יהיה לצורתו, אשר הוא צלם אלקים, [צורה] כוללת בתחתונים".
(1299) כי ברכה היא רבוי, וכמבואר למעלה הערה 832. ובכת"י הוסיף את המלים "ומזה הצד באה הברכה". וראה להלן הערה 1354.
(1300) כפי שכתב למעלה פ"א משנה ב [קסו.]: "השם יתברך העיד על הכללים שבהם הטוב, אף על גב שנמצא בפרט שלהם החסרון, ולפיכך הפרטים מקבלים העדר בודאי, אבל הכללים הם עומדים". ולמעלה פ"א מ"י [שיז.] כתב: "ודבר זה ידוע כי היחידי והפרטי אין כחו כמו מי שהוא הכלל, שאין ספק כי המים אשר הם תוך הנהר יש להם קיום יותר מן המים המיוחדים. ובעל השררה הוא מיוחד בעצמו שאינו תוך הכלל של שאר הבריות, ולפיכך אמרו [פסחים פז:] 'אוי לרבנות שקוברת את בעליה'. והוא דבר מבואר, כי כח הכללי בודאי יותר מקוים, כמו שתראה שהכללים הם מקוימים, וכל אשר הוא יש לו כח הכללי יש לו קיום". וביבמות סד. אמרו שמי שאינו עוסק בפריה ורביה חייב מיתה. ובח"א שם [א, קמא.] כתב: "יש לך לדעת ולהבין כי מי שהוא עוסק בפריה ורביה נחשב שהוא כללי, כי פריה ורביה מעמיד הכלל, והכללי הוא בחיים, שהרי הכללים הם עומדים קיימים בלא שינוי. וזה שאינו עוסק בפריה ורביה חייב מיתה, שהוא יוצא מן הכללי אשר הוא קיים לעולם". ובתפארת ישראל פי"ז [רסה:] ביאר לפי"ז מדוע התורה לא ניתנה לאבות, וז"ל: "איך יהיה ניתן הסדר התמידי, אשר אין שנוי לו, לאברהם ליצחק וליעקב, כי במה שהם פרטיים, והפרט יש לו שנוי. כי כאשר מת אברהם, אין כאן אברהם. וכן יצחק, וכן יעקב, אין ראוי להם דרכי ה' אשר אין שייך שנוי בהם כלל. כי לא שייך התורה, שהיא סדר השם יתברך אשר הוא תמידי, רק אל המקבל אשר עומד בלי שנוי, כי שם הכללי שמו נשאר תמיד. ואין שם 'עם', שהוא עם כללי, על אברהם ויצחק ויעקב, רק כאשר יצאו ממצרים אז היו לעם. ובשביל זה לא נתנה התורה עד שהיו ששים רבוא כי... מספר ששים שהוא מספר כללי. ובחלק יש שנוי, לא בדבר שאינו חלק". וראה בבאר הגולה באר הרביעי [שסא.], ושם הערות 286, 309. וכן הוא בגו"א דברים פ"א אות לב, שם פי"ב אות ה [ד"ה ועוד], נתיב אהבת ריע פ"א [ב, נא:] והובא למעלה פ"ב הערה 332.
(1301) אמרו במשנה [סוטה מח.] "המעשרות נטלו את שומן הדגן", ופירש רש"י [שם מט.] "בעון פיסוק מעשרות פסק שומן הדגן, כשמו של מעשר דאיקרי 'חלב', כדכתיב [במדבר יח, יב] 'כל חלב יצהר וגו"". ובנצח ישראל פכ"ב [תעו.] כתב על כך: "זהו כמו שאמרו ז"ל 'עשר בשביל שתתעשר', נמצא כי המעשר גורם הרבוי. ולפיכך כאשר אין מעשר, בטל השומן, שהוא הרבוי, רק יש כאן כחישות, כמו [ש"ב יג, ד] 'מדוע ככה אתה דל'".
(1302) לשונו בח"א לשבת קיט: [א, סא:]: "העשירי הוא העושר, ולכך שם 'עושר' ו'עשירי' בלשון אחד. וזה תבין... כי עד מספר ט הם חלקים, עד העשירי, שאינו עוד חלק... כי ט' הם חלקים, והחלק הוא חסר, אינו שייך אל השם יתברך, כי החלק הוא חסר. אבל העשירי אינו חלק עוד, וראוי הוא אל השם יתברך ביותר, מה שאינו חלק. ולפיכך אמר הכתוב 'עשר בשביל שתתעשר', כי כאשר יפריש העשירי הזה נבדל מן התשעה, יש בממונו המדריגה הבלתי חסירה, ולכך באה הברכה בממונו. וכל אלו דברים ברורים מאוד, אי אפשר לפרש כאן יותר, ויתבאר בגזרת הנותן חיים לאדם במסכת תענית, שאמרו שם 'עשר תעשר', 'עשר בשביל שתתעשר'". ולא זכינו לחידושי אגדות למסכת תענית.
(1303) לשונו להלן פ"ה מ"ח: "כמו שאמרו בפרק קמא דתענית 'עשר תעשר', 'עשר בשביל שתתעשר'. וכבר התבאר זה למעלה אצל 'מעשרות סייג לעושר', ושם התבאר הטעם כי השם יתברך צוה שיתן אחד מן עשרה, כאילו אמר שיתן מן עושרו שנתן השם יתברך, אחד אל השם יתברך. ולפיכך דוקא אחד מן עשרה, כי עד עשרה הם פרטיים, ואין בפרטי עושר. אבל העושר הוא בעשרה, שאינו מעשר פרטי. וכבר בארנו כי הפרטיים הם עד עשרה, ולא עשרה בכלל. ולפיכך נקרא 'עשר' בלשון עושר, כלומר שהוא דבר של עושר. ומפני שהוא נותן מן עושרו אל השם יתברך, ראוי לעושר, וזהו 'עשר בשביל שתתעשר', רצה לומר שתתעשר לגמרי". וראה בבאר הגולה באר השני הערה 434, ובסמוך ציון 1318.
(1304) יסוד נפוץ מאוד בספריו, וכגון למעלה בביאור המשנה "כל ישראל" [פז:], כתב: "ויש לדעת כי הפעולה אשר נמצא מן הפועל, מתדמה אל הפועל, כאשר אותה פעולה היא עיקר ועצם פעולת הפועל. הלא תראה כי האש יפעול חום, וזה הפעולה הבאה מן הפועל מתדמה אל הפועל, שהוא האש, שהוא חם. וכן המים פועלים ליחות, כי הפעולה מתדמה אל הפועל. ומפני כי ישראל הם עיקר פעולת השם יתברך, ובשבילם נברא הכל, ראוי שתהיה מתדמה הפעולה אל הפועל. וכמו שהוא יתברך אחד, כך הפעולה שהם ישראל, הם גם כן אחד", ושם הערות 162, 163, 164. וכן כתב למעלה פ"א מי"ח [תלב.], ושם הערה 1625. ולמעלה במשנה ב [לאחר ציון 258] ביאר שלכך אדה"ר נברא יחידי [סנהדרין לז.], וכלשונו: "וזה כי על ידי שכל התחתונים הם נתונים תחת רשותו [של האדם], והאדם משלים את כולם, בשביל זה העולם הוא אחד, כמו שבארנו למעלה גם כן. לפיכך אף אם הרבה נבראים בעולם, כיון שהאדם משלים כל הנבראים, ובאדם אחד נחשב העולם כולו שהוא אחד. ואם היו שנים, אם כן היה העולם מחולק ולא אחד, והיו אומרים כי מן הפועל שהוא אחד, לא יצא רק פעל אחד. ולפיכך היו אומרים כי ההתחלות הם יותר מאחד, שלא יצא עולם מחולק מפועל אחד. לפיכך נברא האדם יחידי, שעתה מורה העולם, שהוא עולם אחד, על פועל אחד", ושם הערות 263, 264. וכן כתב להלן פ"ה מ"א [ד"ה ועוד תדע], ויובא בהערה 1307.
(1305) "אני מאמין באמונה שלמה שהבורא יתברך שמו הוא יחיד, ואין יחידות כמוהו בשום פנים" [העיקר השני]. והרמב"ם בפירוש המשניות בהקדמה לפרק חלק כתב: "היסוד השני, יחוד השם יתברך. כלומר שנאמין שזה שהוא סבת הכל אחד, ואינו כאחד הזוג, ולא כאחד המין, ולא כאיש האחד שנחלק לאחדים רבים, ולא אחד כמו הגוף הפשוט האחד במנין, שמקבל החלוק לאין סוף. אבל הוא השם יתברך אחד באחדות שאין כמותה אחדות, וזה היסוד השני, מורה עליו מה שנאמר [דברים ו, ד] 'שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד'". ובגו"א בראשית פ"ב אות לד כתב: "שאין ראוי האחדות אלא ליחיד הקב"ה, ומאחר שהוא [האדם] אינו אלוה, בהכרח שיהיה לו זוג, ולא היה ראוי לו אחדות... שאין ראוי לאדם האחדות מצד עצמו, שאם היה ראוי לו האחדות, היה אלוה".
(1306) דוגמה לדבר; בתפארת ישראל פל"ח הצביע על כך שיש בדיבור של "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" [שמות כ, ג] ארבעה לאוין. וכתב לבאר [תקעו:]: "ודע כי החיצונית הראשון הם ד' חיות המרכבה [יחזקאל א, י], שעליהן כסא כבודו יתברך [ישעיה ו, א]. שכסא כבודו הוא אחד לישב על הכסא, והתחלה החיצונית הוא מן הכסא ולמטה, והם ארבע חיות הקודש". הרי הדבר שיוצא מאחדותו הוא נוטה לרבוי [ארבע, כנגד ארבעה צדיים, וכמבואר שם בתפארת ישראל]. ובנתיב הצדקה פ"ב [א, קעב.] כתב: "היציאה מן האחדות נחשב כאילו דבק בע"ז לגמרי, שהוא יוצא מן האחדות".
(1307) לשונו להלן פ"ה מ"א [ד"ה ועוד תדע]: "העולם הזה ראוי שיהיה נברא בעשרה מאמרות [שם], כי העולם הזה אשר נברא מן השם יתברך אשר הוא אחד, ולכך אי אפשר שלא יהיה פעולתו גם כן אחת, כי כל פעולה מתדמה אל הפועל, כמו שבארנו בכמה מקומות ענין זה, ולכך צריך שתהיה הפעולה שהוא העולם אחד. הבחינה השנית, הרבוי, שראוי שימצא בעולם מצד עצמו של עולם, שהיא הפעולה עצמה. כי אי אפשר שלא יהיה לעולם בחינה מצד עצמו גם כן, והבחינה הזאת הוא הרבוי, כי אין אחד רק השם יתברך. והרבוי הם החלקים אשר בעולם, והם נקראים חלקים פרטיים, וראוי שיהיו תשעה, כי זהו כל החלקים, כמו שנתבאר למעלה בפרק עקביא ענין זה, שיש אל הפעולה אחדות מצד שהיא מן הפועל שהוא אחד, ויש לה ריבוי חלקים מצד הפעולה עצמה, שהיא מתפשטת, כמו שהתבאר למעלה. דמיון זה, האילן שיש לו ענפים הרבה מחולקים, והם חלקי האילן. ויש אל האילן עיקר אחד, הוא מקשר ומאחד כל החלקים. ובחינה זאת היא מצד כי הפעולה היא מן הפועל שהוא אחד, לכך יש בפעולה גם כן האחדות, והבחינה האחרת מצד הפעולה כי הפעולה מצד עצמה אין בה אחדות, רק ריבוי, עד שיש כאן י'. ולפיכך ראוי שיהיה המספר עשרה, כי לא יושלם המספר רק על ידי עשרה... ולפיכך נברא העולם בעשרה מאמרות, כמו שראוי אל הפעולה שיהיה בה בחינה מצד הפעולה עצמה, ובחינה מצד הפועל. והבחינה מצד עצמה הוא הריבוי, והם ט'. והבחינה מצד הפועל הוא העשירי, שהוא כנגד הפועל. הרי לך כי עשרה מאמרות שנברא בו העולם מורה על שלימות העולם, ואשר העולם מקבל קדושה מן השם יתברך, כמו שראוי למספר עשרה". וכן כתב בדרשת שבת הגדול [קצז:]. ובנר מצוה [יז.] כתב: "דבר זה מורה הה"א, כי הה"א יש בה ד', אשר הד' מורה על ד' רוחות, ויו"ד הקטנה שבתוך הד' הוא אחד, כנגד האמצעי, והאחד מצטרף אל הכל והוא מקשר הכל. ולפיכך באות ה"א ברא השם יתברך העולם הזה [מנחות כט:], כי העולם הזה יש בו חלוק, ועם כל זה הוא עולם אחד, כי הריבוי הזה הוא לאחד" [הובא למעלה הערה 729]. וראה נצח ישראל פי"א הערה 22, ובסמוך הערה 1336. נמצא שהאות ה"א מורה, איפוא, גם על הפיזור, וגם על כח האחדות שיאחד את הפיזור. דוק ותראה, שכפילות זו מתבטאת בעוד פן שנמצא באות ה"א; כי מחד גיסא "כל האותיות הם גוף אחד, חוץ מן הה"א שיש בה שני חלקים" [נתיב הנדיבות פ"א (ב, רמב:)]. אך מאידך גיסא, "אות ה"א לא תתחלק, כי כל האותיות מתחלקים [במבטא, כמו א-לף], חוץ מן הה"א שאין חילוק לו כאשר יבטא ה"א" [גבורות ה' פכ"ג (קא:), וראה למעלה הערות 731, 1118]. והחילוק הנמצא בכתיבה לעומת האחדות הנמצאת במבטא, הם הם שני הצדדים שיש באות ה"א.
(1308) כפי שכתב בנצח ישראל פ"ה [פא:]: "הרבוי הוא מכח חילוק ופירוד, כי הדבר אשר הוא מתאחד אין שייך בו רבוי, כי לא יתרבה רק המחולק והנפרד" [הובא למעלה הערה 282]. ועולם הזה נקרא מחד גיסא "עולם הרבוי" [גבורות ה' פ"ס (רסט:)], ומאידך גיסא הוא נקרא "עולם הפירוד והחילוק" [גו"א בראשית פמ"ח אות יב]. וכן מצינו לגבי מספר שבע, שמחד גיסא כתב בנצח ישראל פי"ד [שנב:] כתב: "כי החילוק הגמור הוא כאשר נחלק לשבעה, כמו שאמר הכתוב [דברים כח, ז] 'בדרך אחד יצאו אליך ובשבעה דרכים ינוסו'". ומאידך גיסא ביאר כי שבעה מורה על הרבוי, וכגון בח"א לקידושין כט: [ב, קלג.] כתב: "כי השבעה תמצא תמיד על מספר הרבוי, כמו 'בדרך אחד תצא אליו ובשבעה דרכים ינוסו'". הרי למד מפסוק אחד ששבעה מורה על החילוק ועל הרבוי, ולפי דבריו כאן אלו הם שני צדדים של מטבע אחת.
(1309) לשונו בגבורות ה' פי"ב [סו:]: "כי כל צד יש לו התפשטות באורך ורוחב". וכן בח"א לסנהדרין י: [ג, קלה.] כתב: "התפשטות הקו הוא השטח, כי הקו אין לו התפשטות רק באורך, ואילו התפשטות הקו הוא לאורך ורוחב" [הובא למעלה פ"א הערה 1389].
(1310) לשונו בח"א לקידושין ל. [ג, קלד.]: "ותדע עוד להבין כי המשך הדבר הוא בשלשה, כי הקו שיש בה המשך יש בו שלשה גבולים, התחלה אמצע סוף". ובנצח ישראל פכ"ז [תקנט:] כתב: "כל המשך יתחלק להתחלה, ומתחלק אל אמצע, ואל הסוף, ואי אפשר בפחות מאלו ג' חלקים". וכן כתב שם פנ"ז [תתפא:]. וכן כתב להלן פ"ה מ"ו [ד"ה ויש עוד]. ובגו"א במדבר פכ"א אות לג [שנח.] כתב: "הגשמי הוא בעל שעור, והוא התפשטות הגשם, שנעשה משלשה גבולים; הראש והסוף והאמצע". ובח"א לב"ב עג: [ג, פח.] כתב: "הדבר שיש לו המשך... שייך לו מספר ג', ותבין זה מן השם 'שלש', לשון שלשלת, שיש לו שלשול, המשך". וכן הוא בח"א לר"ה טז. [א, סוף קא.], ובח"א לסנהדרין צז: [ג, רח:]. וראה להלן ציון 1343.
(1311) לשונו בגבורות ה' פ"ח [מז.]: "כל דבר בעולם יתחלק לתשעה, לפי שכל דבר אשר אפשר בו חלוק, יש בו ראש ואמצע וסוף, ולדבר זה יתחלק, ודבר זה ידוע. ובענין זה תמצא בו ט' חלקים לכל צד, שכאשר תניח דבר שיש בו חלוקה בכל צד, לא כמו הקו אשר אין בו חלוקה רק באורך, ולא ברוחב, אבל דבר שיש בו חלוקה באורך וברוחב, עולה מספרו ט'. ומזה נדע שכל מספר לא יעלה יותר רק עד ט', שכל זמן שאין במספר יותר מט', נקראים 'חלקים', שכל אחד ואחד מחולק לעצמו, שהרי יש לכל אחד ואחד צד בפני עצמו, ולכך הם 'חלקים'... ולכך ט' מספר החלקים". ושם בפי"ב [סו:] כתב: "כי כל אורך נעשה על ידי שלש נקודות, שהם הראש והאמצע והסוף... וכאשר תעשה אורך ורוחב... הרי הם תשעה", ושם צייר רבוע המורכב מתשע נקודות. ובגו"א דברים פ"ד אות כא [צב:] כתב: "מספר הפרטים, דהיינו עד ט' שהוא מספר הפרטים", ושם הערה 136.
(1312) לשונו בגבורות ה' פ"ח [מז.]: "אבל כאשר יש עוד אחד, ששוב לא תוכל לחלקם שיהיה כל אחד ואחד בפני עצמו, אז הם כלל אחד, ואינם חלקים לעצמם. ולכך ט' מספר החלקים, אבל כאשר הם עשרה יחזרו להיות כלל אחד". ושם פי"ב [סו:] כתב: "כל זמן שאין העשירי הם מחולקים בחלקים, והעשירי הזה הוא נבדל מכל החלקים לעצמו, והוא מאחד את כולם, דמיון הנקודה שבעיגול, שהוא נבדל מן העיגול עצמו, מחבר כל העיגול" [ראה להלן הערה 1341]. ובנתיב התורה ר"פ א [א, ג:] כתב: "כי מספר עשרה מורה על דבר שיש בו רבוי, והוא כלל אחד מקושר, כי כך הם עשרה. כי עד ט' מספר הפרטי, שכל אחד מחולק לעצמו. אבל עשרה הוא מספר כללי, שהכל הוא אחד מקושר. ולכך היו"ד מורה על מספר עשרה, כי היו"ד היא קטנה, עד שאין לחלוק היו"ד לשנים לקטנותה, שהיא כמו נקודה אחת. ומורה לך כי עשרה הם מסודרים יחד, עד שהם כמו דבר אחד. ולכך גם כן מספר עשרה הוא אחד במספר קטן [ראה להלן הערה 1340], כי העשרה הם כלל אחד לגמרי". וכן הוא בנתיב הצניעות פ"ג [ב, קז:]. וראה להלן פ"ד הערה 944.
(1313) פירוש - בכל דבר בעולם תמצא בחינה של אחדות ובחינה של רבוי.
(1314) כמו שכתב בנצח ישראל פמ"ד [תשנג.], וז"ל: "כי האחדות הוא בשני פנים; האחד, הוא הדבר שהוא בעצמו אחד. והשני, אם כי אינו אחד מצד עצמו, ויש לו חלקים, והחלקים נעשים אחד על ידי דבר המאחד אותו. כמו שהוא הענין באדם, שיש לאדם איברים מחולקים, וכולם הם מתאחדים על ידי הנשמה הנבדלת". וכן כתב שם בפנ"ג [תתלז:], והובא למעלה הערה 251. ובבאר הגולה באר השביעי [שסד.] כתב: "כי האדם נקרא בשם 'אדם' בשביל נפש המדברת שבו, כדכתיב [בראשית ב, ז] 'ויהי האדם לנפש חיה'... ובודאי גם על גופו הוא שם 'אדם', מפני שכל האברים מתחברים אל נפש המדברת, ועל כולם יקרא שם 'אדם'" [הובא למעלה פ"א הערה 698].
(1315) כן ביאר בדרשת שבת הגדול [קצז:] לגבי שבר"ח ניסן משה נצטוה לדבר אל בני ישראל על קרבן פסח, ובעשור לחודש היתה לקיחתו [רש"י שמות יב, ג], וכתב שם לבאר: "מצות התורה על הקרבן באחד לחודש, כי האחד בחודש מורה על התחלת העולם, אשר בו היה השם יתברך אחד... אמנם בעשור לחדש היה לקיחתו. וזה כי אחר ההתחלה אין אחדותו בעולם, שהרי נמצאו המלאכים, וחמה ולבנה שעובדים אליהם האומות. אמנם נמצא בעולם גם אחדותו יתברך מצד שמעידים על אחדותו אחר שנברא העולם, הם ישראל, שהם מעידים על השם יתברך שהוא אחד... כי ישראל הם עם אחד בארץ, והנה יש בהם רבוי, והרבוי הזה אחד כאשר הם עם אחד. וכאשר יש כאן רבוי שהוא אחד, יש קודם מי שהוא אחד לגמרי ואין בו רבוי, וזהו השם יתברך שהוא אחד לגמרי... והנה ישראל הם כמו היו"ד, שהיו"ד הוא רבוי, והוא אחד. שהיו"ד יש בו עשרה, שהוא רבוי, ואלו עשרה הם כמו אחד לגמרי. שהרי היו"ד כמו אחד, שאתה מונה אחד, שנים, שלשה, ארבעה. כך אתה מונה עשרה, עשרים, והם כמו שנים, רוצה לומר שני עשרים, וכן שלשים כמו שלשה, וארבעים כמו ארבעה. והרי דבר זה מבואר כי עשרה הם כמו אחד. והנה היו"ד שהיא עשרה, שהם כמו אחד, כי הוא רבוי שיש בו אחדות, וזה מורה על האל"ף שהוא קודם במספר האחדים, והוא אחד לגמרי בלא שום רבוי. וכמו כן ישראל, והם בתחתונים, שיש בהם הרבוי, והם מעידים על השם יתברך שהוא קודם והוא אחד בעליונים ובתחתונים".
(1316) פירוש - מוסיף טעם שני מדוע העשירי קודש לה', והוא שהעשירי כולל הכל, כפי שהקב"ה כולל הכל, וכמו שביאר למעלה [ראה הערה 1296]. וזהו בנוסף לטעמו הראשון שהעשירי הוא אחד, כנגד הקב"ה שהוא אחד.
(1317) כפי שכתב בגבורות ה' פ"ס [רסד.]: "כי הפך הדבר מה שחשבו [הפילוסופים], כי הם אמרו כי מן האחד לא יבואו פעולות הפכים, הדבר הוא הפך זה, כי מפני שהוא אחד, הוא הכל, שהרי אין בלתו. ולפיכך מאתו באו ההפכים... כי ההפכים הם גם כן הכל, בעבור שלא ימצא עוד חלק, ועל ידי הפכים יש הכל. ולפיכך ראוי שיצאו ההפכים מן אותו שהוא מיוחד, כי ראוי שיהיה ממנו הכל, כי ההפכים הם הכל, ואין חוץ מהם". וראה למעלה הערה 264. ולהלן פ"ה מי"ז כתב: "כי הוא יתעלה ויתברך הוא המאחד שני הפכים, כי אף אם מחולקים והפכים הם בעצמם, מכל מקום מצד השם יתברך הם מתאחדים. כי הוא יתברך שהוא אחד, הוא סבה לשני הפכים. ומה שהוא סבה לשני הפכים, דבר זה בעצמו אחדותו יתברך. שאם לא היה הוא סבה רק לדבר אחד, כאילו תאמר שהוא סבה לאש, ואם כן חס ושלום יש עוד סבה להפך האש, הם המים, שהם הפך האש. ומפני כי הוא יתברך סבה להפכים, הוא יתברך אחד, שהרי אין זולתו, כי הוא סבה אל הכל, ואף אם הם הפכים. והרי בשביל ההפכים אשר הוא סבה להם, הוא יתברך אחד. ודבר זה בארנו במקומות הרבה בספר גבורת השם, כי השם יתברך שהוא אחד, הוא סבה להפכים". וכן בגו"א דברים פ"ד אות כא [צג:] כתב: "השם יתברך הוא הכל, ואין חוץ ממנו", ושם הערה 149. ולמעלה במשנה ו [לאחר ציון 722] כתב: "ומפני כי הוא יתברך הכל, הוא נמצא במספר שהוא מתיחס ודומה לזה. ומפני כי עשרה הוא מספר כללי אשר אין תוספת עליו, ולכך הוא יתברך עם עשרה, כי הוא מספר שהוא הכל. ולכך מספר זה מתיחס אל השם יתברך, שהוא הכל", ושם הערה 723. אמנם כאן מדגיש שכל זה נובע מהיות הקב"ה אחד ואין זולתו. וכן כתב בנתיב העבודה פ"ג [א, פד:]: "כי הכל שב אל השם יתברך, מפני שאין זולתו יתברך... שהוא יתברך מפני שהוא אחד, הכל שב אליו, כי אין זולתו יתברך". וכן כתב שם ר"פ ז.
(1318) להלן פ"ה מ"א, והובא בחלקו למעלה הערות 1296, 1307. וכן להלן פ"ה מ"ח, והובא למעלה הערה 1303.
(1319) כמבואר למעלה. והנה בעוד שכאן ביאר שהמספרים עד תשע הם פרטיים וחסרים לעומת העשירי שהוא כללי ושלם, הרי בח"א לסוטה מט. [ב, פט:] הוסיף עוד פן, וכלשונו שם: "הטעם שאמרו 'עשר בשביל שתתעשר' בארנו במקום אחר, כי העשירי אשר הוא מפריש, נגד העצם שהוא עיקר. כי מי שמבין דברי חכמה יודע כי העצם הוא אחד, וט' מקריים. וציוה השם יתברך שהאדם יקח ט' חלקים, וחלק אחד יתן אל השם יתברך, לומר המקריים שאינו עיקר שייכים לאדם, אבל אל השם יתברך שהוא עיקר שייך העשירי, אשר הוא נגד העצם ועיקר. ומפני שהוא מפריש העשירי כנגד אשר הוא עיקר והעצם, יש בו עשירות, מפני שהוא עומד בעצמו. ולא כן המקרה, שהוא חבור שאינו עומד בעצמו. ולפיכך קראו ז"ל [פסחים קיט.] העושר 'היקום ברגליהם' [דברים יא, ו], הוא ממונו של אדם, שמעמיד את האדם על רגליו. ולפיכך אמרו 'עשר בשביל שתתעשר', כי העשירי הזה הוא נגד העצם אשר הוא עומד בעצמו ואינו חסר... דבר זה הוא העשירי, שהוא נגד עיקר הדבר, שהוא העצם והגוף. ועוד בארנו זה באריכות במסכת אבות אצל 'מעשרות סייג לעושר'". וכן כתב בנתיב שם טוב פ"א [ב, רמו.], וראה להלן הערה 1355. ובגבורות ה' פנ"ז [רנה:] כתב: "כי העצם הוא אחד, והמקריים שהם לעצם הם תשעה... כי העשירי הוא העצם". וראה דבריו למעלה פ"ב מ"ז [תרלא:], שהאריך בזה, ושם הערה 785.
(1320) הנה בכל הסבריו ביאר שהעשירי הוא העיקר והעצם והשלם, העומד מצד הפועל. אמנם בקידושין מט: אמרו "עשרה קבין חכמה ירדו לעולם, תשעה נטלה א"י, ואחד כל העולם כולו". ובח"א שם [ב, קמה:] כתב: "כי הוא יתברך חלק המציאות לפי חכמתו, ויש שהם נוטים לדבר אחד, עד שהם נבדלים מכל שאר הנמצאים. ומכל מקום אחר שכל הדברים הם מעורבים יחד ונכללים יחד, אי אפשר שלא יהיו נוטלים חלק אחד, והוא העשירי. אשר העשירי הוא חלק נקרא, והוא טפל, נמשך אחר שהוא עיקר, כמו שידוע מענין העשירי, אשר הוא טפל אצל התשעה". ובנצח ישראל פ"ח [ריד.] כתב: "כי העשירי נגרר אחר הט'... והוא השלמה לו, שהוא משלים לעשרה, שהוא סוף החשבון. ולפיכך אמרו חז"ל [ברכות מז:] קטן משלים לעשרה, מפני שאין בעשירי רק השלמה, לכך אף קטן משלים לעשרה". וראה גם תפארת ישראל פמ"ה הערה 85. ולכאורה הדברים אינם נראים כעולים בקנה אחד, ויל"ע בזה.
(1321) שמות ג, טו, בפירושו הארוך.
(1322) פירוש - כאשר תעמיד את תשע הספרות הראשונות בצורת עיגול [או תשע אותיות הראשונות של האל"ף בי"ת].
(1323) לשון הראב"ע שם: "הנה כל המספרים הם תשעה מדרך אחת... ואם תכתוב התשעה בעיגול ותכפול הסוף עם כל המספר, תמצא האחדים שמאלים, והעשרות הדומות לאחדים לפאת ימין. ובהגיעך אל חמשה, שהוא אמצעי, אז יתהפכו המספרים להיות העשרות אחדים, והאחדים עשרות", ודברים אלו יתבארו לפנינו. ובדפוסי דרך חיים הקודמים הושמט העיגול. והולך לבאר, שכאשר תשים את תשע הספרות בעיגול, תמצא בהן את כל התוצאות האפשריות למכפלות של תשע, הרי שבאמצעות מספר תשע מגיעים לכל המספרים כסדר, ובזה נשלם היקף העיגול.
(1324) פירוש - אם תכפיל ט' כפול ט' [תשע כפול תשע], התוצאה תהיה פ"א [שמונים ואחד].
(1325) פירוש - האות הראשונה מצד ימין [אל"ף] והאות הראשונה מצד שמאל [חי"ת] הן כמו פ"א [81], כאשר אות אל"ף עומדת במדריגת האחדים [כמו ספרת 1 במספר 81], האות חי"ת עומדת במדריגת העשרות [כמו ספרת 8 במספר 81].
(1326) פירוש - תכפיל טי"ת על חי"ת [והוא תשע כפול שמונה], והתוצאה היא שבעים ושנים.
(1327) פירוש - מספר 72 הוא אותיות בי"ת וזי"ן [שתי האותיות השניות שבכל צד], כאשר האות בי"ת עומדת במדריגת האחדים, והאות זי"ן עומדת במדריגת העשרות.
(1328) פירוש - כאשר תכפיל תשע כפול שש, התוצאה היא 54, והמתבטאת בשתי האותיות התחתונות כאן, כאשר האות דל"ת עומדת במדריגת האחדים [כמו ספרת 4 במספר 54], והאות ה"א עומדת במדריגת העשרות [כמו ספרת 5 במספר 54].
(1329) לשון הראב"ע שם: "ובהגיעך אל חמשה, שהוא אמצעי", ופירושו שמספר חמש הוא הספרה האמצעית מתוך תשע הספרות הראשונות, ארבע לפניו, וארבע לאחריו, ולכך היא עומדת על חצי העיגול. וכן ביאר בתפארת ישראל פכ"ב [שלב.].
(1330) כך צריך לומר, וכמו שכתב במשפט הקודם "העשרות על ימין והאחדים על השמאל". ופירושו, כאשר תכפיל תשע כפול חמש [שהוא 45], הדל"ת והה"א יתהפכו, שהדל"ת תהיה עומדת במדריגת העשרות [כמו ספרת 4 במספר 45], והה"א תעמוד במדריגת האחדים [כמו ספרת 5 במספר 45]. והיפוך זה מורה שהנך עומד על עיגול, שהרי בעיגול היקף חציו השני של העיגול [מלמטה למעלה] הוא בדיוק להיפך מהיקף חציו הראשון של העיגול [מלמעלה למטה], ולכך הדרך שעברת בהיקף החצי הראשון יתהפך במדויק בהיקף החצי השני.
(1331) פירוש - תוצאות המכפלות השונות של מספר תשע מגיעות לכל המספרים הנמצאים בעיגול לפי הסדר, ונמצא שעל ידי מספר תשע השלמת את הקפת העיגול. אך בשאר מספרים, אין בתוצאות הכפלתם הקפת העיגול לפי הסדר, וכן אין אין מגיעות לכל המספרים הנמצאים על העיגול. הרי שמספר תשע כולל את כל המספרים הנמצאים על העיגול.
(1332) נראה שכוונתו לדברים שכתב למעלה בהקדמה בביאור משנת "כל ישראל" [סד:], שזה לשונו: "יש בארץ מה שלא תמצא בכל היסודות, שהיא עומדת באמצע כל העולם, שהיא הנקודה האמצעית. ומפני שהארץ באמצע כל העולם, ואינו נוטה לאחד מן הקצות, אשר כל קצה הוא תכלית וסוף, שהרי הוא קצה, ואלו הארץ שהיא באמצע, כמו נקודה בתוך העיגול, אין שייך בה קצה וסוף". ולמעלה פ"א מט"ו [שעו.] כתב: "נתנה התורה בה' קולות, שעל ידם התפשטה התורה בכל העולם... כי על ידי אחד אין ראוי שתתפשט התורה בכל העולם, רק על ידי חמשה". ובח"א לסנהדרין י: [ג, קלה.] כתב: "כי האחד אין בו התפשטות כלל, והוא כנגד הנקודה שהיא אחת, ואין בה התפשטות כלל". ובהספד [נדפס בסוף ספר גו"א במדבר הוצאת "יהדות", עמוד קעט] ביאר שם "אדם" על פי אותיותיו [אל"ף דל"ת מ"ם], ובנוגע לאות אל"ף כתב: "כי האדם כאשר נולד ויצא לאויר העולם, תחילה כאשר נולד אין לו התפשטות כלל, כי הוא קטון מאוד... ולכך מתחלה הוא האל"ף, כי... האל"ף אין לה התפשטות כלל". וכן הוא בנצח ישראל פי"ז [שצג.], ושם הערה 101. ובאור חדש [קסב.] כתב: "כי אחד אין בו התפשטות כלל, ושנים הם תחלת התפשטות, כי אחד אין לו התפשטות כלל". וכן הוא בח"א לנדה ל: [ד, קנח: (הובא למעלה פ"א הערה 1392)]. וראה להלן הערה 1351.
(1333) "ותדע כי כל אשר מתפשט, תחלת ההתפשטות שלו מן הנקודה ומתפשט לארבעה צדדין... ודבר זה במרובע גמור, אבל כל ההתפשטות אינו רק בעיגול, שהוא ההתפשטות השוה מבלי זויות" [לשונו בסמוך].
(1334) לשון הראב"ע שם [שמות ג, טו]: "והנה כל המספרים הם תשעה", והוכיח כן על ידי העיגול, וכמו שנתבאר.
(1335) מקשה על הראב"ע, שאיך כתב שהמנין אינו עולה על ט', והרי המנין מגיע לי'. וכן כתב למעלה [לאחר ציון 1289]: "אין המספר נוסף רק עד עשרה, ומן עשרה ואילך חוזר לספור 'אחד עשר', 'שנים עשר', הרי כי לא יתוסף רק עד עשרה", ושם הערה 1290.
(1336) כמבואר למעלה [אחרי ציון 1303]: "ולפרש לך למה הפרטים אין מגיעים רק עד ט', דבר זה יש לך לדעת, כי כל אשר הושפע מן השם יתברך, אי אפשר רק שיהיה לו שתי בחינות. וזה שהוא ראוי שיהיה אחד, מצד שהושפע מן השם יתברך שהוא אחד, לכך כל דבר שבא ממנו הוא גם כן אחד. והבחינה השנית, מצד המושפע עצמו, שאי אפשר שיהיה אחד לגמרי בכל צד, כי כל אשר הושפע מן השם יתברך נוטה מן האחדות אל הרבוי, כאשר הוא יתברך בלבד אחד, נמצא אשר מושפע מאתו נכנס במדריגת הרבוי. ואי אפשר שלא יהיה בו בחינת של אחדות גם כן, כי הושפע מן השם יתברך שהוא אחד, והפעולה דומה אל הפועל שהוא אחד. ולפיכך אי אפשר רק שיהיה בדבר שהוא מושפע מן השם יתברך שתי בחינות; שיש בו אחדות מצד הפועל, ומתחלק מצד בחינת המושפע". ולכך העשירי מחויב להשלים ולאחד את הפרטים, כנגד האחדות שמחוייבת בבריאה.
(1337) אודות שהנקודה שבעיגול היא אחת ללא התפשטות, כן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [תק:], וז"ל: "אין עיגול בלא אמצעי, וידוע כי האמצעי שהוא תוך העיגול, הוא נבדל מכל העיגול, כי האמצעי הוא עומד בפני עצמו, אינו נוטה לא לימין ולא לשמאל, לא לפנים ולא לאחור, ובשביל זה האמצעי הוא נבדל מן הכל". ובח"א לחולין פט. [ד, קב.] כתב: "הנקודה שהיא באמצע העיגול... נחשב מקומה כאילו אינו כלל, שהרי הנקודה שהיא באמצע העיגול הוא כאילו אין בו ממש כלל... הנקודה נחשבת כאילו אינה".
(1338) כפי שביאר למעלה שהעיגול הוא ההתפשטות הראשונה מן הנקודה. ורביני בחיי [דברים ג, כד] כתב: "ועל כן יאמר 'אתה החלות' [שם], ונתתה בי כח והשגה להשיג הנקודה האמצעית, שכל הענפים משתלשלין ומשתרגין ממנו, והיא כנקודה בתוך העגול, שהיא תחלת העגול".
(1339) לשונו בבאר הגולה באר הרביעי [תקא:]: "מתחברים כל הנקודות שהם על העיגול עם האמצעי, במה שהם פונים אליו". ובנתיב התורה פי"ג [א, נד.] כתב: "הנקודה שהיא אחת באמצע העיגול... היא מקשרת כל הקוים היוצאים מן העיגול". ובתפארת ישראל פל"ג [תצ:] כתב: "האדם עיקר המציאות בעולם, כמשל הנקודה שהיא בתוך העגול, מגבלת כל העגול; הימין והשמאל, הגבוה והמטה. וזה על ידי הנקודה שהיא עיקר ואמצע העגול, ולכך היא מגבלת הכל. וכך כל הנמצאים נקראים כפי אשר הם מתייחסים אל האדם, שהוא עיקר המציאות". ומה שכתב "כי הנקודה היא אחת באמצע העיגול, מקשר כל העיגול", הרי תלה את כח הנקודה לקשר את העיגול מחמת שהיא אחת, ומחמת שהיא באמצע. ואודות שרק האחד הוא יכול לאחד, כן כתב בגו"א במדבר פכ"ח אות יא [תסו.], וז"ל: "כי המלך הוא המקשר את מלכותו עד שהכל אחד. ולפיכך צריך שיהיה המלך אחד, ולא שני מלכים, כי איך יתקשר להיות אחד על ידי שנים, כי שנים הם מחולקים". ואודות שהאמצע הוא המאחד, כן כתב למעלה במשנה ו [לאחר ציון 729], וז"ל: "כי כל אמצעי, בשביל שהוא אמצעי, מקשר ומחבר הכל", ושם בהערה 730 הובאו מקבילות לכך. וראה להלן ציון 1353.
(1340) כפי שכתב בגו"א בראשית פי"ז אות ג [ערה.]: "כי היו"ד יש לה חבור... אל מספר עשרות, שהרי תמנה 'עשר' 'עשרים' 'שלשים'". ובנצח ישראל פ"ו [קנ:] כתב: "העשרה נחשבים כמו אחד, שהרי אתה מונה 'עשרה' 'עשרים' 'שלשים' 'ארבעים' ו'חמשים', כמו שאתה מונה 'אחד' 'שנים' 'שלשה' 'ארבעה'". ובדרשת שבת הגדול [קצח.] כתב: "עשרה הם כמו אחד לגמרי... כמו אחד שאתה מונה 'אחד' 'שנים' 'שלשה' 'ארבעה', כך אתה מונה 'עשרה' 'עשרים', והם כמו שנים, רוצה לומר שני עשרים. וכן 'שלשים' כמו שלשה, ו'ארבעים' כמו ארבעה. והרי דבר זה מבואר, כי עשרה הם כמו אחד". אך יש להעיר, שבשני מקומות אחרים בספריו כתב שאין מספר עשרה דומה לאחד; באור חדש [קסב:] כתב: "מספר עשרה אינו דומה כמו אחד לגמרי, רק מספר מאה דומה לאחד. לפי שמונין בו מספר 'אחד מאה' 'ב' מאות' 'ג' מאות', אבל מספר של עשרה המנין 'עשרים' 'שלשים', ואין מונין 'ב' עשרה' 'ג' עשרה' כמו שמונין 'א' מאה' 'ב' מאות' 'ג' מאות', לכך ב' מאות הוא כמו שנים". ובגבורות ה' פנ"ד [רמב.] כתב: "המאה נחשב כמו אחד, שהרי כשתגיע למאות ימנה האדם 'מאה אחת' 'שתי מאות', כמו שימנה א' ב' ג'. ואין חלוק בין המספרים, רק שאב"ג הוא פרטי, ומספר מאות הוא כללי... ולא תוכל לומר שיקח שלשים או ארבעים, שאין נחשב עשרה כמו אחד. שאם היה עשרה כמו אחד, היה מונה האדם 'אחד עשרה' כמו שימנה האדם אב"ג, אבל כשיאמר ב' עשרה יאמר 'עשרים', ומן שלשה עשרה יאמר 'שלשים', וכן כולם, לכך אין זה דומה לאחד. אבל המאות ימנה כך 'מאה אחת', 'שתי מאות', וכן כולם, וכמו שתאמר 'שנים' כך יאמר 'מאתים'". ויש לעיין בזה. וראה בתפארת ישראל פל"ד הערה 39. ודע, שבכמה מקומות ביאר שעשר הוא כמו אחד, משום שעשר במספר קטן הוא אחד [נתיב התורה פ"א (א, ג:), והובא למעלה הערה 1312, תפארת ישראל פל"ד (תקה:), ואור חדש (קעא.)].
(1341) לשונו בגבורות ה' פי"ב [סו:]: "העשירי הוא נבדל מכל החלקים לעצמו, והוא מאחד את כולם, דמיון הנקודה שבעיגול שהוא נבדל מן העיגול עצמו, מחבר כל העיגול" [הובא למעלה הערה 1312].
(1342) שהם ארבעת צדדי המרובע, וכמו שיבאר.
(1343) למעלה [לפני ציון 1310].
(1344) דע, שמצוי שהמהר"ל יבאר שיש לגשם י"ב חלקים, אך כוונתו שם לי"ב גבולי אלכסונים, וכגון בבאר הגולה באר הששי [רנד.] כתב: "י"ב חלקים הם חלוקי הגשם, כאשר כל הגשם יש לו ששה רחקים; והם המעלה והמטה, וארבע צדדין, שהם; מזרח, מערב, דרום, צפון. ואלו ששה צדדין יש להם שנים עשר גבולי אלכסנים, שהם; גבול מזרחית רומית, וגבול מזרחית תחתית, גבול דרומית רומית, גבול דרומית תחתית, גבול מערבית רומית, גבול מערבית תחתית, גבול צפונית רומית, גבול צפוני תחתית, גבול מזרחית דרומית, גבול דרומית מערבית, גבול מערבית צפונית, גבול צפונית מזרחית, אלו הם י"ב גבולים שיש לכל גשם... אשר כל גשם הוא מתחלק לאלו י"ב הגבולים, שאין זה כזה", וראה שם בהערות שהוא יסוד נפוץ בספריו. אך שם דובר על קוביא, ואילו כאן מדובר על מרובע, ולכך אין מספר י"ב מתייחס לאלכסונים, אלא לסך החלקים שיש בארבעת הצדדים. ולא מצאתי בשאר ספריו שיבאר כפי שביאר כאן.
(1345) שיש בבריאה [והם שמים וארץ, וכמו שיבאר בסמוך].
(1346) והם כוללים את כל ההתפשטות, וכמו שכתב להלן פ"ה תחילת מ"א: "כשברא שמים וארץ נכלל בזה כל העולם... שהרי הכל נברא ביום הראשון... כאשר ברא שמים וארץ שהם כלל העולם... כי השמים והארץ הם הכל". וכן הוא בדרשת שבת הגדול [ריט:].
(1347) פירוש - השמים הם בצורת כדור, שחלקו הפנימי חלול, ובמרכזו נמצא הארץ. וכן כתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ג ה"ד: "כל הגלגלים האלו מקיפין את העולם הן עגולין ככדור, והארץ תלויה באמצע". וכן הוא ברמב"ן ובראב"ע לאיוב כו, ז. וכן כתב בגו"א במדבר פ"ב סוף אות א, וז"ל: "השמים... מסבבים אותה [הארץ] מכל הצדדים". וכן בח"א לב"ב עד. [ג, ק:] כתב: "כי הארץ היא באמצע הכדור". וכן כתב בבאר הגולה באר הששי [רס.]: "הארץ באמצע השמים, כמו שהוא באמת". ואודות שהארץ גופא היא כדורית, כן כתבו התוספות ע"ז מא. ד"ה ככדור, וז"ל: "שהעולם עגול, כדאיתא בירושלמי [ע"ז פ"ג ה"א] שאלכסנדרוס מוקדון עלה למעלה עד שראה כל העולם ככדור, ואת הים כקערה, פירוש ים אוקינוס שמקיף את כל העולם". וכן מבואר בזוה"ק ח"ג י. ועוד אמרו חכמים [במדב"ר יג, יד] "'מזרק אחד כסף' [במדבר ז, יג], כנגד העולם שהוא עשוי ככדור הנזרק מיד ליד". ובבאר הגולה באר הששי [קצז.] כתב: "הארץ כדורית", ושם הערה 370. וכן כתב שם בהמשך [שה.]. וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 46, ושם פ"ב הערה 560.
(1348) זה לשון ספר ליקוטי מאמרים לרבי צדוק הכהן, אות טז: "היינו שה' יתברך פינה מקום כביכול, שצמצם עצמו, והניח מקום ואויר פנוי לקבל נבראים. והנה סביבותיו מכל צד הוא אור אין סוף, וממילא הוא אותו מקום תמונת עיגול, כי הרי ההצטמצמות היה בשוה לכל צד, כי למה יצטמצם באיזה צד יותר, מאחר שהוא אין סוף, לא שייך גביה צד, שנאמר דלצד זה נצטמצם יותר. וכיון שהוא בכל צד בשוה, הוא תמונת עיגול וכדור. וכך כלל הבריאה שלעינינו משמים וארץ הם עגולים וכדורים".
(1349) רש"י עירובין יד: "מכדי כמה מרובע יתר על העגול רביע - דהא כל עיגול שרחבו אמה יש בו היקף שלש אמות... ואם היה מרובע אמה על אמה, היה לו היקף ארבע אמות, אמה לכל רוח, נמצא מרובע יתר על העגול רביע". הרי כאשר העיגול הוא שלש מאות, המרובע הוא ארבע מאות, וה"ה כאשר המרובע י"ב חלקים, העיגול הוא ט' חלקים.
(1350) של שמים וארץ, שהם בצורת עיגול. נמצא שמספר תשע כולל את כל החלקים, כי העיגול מתחלק לתשעה חלקים [שהרי המרובע מתחלק לי"ב חלקים].
(1351) כמבואר למעלה בהערה 1332. ובתפארת ישראל פס"ו [תתרלו:] כתב: "הנקודה האמצעית שאין לה רוחב ואורך כלל, רק היא נקודה בלבד". ואודות שההתפשטות היא לגשמי, כן ביאר בגו"א במדבר פכ"א אות לג [שמט.], וז"ל: "סגולה שהוא לגשם הוא התפשטות, שמסוגל בו הגשם, שיש לו רחקים". וכן למעלה פ"ב מ"ה [תקפב:] כתב: "כי הדברים הגשמיים שייך בהם הרוחק", ושם בהערה 552 הובאו מקבילות רבות לכך. ולהלן פ"ה מט"ו [ד"ה וכדי שתבין] כתב: "ידוע מספר שבעה כנגד שש קצוות והאמצעית, שהוא נקרא [ספר היצירה פ"ד] 'היכל הקודש' אשר ביניהם. ודבר זה ידוע אל הנבונים, כי מספר שבעה הוא כנגד שש קצוות, והיכל הקודש שביניהם. וידוע הששה קצוות הם מתיחסים ביותר אל הגשמי, שהרי יש להם רוחק, אשר הרוחק שייך אל הגשם. ואילו האמצעי אין לו רוחק כלל, שהרי לא שייך רוחק באמצעי, ולפיכך הוא מתיחס אל הבלתי גשמי. ולכך קראו האמצעי 'היכל הקודש' אשר הוא בתוך שש קצוות, לפי שהוא נבדל מן הגשם, וזהו קדושתו". ובח"א לנדרים לט. [ב, יד.] כתב: "כי כל גשם יש לו התפשטות צד, שזהו ענין הגשם, התפשטות הרחקים, והאמצעי שעומד באמצע מתיחס [אל] דבר בלתי גשמי שאין לו רוחק, ולכך נקרא 'היכל הקודש', המקודש מן הגשמי".
(1352) לשונו בדרשת שבת תשובה [עט.]: "כי אות היו"ד [של שם הויה] מורה על שהוא אינו גוף, כי גדר הגוף הם הרחקים המתחלקים כאשר ידוע, והיו"ד אין אות קטן מאות זה, ואין לו שעור ברוחב ואורך שיתחלק, ולכך האות יו"ד מורה על בלתי גוף וגשם. לכך האות הזה הוא עשירי, שהעשירי הוא קודש לה' מן הגשם" [הובא למעלה פ"ב הערה 552]. ובתפארת ישראל פמ"ט [תשעה:] כתב: "כי היו"ד מורה על התיחדות. וזה בשביל קטנות היו"ד, שהדבר שהוא קטן אין בו רבוי, וכולל רק המיוחד". ובנתיב התורה פ"א [א, ג:] כתב: "כי היו"ד היא קטנה עד שאין לחלוק היו"ד לשנים לקטנותה, שהיא כמו נקודה אחת". וכן כתב בדרשת שבת הגדול [קצח.], גו"א בראשית פי"ז תחילת אות ג, ובאור חדש [סב.]. ובנתיב האמת פ"א [א, קצט.] כתב: "היו"ד שהיא ראשונה בשמו הגדול יתברך, מורה על שהוא אחד. כי היו"ד אין חלוק בעצמה, כי האותיות אפשר לחלקם, כי הוי"ו אפשר לחלק ולעשות ממנה שני יודי"ן, חוץ מן היו"ד שהיא אות קטן, א"א לחלקה לשנים". וכן כתב בנר מצוה [טו:, יח. (הובא למעלה הערה 1117)], ולהלן סוף הפרק [הערה 2139]. וראה למעלה הערה 1120.
(1353) כמבואר למעלה הערות 1338, 1339.
(1354) "כי העושר הוא כאשר השם יתברך נתן אליו קנין עד שאין האדם חסר, כי זהו ענין העושר" [לשונו בנתיב העושר פ"ב (ב, רכד.)]. וענין העושר הוא הברכה והרבוי [כמבואר למעלה הערה 1299]. וכן נאמר [בראשית כד, א] "ואברהם זקן וגו' וה' ברך את אברהם בכל", והוא עשירות [רמב"ן שם], וכן מבואר בח"א לסנהדרין קו: [ג, רנא:].
(1355) נמצא שביאר כאן שלשה הסברים ל"עשר כדי שתתעשר"; (א) כאשר אדם יתן ממונו אל הקב"ה, תבוא ברכה מהקב"ה אל ממונו [למעלה לאחר ציון 1285]. (ב) העשירי משלים לעשרה, שהם כלל, ובזה דבק בהקב"ה מצד שהקב"ה כולל הכל [למעלה מציון 1294 ואילך]. (ג) העשירי הוא כמו הנקודה האמצעית שבעיגול, שיש בה הכל [הסברו האחרון]. ובהערה 1319 הובאו דבריו מח"א לסוטה מט. [ב, פט:] שביאר הסבר רביעי; העשירי הוא נגד העצם והעיקר, והט' חלקים הם כנגד המקריים, והעצם עומד בעצמו.
(1356) פירוש - למעלה ביאר [לאחר ציון 1236] שיש לאדם ארבעה קנינים; (א) חכמה. (ב) מעשים טובים. (ג) עושר. (ד) תורה. ועד כה ביאר את שתי הבבות הראשונות ["מסורת סייג לתורה", "מעשרות סייג לעושר"] שהן כנגד הקנינים של תורה ועושר. ומעתה יבאר את שתי הבבות הנותרות ["נדרים סייג לעושר", "סייג לחכמה שתיקה"], ויבאר שהן כנגד שני הקנינים הנותרים; מעשים טובים, וחכמה. וראה הערה 1363.
(1357) פירוש - הגדרת קנין היא רכישת דבר שלא נולד עמו בטבע [כמבואר למעלה הערה 1238], ואין בטבע האדם בשעת הוולדו לעשות מעשים טובים, וכמו שמבאר.
(1358) רש"י בראשית ח, כא "מנעריו - 'מנעריו' כתיב, משננער לצאת ממעי אמו נתן בו יצר הרע". והרמב"ן שם כתב: "כי יצר לב האדם רע מנעוריו - מלמד עליהם זכות, שיצירתם בתולדת רעה בימי הנעורים, ולא בימי הזקנה, ואם כן אין להכות את כל חי... וטעם המ"ם, כי מתחלת הנעורים הוא בהם, כמו שאמרו [ב"ר לד, י] משננער לצאת ממעי אמו נתן בו יצר הרע". וכן הביא למעלה פ"ב מ"ב [תקכב:], וביאר שם מדוע קודם לכן [בהיותו עובר במעי אמו] אין יצה"ר.
(1359) כי היצר הטוב נכנס באדם בהיותו בן יג שנים, וכמו שאמרו במדרש [קה"ר ד, ט] "'טוב ילד מסכן וחכם ממלך זקן וכסיל' [קהלת ד, יג], 'טוב ילד מסכן וחכם' זה יצר טוב, ולמה נקרא שמו 'ילד', כי אין מזדווג לאדם אלא מבן י"ג שנה ולמעלה... 'ממלך זקן וכסיל' זה יצר הרע... ולמה קורא אותו 'זקן', שהוא מזדווג לו מילדותו ועד זקנתו".
(1360) לשונו בתפארת ישראל פ"א [לג:]: "הפעולות המתיחסות אל מעלת נפשו הם הפעולות האלקיות, והם מצות התורה. והם הם מיוחדים אל האדם לפי מעלת נפשו האלקית, ודבר זה בודאי הם פעולות המיוחדות לו וראוים לו. ואם תשאל ותאמר אם כן, הרי כל הפעולות המיוחדות לכל אחד ואחד מן הנבראים, הפעולות מתחייבות ממנו מעצמו, ואינו משנה פעולותיו. ולמה לא נמצאו גם כן פעולות האלקיות, הם המצות, מן האדם מעצמו. דבר זה אין שאלה, כי אם ראוי שיהיו אלו הפעולות באות מן האדם, הלא יצר הרע שברא באדם הוא מביאו אל הפעולות הרעות, שבאות ממנו מצד יצר הרע שבו... כי היצר הרע מעכב", וראה למעלה הערות 38, 1251.
(1361) לפני ציון 47. ולשון המאמר הוא "אמר רבי שמעון הצדיק, מימי לא אכלתי אשם נזיר טמא אלא אחד. פעם אחת בא אדם אחד נזיר מן הדרום, וראיתיו שהוא יפה עינים וטוב רואי, וקווצותיו סדורות לו תלתלים. אמרתי לו, בני, מה ראית להשחית את שערך זה הנאה. אמר לי, רועה הייתי לאבא בעירי, הלכתי למלאות מים מן המעיין, ונסתכלתי בבבואה שלי, ופחז עלי יצרי, ובקש לטורדני מן העולם. אמרתי לו, רשע, למה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך, במי שהוא עתיד להיות רמה ותולעה, העבודה שאגלחך לשמים. מיד עמדתי ונשקתיו על ראשו, אמרתי לו, בני, כמוך ירבו נוזרי נזירות בישראל. עליך הכתוב אומר [במדבר ו, ב] 'איש כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה"".
(1362) לשונו למעלה פ"א מ"א [קמז.]: "וכל זה יתבאר לקמן בעזרת השם אצל 'נדרים סייג לפרישות', כי מעשה האדם אינם מוגדרים בעצמם, וצריכים גדר וסייג". והרמב"ם בסוף הלכות נדרים פי"ג הכ"ג כתב: "מי שנדר נדרים כדי לכונן דעותיו, ולתקן מעשיו, הרי זה זריז ומשובח. כיצד, כגון מי שהיה זולל, ואסר עליו הבשר שנה או שתים. או מי שהיה שוגה ביין, ואסר היין על עצמו זמן מרובה, או אסר השכרות לעולם. וכן מי שהיה רודף שלמונים ונבהל להון, ואסר על עצמו המתנות או הניית אנשי מדינה זו, וכן מי שהיה מתגאה ביופיו, ונדר בנזיר וכיוצא בנדרים אלו, כולן דרך עבודה לשם הם, ובנדרים אלו וכיוצא בהן אמרו חכמים 'נדרים סייג לפרישות'". ובביאור הגר"א לשו"ע יו"ד סימן רג סעיף ח כתב שמקור דברי הרמב"ם הוא מעובדא דשמעון הצדיק. ובפירוש הגר"א הביא כאן מה שנאמר [רות ג, יג] "חי ה' שכבי עד הבוקר", שבועז נשבע ליצרו [רות רבה סוף פרשה ו]. ולהלן בתחילת המשנה הבאה, בביאור סמיכות המשניות, כתב: "מאחר שהאדם חביב, ויש לאדם מעלה עליונה מאד, נתן השם יתברך ויתעלה ברוך הוא פרשת נדרים, שיעשה האדם סייג וגדר שלא יתקלקל מעלתו שנברא בצלם אלקים. ולכך נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה, שיזיר עצמו מן היין, שלא יבא לקלקול [רש"י במדבר ו, ב]". והרע"ב כאן כתב: "בזמן שאדם מתחיל בפרישות ומתירא שלא יעבור, מקבל עליו בלשון נדר שלא יעשה כך וכך, ועל ידי כך הוא כובש את יצרו".
(1363) יש להעיר, שהואיל ובבא באה לבאר כיצד ישמור את קנין המעשים הטובים שעושה האדם [כמבואר בהערה 1356], מדוע נקט בנדרים שהם סייג לפרישות מן העבירה, ולא בנדרים שהם מביאים לזרוזי נפשיה לעשות מצות. והרי בנדרים ח. אמרו "מנין שנשבעין לקיים את המצוה, שנאמר [תהלים קיט, קו] 'נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך'. והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא, אלא הא קא משמע לן דשרי ליה לאיניש לזרוזי נפשיה", ופירש רש"י שם "דשרי ליה לאיניש לישבע כדי לזרז עצמו לקיים את המצוה". והגר"א כאן הביא מאמר זה. ואם כן קשה, מדוע לא נקטו בנדר המעורר את אדם למעשה טוב, ורק נקטו בנדר המעורר את אדם שיפרוש מן החטא, והרי בבא זו מכוונת כנגד מעשים טובים. ונראה, כי למעלה ביאר [לאחר ציון 1241] שהסייגים של המשנה נועדו לאפשר לאדם לשמור את קניניו שרכש, ולא יאבדם. ובשלמא לגבי שלשת הקנינים של תורה עושר וחכמה, שפיר מובן כיצד האדם יוכל לאבדם לאחר קנייתם; כי עלול הוא לשכוח את תלמודו וחכמתו, ולרדת מנכסיו. אך מה שייך לומר שהאדם יאבד את מעשיו הטובים שכבר נעשו ונשלמו [מלבד הציור הרחוק של (קידושין מ:) "תוהא על הראשונות"]. ובעל כרחך שהאופן היחידי שיאבד מעשיו הטובים שכבר נעשו הוא בעשיית עבירות, שעל כך אמרו [סוטה כא.] "עבירה מכבה מצוה", וכמבואר להלן פ"ד מי"א [ד"ה ועוד יש], שכתב: "שאפשר שיהיה כנגד המצוה שהוא פרקליט הטוב, יש כנגדו קטיגור שהיא העבירה, ומבטלת המצוה שהיא פרקליט אחד". ולכך הסייג לשמירת מעשים טובים שכבר נעשו הוא פרישה מן העבירה שעלולה להעשות. וראה למעלה הערה 1243.
(1364) פירוש - נגד הקנין הרביעי והאחרון שבמשנה [חכמה].
(1365) לשונו למעלה [לפני ציון 1236]: "האדם נברא חסר, כי 'עיר פרא אדם יולד' [איוב יא, יב], ואחר כך יקנה האדם השלמתו ויושלם... כי נברא האדם בלא דעת ויקנה הדעת". ו"עיר" הוא חמור ["וענינו החמור בעודו קטן" (רד"ק ספר השרשים, שורש עיר)], וזהו שכתב כאן "שהאדם בעל חומר, ואינו שכליי, שהרי נולד האדם בלא שכל", וראה למעלה הערה 1251. ולהלן פ"ה מכ"א כתב: "בן חמש למקרא... ודבר זה מפני כי האדם נולד בלא שכל לגמרי, וכאשר האדם בן חמש מתחיל השכל באדם".
(1366) לשונו למעלה פ"א מי"ז [שצו.]: "ופירוש 'לא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה', רוצה לומר במה שהאדם בעל גוף יפה לו השתיקה. וזה כי הדבור הוא נפש המדברת, אשר נפש המדברת הוא כח גופני, שהדבור כח גופני, ואינו שכלי לגמרי. לכך ראוי לו השתיקה, שלא יבא לידי טעות ושבוש. כי כאשר הוא פועל בכח הדברי, מבטל כח השכלי... לכך ישתוק, ויהיה פועל בכח השכלי אשר אינו גופני כמו שהוא כח דברי, שלא ימלט מן הטעות. ויש לדעת כי השכל והגוף הפכים זה לזה, ולפיכך אמר 'אין לגוף טוב אלא שתיקה'... שיפה לו השתיקה, כדי שיוכל לפעול בכח השכלי. וזה בא ללמד כי כאשר ישתוק האדם, אז השכל פועל פעולתו, שאי אפשר שיהיו פועלים אצל האדם ב' דברים מתחלפים, השכל והגוף. ולפיכך אם כח הגוף - שהוא השכל הדברי - פועל, אין השכל העיוני פועל, ויבא לידי טעות. לכך ראוי שישתוק ולא יפעול כח הדברי, ואז השכל יפעל פעולתו. וזה שאין טוב לגוף רק השתיקה, שודאי יפה ונאה לגוף שישתוק, ויתן מקום אל השכל שיפעל פעולתו, ויהיה הגוף טפל מפני זה אצל השכל, וטוב שיהיה הגוף זנב לאריות. ואם מרבה דברים, אז השכל בטל אצל הגוף, ויהיה השכל זנב לשועל, ואין כאן שכל כלל. ולכך אמר 'לא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה' מטעם אשר אמרנו. ומפני זה כל כסיל מרבה דברים, שהשכל והגוף שני הפכים, והחכם כאשר יפעל תמיד בשכלו, ואינו פועל בדבור הגופני... כי השתיקה יפה ונאה וראוי לגוף מצד הגוף, שכל גוף אינו פועל כלל, כי הפעולה מתיחס אל הנפש, שהנפש פועלת ולא הגוף. לפיכך אמר במה שהאדם בעל גוף, ונפש המדברת כח מוטבע בגוף, שאינו כח שכלי נבדל, ראוי לו השתיקה מן הדבור, מפני כי הגוף אינו פועל, וראוי לו ההעדר מן הפעולה. ובפרט הדבור הוא פועל גדול, מה שלא נמצא לשאר בעלי חיים, ואין ראוי לגוף פועל זה. ודבר זה, שהוא השתיקה, בודאי יפה לו", ושם בהערות 1462-1482.
(1367) יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בנר מצוה [סד:] כתב: "כאשר יש בטול לגשמי, אז אין מעכב ומבטל אל השכלי הנבדל, והשכל נשאר בלבד, כאשר פסו תמו כח הגוף. כמו לעת הזקנה, אז כלה כח הגוף, ויתחזק אז כח השכלי, והוא בגבורתו. כי חומר האדם בילדותו גובר על השכלי, ובעת זקנותו אז מסתלק הגשמי ונשאר השכל בלבד, וכאילו היה האדם כולו שכלי". ואמרו חכמים [שבת קנב.] "תלמידי חכמים, כל זמן שמזקינים, חכמה נתוספת בהם". וכתב לבאר זאת בח"א שם [א, פב:]: "פירוש, כאשר החומר נחלש לעת הזקנה, שאז כחות החמרים נחלשים, ומפני חולשם, כח השכלי מתגבר. שכן כאשר זה נופל, זה קם. שכח החמרי בחזקו ובתקפו, אין השכלי בכחו. ולעת זקנתו, שבטל ונחלש החמרי, מתגבר השכלי מעלה מעלה". וכן הוא בגבורות ה' פנ"ב [רכח:]. וראה להלן פ"ד מכ"א הערה 1806, פ"ה מכ"א [ד"ה ואמר בן ששים], נצח ישראל פט"ו [שסד.], אור חדש [קטז.], ח"א לב"מ פז. [ג, נא. (הובא למעלה הערה 985, ולהלן הערה 1412)], ח"א לנדה לא. [ד, קס:], נתיב הצדק פ"ג [ב, קמד:] נתיב הזריזות פ"א [ב, קפה:], ובדרוש לשבת תשובה [פב:]. וראה מורה נבוכים ח"ג ס"פ נא.
(1368) כמבואר בהערה הקודמת. ואודות שאין ההפכים נמצאים כאחד, כן כתב בבאר הגולה הבאר הרביעי [שכ:], וז"ל: "כי לא יתחברו שני הפכים, כמו האמת והשקר, ביחד, מצד ההיפך שבהם". ובתפארת ישראל פ"ט [קמג.] כתב: "הדברים אשר הם הפכים זה לזה אי אפשר שימצאו יחד". ובגבורות ה' פנ"ב [רכח.] כתב: "שני הפכים לא יתקבצו בדבר אחד בעת אחד". ובגו"א ויקרא פט"ז אות ח כתב: "ההפכים לא יסבלו בענין אחד". וכן הוא שם בדברים פ"י ריש אות ט. ולהלן פ"ו תחילת מ"ה כתב: "איך יהיה אל התורה, שהיא שכל, קיום בגוף החומרי, כיון שהם הפכים, ואין עמידה אל אשר הם הפכים יחד". וכן כתב בנצח ישראל פ"ז [קפב:] ושם הערה 174, שם פכ"ג הערה 2, דרוש על התורה [י:, טז:], באר הגולה באר השלישי הערה 55, שם בבאר הרביעי הערה 1292, ועוד ועוד. ובנתיב העבודה פי"ז [א, קלא.] ביאר שאין משיחין בשעת הסעודה [תענית ה:], שהאכילה והדיבור הם הפכים, ולכך אין משיחין בשעת הסעודה. והחובת הלבבות בשער השמיני פרק ג כתב: "וכבר אמר אחד מן החכמים, כאשר לא יתחברו בכלי אחד המים והאש, כן לא תתחבר בלב המאמין אהבת העולם הזה ואהבת העולם הבא". [וראה למעלה פ"א הערות 429, 744, 1470, ופ"ב הערות 256, 567, ולהלן פ"ד הערה 667].
(1369) פ"א מי"ז, וכמובא בהערה 1366. וראה להלן פ"ד סוף משנה ז, שחזר שם בקיצור על דברים אלו.
(1370) "מסורת סייג לתורה, מעשרות סייג לעושר, נדרים סייג לפרישות, סיג לחכמה שתיקה".
(1371) כפי שנאמרו שלש הבבות הקודמות. והחסיד היעב"ץ כתב: "סייג לחכמה שתיקה. יש להשגיח למה שינה ולא אמר 'שתיקה סייג לחכמה'".
(1372) כפי שביאר למעלה פ"א מ"א [קכו.] שלכך אמרו שם במשנה "משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים, ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה", הרי פתח במסירה וסיים במסירה, וכתב שם לבאר: "הוסיף לומר 'ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה', אף על גב דלא אמר מסירה אצל יהושע לזקינים, וכן אצל הזקינים לנביאים, מפני שבא לומר כי עד הנה, דהיינו נביאים לאנשי כנסת הגדולה היה דרך מסירה, ומכאן ואילך לא היה כאן מסירה, רק דרך קבלה". דוגמה לדבר; אמרו [יומא לג., וכן בתפלת שחרית] "אביי מסדר מערכה... מערכה גדולה קודמת למערכה שניה של קטורת... וקטורת קודם לאברים, ואברים למנחה, ומנחה לחביתין, וחביתין לנסכין, ונסכין למוספין, ומוספין לבזיכין, ובזיכין קודמין לתמיד של בין הערבים" [כך הגרסא בכל הסדורים, אמנם בגמרא שלפנינו ליתא לתיבת "קודמין"]. הרי שפתח ב"קודמת", וסיים ב"קודמין", כאשר ביני לביני הושמטה תיבת "קודמת". הרי שלקראת הסוף חוזרת התיבה שעמה פתח את הענין, בכדי להורות שהוא אחרון [הובא למעלה פ"א הערה 127]. ובהמשך יבאר יותר מדוע כאשר מגיעים לאחרון באופן דממילא מקדימים את המאוחר ומאחרים את המוקדם.
(1373) כי יש לאדם ארבעה קנינים [תורה, עושר, מעשים טובים, ותורה], ולא יותר, וכמבואר למעלה מציון 1236 ואילך.
(1374) דברים הצריכים לגדור.
(1375) בכת"י כאן האריך יותר, וזה לשונו: "אין כאן רק ארבעה, וכיון שאין רק החכמה שהיא צריכה [סייג], אם כן הבבא הרביעי מדברת מן החכמה, לכך אמר 'סייג לחכמה שתיקה'. אבל בבא ג', שיש כאן עוד שנים, ואין ידוע במה מדבר, אם מן הפרישות או מדבר מן החכמה, ולכך אמר 'נדרים סייג לפרישות'. אבל בבא הרביעית, שהיא בסוף, וידוע כי בבא האחרונה מדברת מן החכמה, כי אין עוד, ולפיכך אמר בזה הלשון 'סייג אל החכמה שתיקה', כי החכמה ידוע מיד שאנו צריכין לדבר בה, שהוא הרביעי הנשאר". הרי הבבא פותחת בחידוש שנמצא בה; בבבות שלפני האחרונה יש חידוש בסוג הקנין שהנך עוסק בו, כי לא ידוע מראש באיזה קנין ינקוט, כי יש לפניך יותר מקנין אחד. אך כשהנך מגיע לבבא האחרונה, כבר ברור מראש באיזה סוג קנין ידובר, ובכך אין כל חידוש, לכך נקט התנא בחידוש הנמצא בו, והוא הסייג שבקנין.