(665) כמו [משלי כה, כז] "אכול דבש הרבות לא טוב". ובגמרא [גיטין ע.] אמרו "שמונה רובן קשה ומיעוטן יפה, ואלו הן; דרך, ודרך ארץ, עושר, ומלאכה, יין, ושינה, חמין, והקזת דם". ובב"מ קז: אמרו "צואת החוטם וצואת האוזן, רובן קשה ומיעוטן יפה". ובברכות לד. אמרו "שלשה רובן קשה ומיעוטן יפה, ואלו הן; שאור ומלח וסרבנות". ובתנא דבי אליהו רבה י, ג, אמרו "כל המרבה בשחוק בשיחה ובתפלות, מביא חרון אף בעולם". ולמעלה [פ"א מי"ז] אמרו "כל המרבה דברים מביא חטא".
(666) כגון, "כל המרבה בבדיקות [של העדים] הרי זה משובח" [סנהדרין מ.], "כל המרבה בתפלה נענה" [ירושלמי ברכות פ"ד ה"א], "כל המרבה מעשים טובים משים שלום בגופו" [אבות דר"נ פכ"ח מ"ט], "כל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח" [הגדה של פסח], וכיו"ב.
(667) כפי שכתב למעלה פ"א מי"ח [לפני ציון 1768]: "להשלים האדם בעל שכל וגוף, שזהו כל האדם". וכן להלן משנה ט [ד"ה יש לך] כתב: "כי האדם אשר ברא השם יתברך, יש לו הגוף וכחות הגוף, ויש לו נפש וכוחות נפשיים". ובגו"א בראשית פכ"ג אות ג כתב: "האדם הוא מחובר מב' חלקים, מגוף ונפש", ושם הערה 41. ובהקדמה לבאר הגולה [ד:] כתב: "כי האדם הוא מגוף ושכל", ושם הערה 19. ומקרא מלא הוא [בראשית ב, ז] "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה". ולמעלה במשנה ב [ד"ה אך מה]: "שני חלקים אלו אשר יש באדם, כי יש באדם גוף ונפש", ושם הערה 250. ובדרשת שבת הגדול [רכד:] הביא שבלחמי תודה יש ארבעה מיני לחם, ששלשה הם מיני מצה, ואחד מין חמץ, ולכל מין היו עשר חלות [רש"י ויקרא ז, יב]. וכתב על כך: "כי היו שלשה מינים של מצה כנגד הנשמה שיש בה ג' כחות; נפש, רוח, נשמה הידועים. והם בלא שאור, רק טהורים לגמרי מן החמץ. אבל החמץ הוא נגד הגוף, שבו יצר הרע... ולפיכך של חמץ כמו שלשה של מצה, כי האדם הוא משני חלקים; גוף, ונשמה, וזה כמו זה. רק כי הנפש יש בה שלשה כחות מחולקים הידועים אשר ביארנו אותם במקומות הרבה. ולפיכך החמץ שקול כמו אותם שלשה של מצה". וראה להלן הערה 976.
(668) לשונו למעלה פ"א מי"ד [לפני ציון 1317]: "חשיבות ומעלת הנפש שהיא מן למעלה, והאדם הוא מלמטה בעל גוף". וכן כתב הרמב"ן [בראשית ב, א]: "צבא הארץ הם הנזכרים, חיה ורמש ודגים, וכל הצומח, גם האדם. וצבא השמים, שני מאורות, והכוכבים... גם יכלול השכלים הנבדלים... וכן נפשות האדם צבא השמים הנה". הרי האדם משתייך לצבא הארץ [מפאת גופו], ולצבא השמים [מפאת נפשו]. ובנצח ישראל פ"מ [תשיד:] כתב: "הצדיקים הם מן העליונים ומן התחתונים, כי גוף האדם הוא מן התחתונים, והנשמה מן העליונים". ובתפארת ישראל פכ"ג [שלט.] כתב: "יש לאדם ב' בחינות; כי האדם יש לו דבקות אל העליונים מצד הנשמה הנבדלת. ויש לו חבור אל התחתונים מצד גופו החמרי". וכן הזכיר בקצרה בדרוש על התורה [טז:], נר מצוה ח"א הערה 142, ובבאר הגולה באר הרביעי הערה 359. וראה להלן הערה 1652.
(669) טפחים [מבואר בגמרא שם].
(670) והעשרה שהם "מן הארץ עד השמים" הם רשותו של האדם, שעל כך נאמר "והארץ נתן לבני אדם". וכן למדנו בהלכות שבת [שבת ק.] "הזורק ארבע אמות בכותל למעלה מעשרה טפחים [כגון שזרק דבלה שמנה ונדבקה בפני כותל למעלה מעשרה טפחים], כזורק באויר [ופטור, שכן למעלה מעשרה טפחים ברשות הרבים הוא מקום פטור]. למטה מעשרה טפחים כזורק בארץ, הזורק בארץ ארבע אמות חייב", וראה בסמוך הערה 688. ולמעלה פ"א הערה 182 נתבאר שהמספר חמש הוא המספר המורה על הפער הקיים בין העילה לעלול. ואין זה סותר לדבריו כאן [שנקט במספר עשר], כי כאן לא דובר על פער, אלא שרשות התחתונים היא עשרה, ורשות העליונים היא למעלה מעשרה. וראה הערות 672, 690.
(671) כמו שביאר שגופו מן הארץ ונשמתו מן השמים. וכן רש"י [בראשית ב, ז] כתב: "ויפח באפיו - עשאו מן התחתונים ומן העליונים, גוף מן התחתונים, ונשמה מן העליונים. לפי שביום ראשון נבראו שמים וארץ. בשני ברא רקיע לעליונים. בשלישי 'תראה היבשה' [בראשית א, ט] לתחתונים. ברביעי ברא מאורות לעליונים. בחמישי 'ישרצו המים' [בראשית א, כ] לתחתונים. הוזקק בששי לבראות בו מעליונים ומתחתונים, ואם לאו יש קנאה במעשה בראשית, שיהיו אלו רבים על אלו בבריאת יום אחד". וכן הביא למעלה פ"א מי"ח [מציון 1626 ואילך].
(672) לכאורה כוונתו היא שהואיל והאדם נברא מהארץ ומהשמים, לכך העשרה שהם מן הארץ עד השמים מתחלקים ביניהם; חמשה הקרובים אל הארץ הם כנגד צד הארץ, חמשה הקרובים לשמים הם כנגד צד השמים. ולפי זה כשכתב "ונמצא כי מן הארץ עד השמים נחשב עשרה, והאדם שנברא מן הארץ ומן השמים יש לו נגד זה עשרה דברים מחולקים" הכוונה היא שהואיל והארץ והשמים הם תוחמים את רשות העשרה משני צדדיו, לכך הם השותפים באותם עשרה טפחים שביניהם, בבחינת "שנים אוחזים בטלית, מה שהוא ביד כל אחד הוא שלו, והשאר חולקים בשוה [ב"מ ז.], ושניהם משותפין בו" [לשונו בתפארת ישראל פמ"ח (תשסב:)]. אך זה אי אפשר לומר, כי עשרה הטפחים שיש מן הארץ עד השמים הם רשות תחתונים בלבד, ולא רשות משותפת לעליונים ותחתונים, כי רשות העליונים מתחילה רק מלמעלה מעשרה [כמבואר בגמרא (סוכה ה.) שהביא]. וכן כתב בגו"א דברים פכ"ז אות ט, וז"ל: "עד מספר עשרה הוא שייך לתחתונים, כמו שאמרו [סוכה ה.] לא עלה משה ואליהו למעלה מעשרה, ולכך מספר י"א הוא התחלת המספר המתיחס אל עליונים". וכן כתב בנתיב העבודה ס"פ יד [א, קכב:], נצח ישראל פי"ז [שפח.], תפארת ישראל פנ"ד [תתמא.], גו"א במדבר פכ"א אות לג [ד"ה ולכך אמר], שם דברים פ"ד תחילת אות כא, להלן פ"ג סוף מ"ו, ח"א לב"ב עג. [ג, פו:], ח"א למכות כג: [ד, ז:], וח"א למנחות מג: [ד, עח:]. וכן להלן ישוה בין עשרה אלו לעשרת הדברות, וכל עשרת הדברות מוטלים על האדם, ואינם בגדר "פלגא עלי ופלגא עלך" [ראה הערה 690]. ושוב חזינן שכל העשרה הם רשות האדם. ואם כן מדוע תהיה לעליונים תפיסה באדם בתוך העשרה השייכים לתחתונים, הרי רשות העליונים מתחילה רק לאחר עשרה, והיה צריך להיות שמספרו של האדם יהיה עשרים; עשרה דברים השייכים למעלה, ועשרה דברים השייכים למטה, כיאה למקורו הכפול, ולא חלוקה של חמשה וחמשה בתוך העשרה של התחתונים. וכמו שאמרו חכמים [עירובין נג.] "לבן של ראשונים כפתחו של אולם", ופתח אולם היה ברוחב של עשרים אמה [מדות פ"ג מ"ז], כפול מפתח רגיל שהוא ברוחב של עשר אמות [עירובין טו:]. ובדרוש על התורה [לה.] ביאר זאת שמחמת שלדורות הראשונים היתה דרגה כפולה [של גוף ושכל], לכך לבם היה פתוח לרוחב כפול מרוחבו של פתח רגיל [ראה למעלה בהקדמה הערה 21, ולהלן הערה 1083]. הרי כאשר יש צירוף של שכל וגוף השיעור הוא כפול [עשרים אמה], ולא סגי בשיעור אחד [עשר אמות], ומאי שנא הכא. ויש לומר, כי כוונתו לומר שהעשרה שהם מהארץ עד השמים הם רשות האדם, כי על כך נאמר "והארץ נתן לבני אדם". והואיל והאדם מורכב ממקור כפול של עליונים ותחתונים, לכך העשרה השייכים לאדם מתחלקים שוה בשוה בין שני מקורותיו. אך גם החמשה הקרובים לשמים הם בתוך "והארץ נתן לבני אדם", כי מהות האדם היא חבורו ממקור כפול. ולפי זה כשכתב "ונמצא כי מן הארץ עד השמים נחשב עשרה, והאדם שנברא מן הארץ ומן השמים יש לו נגד זה עשרה דברים מחולקים" אין כוונתו לשייך ולהקביל בין "מן הארץ עד השמים" שברישא ל"מן הארץ ומן השמים" שבסיפא, כי לאמיתו של דבר בזה אין שום שייכות ביניהם, רק מה שנקט ברישא "מן הארץ עד השמים" אינו אלא מראה מקום וקביעת תחומין לרשותו של האדם. וראיה לדבר, שבסמוך [ד"ה ולפיכך תמצא] כתב: "כי זה האדם אשר נשמתו מן השמים וגופו מן האדמה, ומן השמים עד הארץ נחשב עשרה... ולפיכך חמשה שייכים למעלה, וחמשה שייכים למטה". הרי שינה בלשונו, ונקט ברישא "האדמה" ובסיפא "הארץ". ויהיה הטעם לשינוי זה אשר יהיה, אך ברור הוא שאם כוונתו היתה לחבר את הרישא וסיפא להדדי באופן שהרישא תהיה סבה וטעם לסיפא, לא היה כותבם בלשונות שונים, ובכך מפריד בין הדבקים. אלא ודאי מוכח שרישא לחוד וסיפא לחוד. וראה הערה הבאה.
(673) יש להעיר, כי מצינו חלוקה אחרת בין חלקיו הרוחניים והגשמיים של האדם, שאמרו חכמים [נדה לא.] "שלשה שותפין יש באדם; הקב"ה ואביו ואמו. אביו מזריע הלובן שממנו; עצמות, וגידים, וצפרנים, ומוח שבראשו, ולובן שבעין. אמו מזרעת אודם שממנו; עור, ובשר, דם, ושערות, ושחור שבעין. והקב"ה נותן בו רוח, ונשמה, וקלסתר פנים, וראיית העין, ושמיעת האוזן, ודבור פה, והלוך רגלים, ובינה, והשכל ודעה. וכיון שהגיע זמנו להפטר מן העולם, הקב"ה נוטל חלקו, וחלק אביו ואמו מניח לפניהם". ובח"א שם [ד, קסא.] כתב: "פירוש כי ג' שותפין באדם, האב נותן בו ה' דברים, והאם ה' דברים, והקב"ה י' דברים... כי יש בו באדם ג' דברים, האחד הוא החומר, והשני הצורה, והג' הוא הנשמה העליונה. והנה האשה שהיא חמרית נותנת כל הדברים שממנו החומר של אדם, והם עור בשר ודם ושערות ושחור שבעין. וכל אלו דברים חמרים ביותר. והאב נותן עצמות וגידין וצפרנים ומוח שבראש ולובן שבעין, ובאלו דברים יושלם צורת האדם. והקב"ה נותן באדם עשרה דברים רוחנים אשר שייכים לנשמה". וכיצד חלוקה זו עולה בקנה אחד עם החלוקה שמבאר כאן. ולדוגמה, כאן מבאר ששתי העינים הן רוחניות וקרובות לנשמה, ואילו בח"א שם מבאר שהעינים מתחלקות לשלשה; שחור שבעין הוא גשמי ובא מהאם, לובן שבעין הוא צורה ובא מהאב, וראיית העין היא רוחנית ושייכת לנשמה, ובאה מהקב"ה. ולפי זה שתי העינים עצמן אינן רוחניות, ורק ראיית העין היא רוחנית. אמנם זו ראיה למה שנתבאר בהערה הקודמת, כי כאן איירי בעשרה השייכים לתחתונים, ולכך איירי באברים של גוף האדם, שבאברי הגוף עצמם נמצא החילוק בין אברים רוחניים לאברים גשמיים. אך בנדה איירי בכל קומת האדם, שהיא גוף צורה ונשמה, ולכך כל הקשור לגוף [ואברים בכלל] נדון שם כגשמי, ביחס לצורה ולנשמה. וכן מבואר בבאר הגולה באר החמישי [נא.] שעשרת האברים שהוזכרו כאן הם שייכים לגוף, ועומדים לעומת השכל. וצרף לכאן את דבריו בנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נא.], שכתב: "המצות עשה בתורה הם רמ"ח, כמנין איברי האדם [מכות כג:], ואיברי האדם הם צלמו" [הובא למעלה פ"א הערה 373]. הרי אברי האדם הגופניים נושאים בחובם את הצלם האלקים, וזו אחת מהטעימות בחבור שאדם עושה בין עליונים לתחתונים.
(674) עשרה אברים אלו הוזכרו בנדרים לב:, וכמו שיביא בסמוך. והחלוקה של חמשה לעומת חמשה מקורה בספר יצירה פ"א מ"ב, שאמרו שם: "עשר ספירות בלימה, חמש כנגד חמש... וברית יחיד מכוונת באמצע, כמילת הלשון וכמילת המעור".
(675) בסמוך יבאר את רוחניותם של אברים וכוחות אלו.
(676) ומביא את המשך הגמרא המבארת מי הם ה"עשרה שליטים".
(677) לשונו בח"א לנדרים לב: [ב, יא:]: "עינים ואזנים והמכריע ביניהם הוא הפה, שהוא הלשון, כמו שזכר בספר יצירה. ויש עוד ה' תחתונים, ידים ורגלים, והמילה שהוא המכריע ביניהם, והם ג"כ חמש אחרונים. ואלו עשרה אברים הם עיקר, שהם נגד עשר ספירות בלימה". וראה הערה 681.
(678) לשונו בח"א לע"ז כה. [ד, נה:]: "ועוד תדע כי כל כח גשמי הוא פועל במישוש, כמו שהוא ידוע, כי הגשם פעולתו במישוש. ולפיכך חוש הטעם וחוש המישוש פועלים כשימששו את חושיהם, אבל חוש הראות וחוש השמיעה אין ממששין את חושיהם, לפי שהם נבדלים". ובמו"נ ב, לג, כתב: "החוש הממשש... כי באמת הוא חרפה". וראה בבאר הגולה באר החמישי [מה.] שכתב: "אמרו בהסכמה מוחלטת חוש המשוש חרפה הוא לנו". אמנם שם המהר"ל חלק על זה בנוגע לחבור איש עם אשתו, שאין בחבורם משום חרפה. אך כנראה אינו חולק על כך שיש בחוש המשוש דבר גשמי.
(679) אודות רוחניותם של השמיעה הראיה והדיבור, והיחס שביניהם, הנה נאמר על פסילי ע"ז [תהלים קטו, ה-ז] "פה להם ולא ידברו עינים להם ולא יראו אזנים להם ולא ישמעו אף להם ולא יריחון ידיהם ולא ימישון רגליהם ולא יהלכו וגו'". ובגבורות ה' פס"ד [רצא:] כתב: "וזכר חסרונם מתחיל בגדול ובקטון כלה. מתחיל בתחלה בדבר שהוא החשוב יותר, והוא הדבור, שלא נמצא רק לאדם, ולא למין בהמה, ומפני זה חשוב על הכל, והוא קרוב אל השכלי יותר. ולפיכך הולד לא יוכל לדבר בעת שנולד, מפני שאינו בן דעת [הובא למעלה פ"א הערה 1533]. ואחר כך זכר העינים שהוא הראות, שהוא כח בלתי גשמי אחר הדבור. והוא יותר נכבד מן השמיעה, שהאדם רואה יותר ברחוק ממה שהוא שומע. ולפיכך הסכימו שהראיה היא יותר רחוקה מן הגשמית מן השמיעה. ועוד הביאו ראיות הרבה מאוד כי הראיה יותר מופשטת מן הגשם מן השמיעה [וזה לשונו כאן "האזנים ששומע מרחוק, והעין שרואה יותר מרחוק"]... ואחר כך זכר המישוש, לומר 'ידיהם ולא ימישון', וזה הדבר הוא יותר גס מן הראשונים כלם, וזה כי הראשונים פועלים מרחוק, ואילו המישוש מפני שצריך להיות דבק במה שהוא ממשש, אינו כמו הראשונים, אשר כלם פועלים מרחוק. ואחר כך 'רגליהם ולא יהלכון' עוד פחות מזה, שאפילו המישוש שהוא ממשש אחר לכל הפחות הוא ממשש באחר ופועל באחר, אבל ההליכה אינה כך, ואין דבר זה באחר, אלא בעצמו. ולפיכך הוא יותר פחות, שכל אשר הפעולה באחר פעולתו יותר חשובה, ואינה כל כך כח גשמי... ולא אמר 'רגלים להם ולא יהלכון' כמו שאמר 'עינים להם ולא יראו'. וכן כל הד' הראשונים כולם הזכיר אצלם 'להם', אבל בג' אחרונים לא הזכיר 'להם' כלל. כי יש לך לדעת כי אלו האברים שהם הפה והעינים והאזנים... הם פועלים פעולה שאינה מתיחסת אל הגוף. כי הפעולה המתיחסת לגוף, שיפעל על ידי מישוש, כי כל גוף לא יוכל לפעול כי אם על ידי מישוש. ואלו כחות אשר אמרנו אינם פועלים על ידי מישוש, ולפיכך פעולתם אינו דומה לפעולת הגוף. ובשביל זה נבדלים הכלים האלו מן הגוף, שאם לא יהיו נבדלים מן הגוף לא היו פועלים פעולה שאינה דומה לפעולת הגוף. אבל מפני שהם פועלים פעולה שאינה שייך לגוף, מזה נדע כי אלו האברים נבדלים משאר הגוף. לכך אמר על האברים האלו 'להם', כי לשון 'להם' מורה על שהם נבדלים מן הגוף, כי כן משמע לשון 'להם', שאין הפה והעינים והאזנים... הגוף בעצמו. אבל האברים הידים הרגלים... בשביל שיש להם מעשה גוף, שהרי הידים פועלים במישוש שהוא מעשה הגוף, וכן הרגלים שהם לתנועה שהוא מתיחס על הגוף... הידים יאמר עליהם 'ידיהם ולא ימישון', וכן ברגלים... לפי שאלו אינם נבדלים". ועוד אודות שחוש הראיה הוא שכלי, ראה להלן משנה ט [ד"ה ולפי האמת] שהביא ראיות נוספות לכך, ושם בהערות.
(680) כמבואר בתחילת ההערה הקודמת. ובבאר הגולה באר החמישי [נב:] כתב: "כי הפה הוא אל הדבור, אשר הדבור הוא שכלי, כמו שאמרנו בכמה מקומות". וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמה, בח"א לערכין טו. [ד, קלב:] כתב: "הדבור הוא שכלי, כי אין אל הבעל חי הדבור, רק האדם שהוא שכלי יש לו הדבור", ועיי"ש, כי מאריך לבאר יסוד זה. ובדרוש על התורה [י:] כתב: "הדבור אי אפשר בלא שכל. והתינוק שאינו מדבר, לא בשביל שאינו יכול לדבר, רק מפני שהוא חסר דעת ושכל, ולכך נקרא 'שכל הדברי'". ועוד אודות שדיבור הוא שכלי [ולכך התינוק אינו מדבר], ראה גבורות ה' פכ"ח [קיב:]. ובח"א לגיטין נז. [ב, קיז:] כתב: "לא היה ראוי לצאת לפעל חורבן בית אלקינו כי אם על ידי הלשון, כי אין לך מחריב ומשחית רק הלשון, כי הלשון שהוא אל הנפש המדברת אשר הוא שכלי, הוא מחריב בית המקדש שהוא קדוש... כי הדבור אל האדם שהוא שכלי, לכך על ידי זה חרב הבית". ובנתיב הלשון פ"ב [ב, סז.] כתב: "הדבור הוא שכלי, כי הבעלי חיים אין להם הדבור, רק האדם שהוא שכלי, וזהו צורת האדם". וראה בנתיב התשובה פ"ג הערה 6, ושם פ"ה הערה 85. ולמעלה פ"א הערה 1464 נתבאר שעם כל זה, אין השכל הדברי שכלי לגמרי כפי שכל המחשבה. וראה למעלה פ"א הערה 1533.
(681) לשונו בח"א לב"מ פד. [ג, לג.]: "ותמצא כי אלו עשרה אשר אמרנו, חמשה מול חמשה. ה' ראשונים הם רוחניים, כי העינים והאזנים והפה אשר הוא כח הדבור, הם רוחניים ביותר. ואלו חמשה אחרונים הם קרובים אל הגוף, והם הידים והרגלים וראש הגויה, וכולם הם נגד עשר ספירות בלימה שחתם השם יתברך באדם הזה".
(682) יש לדייק בלשונו, שכתב "כי השם יתברך נתן לאדם עשרת הדברות", ומה היה חסר אם ארבע מלים אלו היו מושמטות, והיה כותב "כי עשרת הדברות, חמשה מהם וכו'". אך הביאור הוא, שבא להקביל את עשרת הדברות לאברי אדם; כשם שבאדם יש עשרה אברים, חמשה קרובים לשמים וחמשה קרובים לארץ, כך היא החלוקה בעשרת הדברות, וכמו שמבאר. ולכך מדגיש שעשרת הדברות עומדים בין הקב"ה ["אשר הוא בשמים" (לשונו להלן)] לאדם ["אשר הוא בארץ" (שם)]. וזהו שכתב כאן שעשרת הדברות ניתנו מהשם יתברך אל האדם. וראוי לצרף לכאן דבריו בתפארת ישראל פל"ה [תקי:], שכתב: "והנה יש לבאר, למה נתנה התורה בסיני בשני פנים; עשרת הדברות מפי השם יתברך לישראל, ושאר תורה נאמרה על ידי משה... כבר בארנו כי התורה מן השמים מתחייב מצד המופתים אשר זכרנו למעלה; האחד, שלא יתכן כלל שלא יבא גזרה ומצוה מן השם יתברך, אשר הוא העלה, על האדם שהוא העלול. שאם לא כן יהיה האדם ברשות עצמו, ודבר זה לא יתכן, כי אם שיקבל עליו עול העלה ויהיה ברשות העלה... המופת השני, שלא יושלם האדם, כי צריך הוא השלמה על כל פנים... וכנגד אלו שתי בחינות המחולקות היו עשרת הדברות ושאר מצות התורה. כי עשרת הדברות במה שיש מצוה וגזרה מן השם יתברך אל האדם, שהוא העלול, ולענין זה היו עשרת הדברים. כי אלו עשרת הדברים במה שיש גזרה ומצוה מן העלה אל העלול, ולא יהיה העלול ברשות עצמו... כי עשרת הדברות הם חבור העלה והעלול. ולכך היו שני לוחות; האחד כנגד העלה, והשני כנגד העלול. אבל שאר דברי תורה אינם רק להשלמת האדם, וזהו כנגד המופת השני שיחויב תורה מן השמים, שיהיה האדם מושלם. ולכך לא היה צריך שישמעו שאר התורה" [הובא למעלה פ"א הערה 387]. הרי שעשרת הדברות במיוחד "הם חבור העלה והעלול", ולכך בם ישמר בהקפדה החלוקה של מחצה והמחצה [וראה למעלה פ"א הערה 521]. וכשם שעשרת הדברות הם חבור עליונים ותחתונים, כך מהות האדם היא חבור עליונים ותחתונים, ולכך ישנו שויון מוחלט בין עשרת הדברות לעשרה אברי אדם.
(683) אודות שחמשת הדברות הראשונים הם כנגד בין אדם למקום, וחמשת האחרונים כנגד בין אדם לחברו, כן כתב בתפארת ישראל פל"ו [תקכז.], שם ר"פ מב [תרנו.], ובדרוש על התורה [יד.], וכן כתב הרמב"ן [שמות כ, יג], וז"ל: "עשרת הדברות, חמשה בכבוד הבורא, וחמשה לטובת האדם".
(684) מוסיף זאת ["אשר הוא בשמים"], כדי להקביל את היחס שבין ה' לאדם ליחס שבין שמים וארץ; כמו שבעשרת הדברות יש יחס של חמשה וחמשה [כאשר החמשה הראשונים קרובים לה', והחמשה האחרונים קרובים לאדם], כך הוא היחס בין שמים וארץ, וממילא כך הוא היחס בתוך אבריו של אדם, וכמו שמבאר.
(685) לשונו בתפארת ישראל פל"ו [תקכז.]: "הרי חמשה דברות הראשונות כלם מדברים בעלה, הוא השם יתברך. ולפיכך היו אלו חמשה דברות על לוח מיוחד. ואף כי דבור 'כבד' מדבר באדם, דהיינו באב ואם עצמו, הוא שייך אל העלה יתברך. דאמרינן במסכת קדושין [ל:] שלשה שותפין יש באדם; הקב"ה, אביו, ואמו. בזמן שהאדם מכבד אביו ואמו, דומה כאילו דר הקב"ה ביניהם וכבדוהו. ובזמן שאין האדם מכבד אביו ואמו, אומר הקב"ה יפה עשיתי שלא דרתי ביניהם, שאילו דרתי ביניהם כך היו עושים לי, עד כאן. ולכך אמר שם רב יוסף [קידושין לא:] כד שמע קול כרעא דאמיה דאתיא, אמר, איקום מקמי דשכנתא דאתיא, עד כאן. הרי כבוד אב ואם מגיע אל השם יתברך, כי אחר שהאב והאם משתתפים עם השם יתברך, שעל ידי שלשתן נולד האדם, אם מכבד את אביו ואת אמו, שהם שותפין עם הקב"ה ביצירה של אדם, הרי כבוד זה מגיע אל אשר הוא שותף עמו בבריאה, וכאילו כבד הקב"ה. והפך זה, המקל בכבודם הוא מקל במי שהוא שותף עם האדם בבריאה, ושם 'עלה' יאמר על שלשתן, ולכך כבוד אב ואם מגיע לכבודו יתברך. שמי שמכבד אביו ואמו, כאילו דר הקב"ה ביניהם וכבדהו, במה שהוא יתברך משותף בבריאה הזאת... הרי לך חמשה דברות הראשונות וכלם הם שייכים בעלה". וכן ביאר ביתר הרחבה בתפארת ישראל ר"פ מא [תרלח.], ובדרוש על התורה [יד.]. וראה למעלה פ"א הערה 521, והערה הבאה.
(686) מוסיף זאת ["אשר הוא בארץ"] כפי שהוסיף למעלה כלפי מעלה ["אשר הוא בשמים"], וראה הערה 684. וחמשת הדברות האחרונות הם; לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב, לא תענה ברעך עד שקר, לא תחמוד [שמות כ, יג-יד]. ובתפארת ישראל פל"ו [תקכז:] כתב: "אמנם חמשה דברות אחרונות כולם מה שלא יעשה אל האדם במה שהוא עלול מן השם יתברך". ובדרוש על התורה [יד.] כתב: "בעבור כי הראשונות [חמשת הדברות הראשונות] המה דברים שבין אדם למקום... אמנם ה' אחרונות כלם דברים שבין אדם לחבירו. והיות כי האדם צריך שתי השלמות, אם השלמה האחת להשתלם עם קונו, והם דברות הראשונות. ואם שצריך להשלים עם זולתו מהבריות, בכל הדברים אשר לא תעשינה, וכדאיתא בקדושין [מ.] 'אמרו צדיק כי טוב' [ישעיה ג, י], וכי יש צדיק שאינו טוב, אלא טוב לשמים וטוב לבריות זהו צדיק שהוא טוב וכו'. לפיכך כל חמשה דברות אחרונות יש להם חבור והתייחסות יחד, בשהם שייכים לבריות אשר הוא חוטא נגדם. ולכך בפרשת ואתחנן המה באים בוי"ו החבור; 'ולא תנאף' [דברים ה, יז], 'ולא תגנוב' [שם], וכן כולם [שם ופסוק יח]. כי הוא חוטא אל הבריות, אשר יתחבר ויפעל בם החטא מה שהוא חוטא נגדם, ועושה רושם מצד המקבל... אשר מטעם זה יש לחמשה דברות אחרונות חבור וצירוף יחד ביותר. מה שאין כן בה' ראשונות, בשגם אם הוא חוטא לשמים, אין כאן רושם ופעולה מצד המקבל, כאמור [איוב ז, כ] 'חטאתי מה אפעל לך'. ונאמר עוד [איוב לה, ז] 'אם חטאת מה תפעל בו'. לכך אין להם חבור ודבוק יחד כאחרונות, שיש להם שייכות החבור יחד, באשר יש חבור רושם הפעל און בנפעל ומקבל, המה הבריות אשר נגדם החטא" [הובא למעלה בהקדמה הערה 121].
(687) בתחילת המשנה [לאחר צייון 668].
(688) ברכות כה: "כל עשרה רשותא אחריתא היא". וכן הוא לגבי הלכות שבת, וכמובא בהערה 670. וכוונתו כאן היא לומר, שכשם שעשרה נחשבים לרשות אחרת, כך רשות אחרת נחשבת לעשרה. לכך הואיל ורשות האדם חולקת מקום לעצמה, שעל כך נאמר [תהלים קטו, טז] "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם", ממילא רשות אחרת זו של האדם יש עליה דין "עשרה", ומעתה נחלק רשות זו לחמשה וחמשה, וכמו שמבאר.
(689) "לו" - לאדם.
(690) בבאר הגולה באר הרביעי [תכז:] כתב: "וזכר חמשה דברים שהם מן העילה עד האדם שהוא המקבל, כנגד חמשה הדברות שהם על לוח אחד. כי חמשה דברות הראשונות אל העילה, והם מגיעים עד המקבל" [הובא למעלה פ"א הערה 182]. ולפי דבריו כאן הענין הוא שאע"פ שכל הדברות שייכים לאדם, ומקבילים בזה לאברי האדם [כמבואר בהערה 672], מ"מ המעבר מהדברות שהם "קרובים אל השמים" לדברות שהם "קרובים אל הארץ" הוא חמשה [ראה הערה 670].
(691) מרבה בשר, מרבה נכסים, מרבה נשים, מרבה שפחות, ומרבה עבדים.
(692) מרבה תורה, מרבה ישיבה, מרבה עצה, מרבה צדקה, וקנה שם טוב.
(693) חולין נח: "כל יתר כנטול דמי". וזהו יסוד נפוץ בספריו, וכגון בגו"א במדבר פכ"א אות לג [ד"ה ודע] כתב: "כי כל תוספת חסרון הוא, כמו שמוסכם מפי הכל כי כל יתר כנטול דמי". ועפי"ז ביאר את חסרונו של בעל הגאוה בנתיב הענוה פ"ז [ב, יח.], ח"א לסוטה ט: [ב, לח:, והובא למעלה פ"א הערה 871], ובח"א לע"ז יח: [ד, מז.]. וכיצד צדקה משמרת את ריבוי הממון שלא יהיה בבחינת "כל היתר כנטול דמי" [נתיב הצדקה ס"פ ב (א, קעג., ויובא בהערה 706), שם פ"ג (א, קעה.), ונתיב העושר פ"ב (ב, רכו.)]. וראה עוד בנתיב העבודה פי"ז [א, קלא:], ובגו"א בראשית פמ"א אות מד, ובח"א לשבת קל. [א, ע:] לגבי שבעל ערלה נחשב חסר. ובנצח ישראל פל"ב [תריט.] ביאר לפי"ז מדוע גרים קשים לישראל כספחת [יבמות מז:], כי "כל תוספת מבטל השלימות" [לשונו שם]. ובסוף דרשת שבת תשובה [פג:] ביאר לפי"ז שיעקב היה איש חלק נטול תוספות, ואילו עשו היה בעל שיער, שהיתה בו התוספת שהיא חסרון. ובגבורות ה' פנ"ז [רנד.] כתב: "כי התוספת והמגרעת שניהם כאחד שוים". ובתפארת ישראל פט"ז [רמ.] כתב: "ענין ההשלמה שאין בו תוספת וחסרון כלל. שאם יש בו תוספת, לא היה זה שלימות", ושם הערה 31. ובדרשת שבת הגדול [רח:] כתב: "וכל תוספת שאינו ראוי כנטול דמי, ולא כנטול אותו דבר בלבד, שהרי אמרו [חולין נח:] יתרת כנטול דמי, והבהמה נטרפת. ואם יש לבהמה חמש רגלים, כנטול דמי, רוצה לומר כאילו חסריה רגלים, ואין לה רק ב' או ג' רגלים, והיא טריפה, כי כל תוספת חסרון הוא". וכן כתב להלן פ"ג מ"י [ד"ה ויין של], פ"ד מכ"ב [ד"ה ורז"ל חלקו], פ"ה מי"ט [ד"ה וכן רוח], ופ"ו מ"ז [ד"ה ואולי תאמר], ועוד. וראה להלן הערה 1549.
(694) צריך ביאור, מדוע הכלל "כל יתר כנטול דמי" [חולין נח:] נוהג רק ביחס לדברים גופנים, ולא ביחס לדברים רוחניים. ונראה שבלשונו הזהב ביאר זאת, שכתב כאן: "כי התוספת חוץ מן השעור הוא לחסרון בודאי". וממילא מובן מכך שבענינים רוחניים לעולם אין התוספת "חוץ מן השעור", לעומת דברים גשמיים. אך עדיין זה עצמו צריך ביאור, מדוע בענינים רוחניים התוספת לעולם נכללת בתוך השעור, ואילו בדברים גשמיים התוספת היא "חוץ מן השעור". אמנם דבר זה כבר התבאר למעלה פ"א מי"ד [לאחר ציון 1314], שכתב: "על זה נאמר [קהלת ו, ז] 'גם הנפש לא תמלא', שלא יאמר האדם אפשר שיהיה נפשו מלא מצות ומעשים, כי האדם שאוכל ושותה הרבה, בודאי תמלא בטנו. על זה אמר 'גם הנפש לא תמלא', שתמיד עוד הנפש מבקש להשלים עצמה... לפי חשיבות ומעלת הנפש, שהיא מן למעלה, והאדם הוא מלמטה בעל גוף, אין הנפש שהיא מלמעלה שביעה מזה לגמרי, כאשר ראוי לנפש, שהיא מן השמים... שהאדם עושה מצות בגופו... ואין בזה השלמה אל הנפש, דהיינו השלמה כראוי אל הנפש ומעלתו". ובתפארת ישראל פ"ג [סד:] כתב: "וביאור ענין זה, כי הנפש הזאת שהיא מלמעלה ועומדת בתחתונים, תמיד היא משתוקקת אל התורה ואל המצות, במה שהיא בתחתונים. ודבר זה לה לחסרון מדרגה נחשב לה, שהיא עצם נפש אלקי מלמעלה, עומדת בתחתונים. וכל דבר שהוא חסר, משתוקק אל השלמה. והתורה והמצוה הם השלמה אל הנפש, ובשביל כך משתוקקת הנפש אל התורה ואל המצות, לצאת אל הפעל ולהיות מושלם. אמנם לא תשבע מצות ומעשים טובים, במה שהיא עומדת בתחתונים בגוף האדם, שדבר זה ממדרגת עצם הנפש שהיא מלמעלה, ולכך אינה מושלמת בתחתונים בגוף החמרי. וכיון שאינה מושלמת, אינה שבעה מצות ומעשים טובים, רק היא משתוקקת תמיד להיותה מושלמת לגמרי, ואינה מושלמת עד שתבא אל התכלית במה שהיא עצם אלקי מלמעלה" [הובא למעלה פ"א הערה 1315]. ולכך בענינים רוחניים אין לנפש שביעה ומילוי, מה שאין כן בדברים גשמיים. ומכך נגזר שבענינים רוחניים אין התוספת נחשבת חסרון, לעומת ענינים גשמיים. ולכך בענינים גשמיים אמרו [להלן פ"ד מ"א] "איזהו העשיר השמח בחלקו", ויסתפק וישמח במה שיש לו. ואילו בענינים רוחניים אמרו [אליהו רבה פכ"ה] "כל אחד ואחד מישראל חייב לומר, מתי יגיעו מעשי למעשה אבותי אברהם יצחק ויעקב", לאמור שאיפה ללא גבולות, ולעולם לא להסתפק במעלתו הנוכחית. וראה ציון 735. ובסוף המשנה [לפני ציון 793] כתב טעם נוסף מדוע הרבוי בדברים חומריים מביא לחסרון, וכלשונו: "כי הדברים הגופניים הרבוי והתוספות בהם הוא לחסרון. והדעת מחייב זה, כי הדבר שדבק בו החסרון כמו שהוא בדברים החמריים, התוספות בהם אינו רק לחסרון".
(695) "המרבה באכילה ושתיה עד שנעשה שמן ובעל בשר" [לשון הרע"ב].
(696) כי "רמה" היא תולעת, וכמו שנאמר [שמות טז, כד] "ולא הבאיש ורמה לא היתה בו", ותרגם אונקלוס שם "ורחשא לא הות ביה". והרד"ק בספר שרשים, שורש רמם, כתב: "והפעל ממנו [שמות טז, כ] 'וירום תולעים ויבאש'".
(697) מבאר שההעדר של תולעים מתבטא באכילת הבשר עד שלא נמצא. אמנם בנתיב הלשון פי"א [ב, צה:] כתב: "כי התולעים בודאי הם הפסד הדבר, שכאשר דבר נפסד יוצא ממנו תולעים". ויש לחלק, כי שם איירי בתולעים שיוצאים מהדבר, אך כאן לא איירי בכך, אלא בתולעים האוכלים את הדבר. ואפשר לומר יותר, שהבאשת גוף האדם לאחר מותו אינה מורה על ההעדר הגמור, כי בודאי לאחר מיתה גוף האדם נבאש ונפסד, ולכך אין יציאת התולעים לעצמה מורה על העדר גמור. אך כאן איירי שבשרו נאכל על ידי תולעים, וזה מורה על העדר גמור ונוסף שנעשה בו. וכן בח"א לב"ב יז. [ג, עח.] כתב: "רימה ותולעה הוא הפסד גמור, והוא שייך לגוף, ודבר זה הוא הפסד לגמרי". ועוד אודות שהאכילה מורה הפסד הנאכל, כן כתב בבאר הגולה באר השביעי [שעד:], וז"ל: "כי האכילה היא מורה שאין מציאותו [של הנאכל] נחשב אצלו, ולכך הוא אוכלו". וכן כתב הרא"ם [בראשית מא, ד]: "כי האכילה היא מורה על... השחתת המזון, שהוא השחתה והעלמה", והגו"א שם [בראשית פמ"א אות ו] הסכים עמו. אמנם בב"מ פג: אמרו "מובטח אני בכם שאין רמה ותולעה שולטת בכם", ובח"א שם [ג, לא:] כתב: "כי הרמה והתולעה שולטין בדבר שראוי אליו ההעדר, לא בדבר שראוי אליו המציאות האמיתי. לכך אין רמה ותולעה שולט בכם". הרי שביאר את שליטת הרמה והתולעה כסימן להעדר, ולא כסבה להעדר, כפי שביאר כאן [שהאכילה של הרמה והתולעה היא סבת ההעדר]. ואולי יש לומר, כי ה"בכח" לשליטת הרמה והתולעה [אף בטרם מות האדם, וכפי שאיירי בגמרא בב"מ] היא משום "שראוי אליו ההעדר". וכמו שהאדם בעודו חי נקרא "בן תמותה" [תהלים עט, יא], כך נחשב בעודו חי כנתון לשליטת הרמה והתולעה. אך ה"בפועל" של ההעדר שנעשה על ידי הרמה והתולעה הוא משום "כי התולע הוא יאכל הבשר עד שלא נמצא".
(698) כגון למעלה בהקדמה [לאחר ציון 75] כתב: "אשר בחומר דבק ההעדר והמיתה", ושם בהערה 76 נלקטו הרבה מקבילות ליסוד זה. ולמעלה פ"א מ"ב [לפני ציון 377] כתב: "ודבר זה בארנו בכמה מקומות... כי הדבר הזה ברור, כי החומר דבק בו הרע", ושם הערה 377. ולמעלה פ"א מ"ה [לאחר ציון 730] כתב: "כי ההעדר נמשך אחר החומר, כמו שידוע מענין החומר, שדבק בו ונמשך אחריו ההעדר", ושם הערה 731. וראה להלן הערות 791, 1003.
(699) דוגמה לכך; אמרו חכמים [סוכה נב:] "אבר קטן ["גוייה גיד" (רש"י שם)] יש לו לאדם, מרעיבו שבע, משביעו ["בתשמיש" (רש"י שם)] רעב ["גופו חסר כח ורעב לעת זקנה" (רש"י שם)]". ובנתיב כח היצר פ"ב [ב, קכה.] כתב: "דבר זה כי היצר שבאדם, אם האדם נמשך אחריו, מורה על שיש לו רעבון, והוא חסרון התאוה. וכאשר רוצה להשביע את יצרו לעשות רצון יצרו, תמיד הוא מוסיף בחסרון. ואינו כך אם מרעיבו, בזה הוא נראה אדם שלם, כי היצר בעצמו הוא חסרון, וכל אשר משביע יצר הרע הוא יותר חסרון. וכבר בארנו כי אין היצר הרע באדם מצד השלימות, רק מצד החסרון, וכל עוד שהאדם רוצה למלאות תאותו, דבר זה בעצמו מורה יותר על החסרון, ולפיכך הוא רעב עוד" [הובא למעלה בהקדמה הערה 139].
(700) "מצד גופו" - לאפוקי שהם אינם מצד הנשמה. ובכת"י נכתב כאן: "כי הדבר הראשון שהוא קרוב אל האדם, והוא גם כן דבר גשמי, הם נכסים וכו'". וראה הערה 725.
(701) לכך נכסים שייכים אליו יותר מאשר אשתו. וכמו שכתב במאירי [גיטין ט.] "האשה אינה ממון הבעל". וכן הר"ן בגיטין [ג. בדפי הרי"ף] כתב: "לפי שאין אשה זו ממונו של בעל, אלא ברשות עצמה היא".
(702) ולכך הנכסים הוזכרו במשנה לפני נשים. ובסוטה מד. אמרו "למדה תורה דרך ארץ, שיבנה אדם בית ויטע כרם ואחר כך ישא אשה". והרמב"ם בהלכות דעות פ"ה הי"א כתב: "דרך בעלי דעה שיקבע לו אדם מלאכה המפרנסת אותו תחילה, ואחר כך יקנה בית דירה, ואחר כך ישא אשה... אבל הטפשין מתחילין לישא אשה, ואחר כך אם תמצא ידו יקנה בית, ואחר כך בסוף ימיו יחזור לבקש אומנות או יתפרנס מן הצדקה". ובגו"א דברים פ"ה אות ז [ד"ה ונראה] כתב: "כי אחר שאין לו בית, אשה להיכן יכניס, והרי אמרינן במסכת סוטה [מד.] שיבנה בית ואחר כך ישא אשה", ועל פי זה ביאר מדוע בעשרת הדברות בפרשת יתרו הוזכר קודם "לא תחמוד בית רעך", ואחר כך הוזכר "לא תחמוד אשת רעך" [שמות כ, יד]. וכן הוא בתפארת ישראל ס"פ מב [תרנז.], ושם פמ"ה [תרצד:], והובא בקיצור למעלה פ"א הערה 682.
(703) מעין מה שאמרו [ב"מ כט:] "מי שהניח לו אביו מעות, ורוצה לאבדן... ישכור פועלים ואל ישב עמהן". ועוד אמרו [חולין קה.] "מאן דסייר ["הולך ורואה קרקעותיו מה הן צריכות" (רש"י שם)] נכסיה כל יומא, משכח אסתירא ["מוצא סלע, מפני שמתקנם בכל הצריך" (רש"י שם)]. אביי הוה סייר נכסיה כל יומא ויומא. יומא חד פגע באריסיה דדרי פתכא דאופי ["משוי עצים שהיה גונבו" (רש"י שם)]. אמר ליה הני להיכא, אמר ליה לבי מר. אמר ליה כבר קדמוך רבנן". ופירש רש"י שם: "שאמרו שיהא אדם רואה נכסיו בכל יום ויראה מה יעשה". וכנראה כוונתו כפי שביאר הרבינו גרשום שם "דאנא חזיתיך, דאי לא הוה חזיתיך היית מגנבו ממני". ושם בגמרא מביאים עוד כמה מעשים המורים כמה מועיל הדבר שאדם יפקח על נכסיו. ובח"א שם [ד, קיד.] כתב: "כי כאשר יש לאדם השגחה ושמירה על שלו, גם השם יתברך שומר את ממונו מלמעלה, והוא סבה לשמירת ממון שלו". ובעיון יעקב שם וכן הים של שלמה שם [פ"ח ס"ס ט] למדו מגמרא זו שיש חיוב על האדם לפקח על נכסיו. והשל"ה הקדוש, שער האותיות, דרך ארץ, אות יא, כתב: "דרך ארץ בשלימות ממונו, הוא שיעיין תמיד שיהיה משומר מה שנתן לו השם יתברך, ושלא יהיה נפסד. ובפרק כל הבשר [מביא הגמרא הנ"ל]... והנה זה נאמר לענין שדות, מכל מקום יש ללמוד ממנו שיעיין האדם בכל אשר לו, ואם אינו בכל יום, מכל מקום יקבע בכל חדש יום אחד, וגם יתבונן במשא ומתן שלו, ואם רואה שההוצאה שלו היא יותר מהריוח שמרויח, יתבונן לצמצם כדי שלא יתמוטט".
(704) לשון הרע"ב כאן: "מרבה דאגה - שמא יגזלוהו ממנו. ושמא יבואו עליו לסטים ויהרגוהו. וחסיד אחד היה מתפלל המקום יצילני מפזור הנפש, ושאלו ממנו מה פזור הנפש. אמר להם, שיהיו לו נכסים מרובים מפוזרים במקומות הרבה, וצריך לפזר נפשו לחשוב לכאן ולכאן". ולשון רבינו יונה כאן הוא: "אל יחשוב כי על עשרו ורוב נכסיו יבלה ימותיו בטוב ושנותיו בנעימים, והוא דואג עליהן כל השנה כולה. שאל אותו לחכם ויגדך, עשירים ויאמרו לך".
(705) "שייכים לגוף" - שהם גשמיים. ובכת"י נכתב משפט זה כך: "כי הדברים אשר הם גשמיים גופנים, לא ימלטו וכו'".
(706) אודות שרבויי נכסים נחשב לחסרון, כן ביאר בנתיב הצדקה פ"ב [א, קעג.], וז"ל: "כי העושר שהוא רבוי הממון הוא דבר תוספת, וכל תוספת ראוי אלוי ההעדר, כי דבר נוסף הוא, ומפני שהוא דבר נוסף ראוי לקבל חסרון והעדר, כמו שאמרו בכל מקום [חולין נח:] כל יתר כנטול דמי [ראה הערה 693]... העושר עומד להתקלקל כמו הבשר שהוא עומד להסריח, והדבר שהוא קיומו והוא נחשב כמו מלח, וקיום אל העושר הוא כאשר נותן צדקה לאחרים, שנותן לעני קיום בעולם, ובשביל כך השם יתברך גם כן נותן קיום לממון שלו". וכן הוא בנתיב העושר פ"ב [ב, רכו:].
(707) פירוש - הנכסים קודמים לשאר קנינים, וכמו שמבאר.
(708) בגו"א דברים פט"ו אות ג כתב: "האשה מיוחדת לו יותר מכל הקנינים", ושם בהערה 5 הוקשה מדבריו כאן על דבריו בגו"א. ונראה שלק"מ, כי שם איירי לגבי "מיוחדת", וברור שהאשה מיוחדת לבעלה יותר מאשר הנכסים מיוחדים לבעליהם. [ו"מקודשת לי" פירושו "מיוחדת לי" (תוספות קידושין ב:]. אך כאן לא איירי ב"מיוחד", אלא בסדר הקנינים של אדם, ובזה נכסים קודמים לאשה, וכמבואר בהערה 702.
(709) אין לומר ש"לתקן ביתו" פירושו רק לעסוק בצרכי הבית, כי כך ביאר להלן את הצורך בשפחה, שכתב: "ואחר שזכר האשה זכר השפחה, כי צריך לו השפחה לעשות צרכי ביתו, יותר מן העבד שהוא עושה מלאכה בשדה". אלא נראה שכוונתו לניהול כל עניני הבית, וכמו שכתב למעלה פ"א מ"ה [לפני ציון 722]: "אשה עקרת הבית, שעליה כל ענין הבית עומד". ובהמשך שם [לפני ציון 766] כתב: "האשה יסוד מציאות הבית, ויש ללכת אחר עצתה. אבל בשאר מילי, שאין האשה עיקר בו, אם האיש הולך אחר עצתה, הנה נמשך אחר ההעדר ונופל לגיהנם", ושם הערה 767. אע"פ שהאשה היא השלמתו של האדם, ומבחינה זאת היא אינה מוגבלת רק "לתקן ביתו". וכן בתפארת ישראל פמ"ה [תרצה:] כתב: "כי האשה היא מתחברת לגמרי עם האדם, והיא השלמתו, ושאר דברים הם קנינים בלבד", מ"מ כאן האשה הוזכרה מצד הקנין שיש בה, וכפי שכתב למעלה [לפני ציון 691 לגבי החמשה הדברים הראשונים שהוזכרו במשנתינו]: "יש לו חמשה קנינים מן הארץ, שהם קנינים גופנים מן האדמה". ובמערכת הקנינים, תפקיד האשה הוא "לתקן ביתו", שהוא לסדר עניני ביתו. וכן בגו"א דברים פי"ז אות ז [ד"ה ואם] כתב: "וצריך לאשה, והוא תיקון ביתו", ויובא להלן בהערה 725.
(710) נקט באביגיל, וכמו הגמרא [ב"מ קטו.], שאמרו שם "'ולא ירבה לו נשים' [דברים יז, יז], אפילו כאביגיל". וראה הערה 716.
(711) כי הוא אסור מהתורה, שנאמר [דברים יח, י-יא] "לא ימצא בך מעביר וגו' קוסם קסמים מעונן ומנחש ומכשף וחובר חבר ושואל אוב וידעוני ודורש אל המתים", וענוש בסקילה [סנהדרין נג.].
(712) נאמר [שמות כב, יז] "מכשפה לא תחיה", ופירש רש"י שם "מכשפה לא תחיה - אלא תומת בבית דין. ואחד זכרים ואחד נקבות, אלא מדבר הכתוב בהווה, שהנשים מצויות בכשפים", ומקורו מסנהדרין סז. וכן הוא באור חדש [ריש קיח.]. ובירושלמי קידושין פ"ד סוף הי"א אמרו "הכשירה שבנשים בעלת כשפים". ובזהר חדש לרות [פא:] איתא: "רבי עזריה שאל לרבי יוסי איש כפר אונו, מאי טעמא חרשין אינון יתיר בנשייא, ולא בגברייא, דכתיב 'מכשפה לא תחיה', ולא כתיב 'מכשף'. א"ל, כתיב [תהלים צא, י] 'לא תאונה אליך רעה', 'רע' לא כתיב, אלא 'רעה', דא סטרא דנוקבא ודאי הוא... ומן נוקבא כל זינין דחרשין, וכל עיסקין בישין אתיין לעלמא. הדה הוא דכתיב [קהלת ז, כו] 'ומוצא אני מר ממות את האשה וגו"".
(713) דברים אלו מבוארים בח"א לסנהדרין סז. [ג, קסו.], שאמרו שם ש"נשים מצויות בכשפים", וכתב על כך: "מפני כי הכשפים מצליח בידם, כי הכשפים הוא שנוי הסדר [שנקראו "כשפים" על שם "שמכחישין פמליא של מעלה" (סנהדרין סז:), וראה בבאר הגולה באר השני הערה 194, ולמעלה פ"א הערה 1588]. ואל זה הנשים מוכנות ביותר, כי האיש הוא עיקר העולם, והאשה היא יוצאה בדבר מה מן העיקר העולם, כי האיש הוא העיקר. ולפיכך הנשים מצויות בכשפים, הוא היציאה מסדר העולם, והבן זה". ולכך כוונתו כאן כאשר כתב אודות פחיתות ושפלות המדריגה של כישוף ונשים, ששניהם חורגים מעיקריות העולם. ובנתיב התורה פט"ו [א, סח.] כתב: "כישוף הוא דבר פחות ושפל, ואינו ענין שכלי כלל. ולכך הכישוף הוא לנשים, שהם חלושי השכל".
(714) לשונו באור חדש [צג.]: "כי האשה גובר בה כח המדמה [ראה להלן הערה 1044], והדברים המצויירים הם לכח המדמה, לכך האשה נהנית מזה ביותר". ואודות הכח המדמה, הנה הוא המדריגה הנמוכה ביותר של השכל, שנמצא בו גם המקום לטעות, וכפי שכתב בהקדמה שניה לגבורות ה' [טו]: "שקודם לכן היו טועים אחר הדמיון, ומאז הכירו בוראם ועמדו על השכל". וכן להלן פ"ד מכ"א [ד"ה הלומד מן] כתב: "שכל הילדים שהשכל שלהם מוטבע בחומר, ולא יצא השכל לפעל להיות נבדל מן הגוף, וזהו בעת נערותו של אדם, כי בעת נערותו השכל מוטבע בגוף, ואין החכמה של אדם חכמה נבדלת מן הדמיון. אבל שכל הזקן הוא נבדל לגמרי". ובתפארת ישראל פט"ז [רלח.] כתב: "והרי ספרו על אחד מחכמיהם, שהיה נקרא אפלטון... שהלך אחר הדמיון שהיה מטעה אותו אל דבר שהוא בחלוף מה שהוא אל הכל", ושם הערה 17. ובנצח ישראל פ"ד [סו.] כתב: "במוח, אשר שם המחשבה והדמיון, ומתחדש מזה הטעות אחר עבודה זרה". ובבאר הגולה באר הששי [שמא:] כתב: "כי דבר זה הוא מפעל הדמיון, אבל למי שיש בו דעת וחכמה", הרי העמיד הדמיון לעומת דעת וחכמה [הובא למעלה פ"א הערה 1737]. ובנתיב כח היצר פ"ד [ב, קל.] כתב: "כי לפעמים הטעות הוא בשביל כח המדמה, שאינו שכל, והוא כח יצר הרע בלבד". ובח"א לב"ב נח. [ג, פג:] כתב: "השכל כאשר אינו בפעל הוא נמצא בנושא, הוא כח המדמה". ובח"א לסנהדרין צו. [ג, רא:] כתב: "כי השכל אי אפשר לו שלא יהיה לו נושא... וכל נושא הוא חומרי, כאשר ידוע". נמצא שכח המדמה הוא כח חומרי. וראה תפארת ישראל פט"ז הערה 17, ובבאר הגולה באר הששי הערה 1190. וראה להלן הערה 984.
(715) רש"י שם [ד"ה דבעיא] הביא בשם הירושלמי [חגיגה פ"ב ה"ב] ששמעון בן שטח הרג שמונים מכשפות, על ידי שכינס שמונים בחורים, וציוה על כל אחד מהם ש"יגביה איש אחת מהן מן הארץ, ושוב אין מכשפות שולטות בכם... ונכנסו ואחז כל אחד את אחת מהן והגביה ויכלו להם והוציאום". וכן החזקוני [שמות ח, יד] כתב: "ולא היו רגליהם נוגעות לארץ, וכל זמן שרגליו של מכשף אין נוגעות, אין כשופו מצליח". וכן הוא שם בדעת זקנים מבעלי התוספות, שציטטו את הירושלמי שהביא רש"י. וצריך ביאור, איך דבר זה מורה ש"הכשוף הוא צריך לכח מדמה". ונראה, שבהערה הקודמת נתבאר שכח המדמה הוא כח גשמי. וכן הכשפים הם כח גשמי, ובח"א לשבת קלט. [א, עג.] ובח"א לסוטה מט. [ב, צ.] השוה בין כשפים לזנות. ולכך כח המכשף הוא רק כשעומד על הארץ, שזה מורה על שייכותו לגשמיות וארציות. ובח"א לב"ב עג: [ג, צה.] ביאר שדבר העומד על הארץ הוא גופני. ובשבת קנב. אמרו "דעל סוס מלך, דעל חמור בן חורין, ודמנעלי בריגלוהי בר איניש. דלא הא ולא הא, דחפיר וקביר טב מיניה". ובסוף הדרשה לשבת תשובה [פב.] כתב על כך: "כי מי שהוא מנושא מן הארץ, עד שרוכב על סוס, זהו מלך, לפי שהוא מנושא לגמרי. ומי שיש לו מנעלים ברגליו, שהוא מנושא שאינו הולך לגמרי על הארץ, הוא בר חורין, רצה לומר כי לכל הפחות נחשב בר חורין, שיש לו התנשאות במה שאין אחר משעבד בו. אבל לא הא ולא הא, דחפיר וקביר טב מיניה. כי בודאי אשר חפיר וקביר הוא בארץ לגמרי, אבל הוא שם בגופו. אבל זה בעוד רוחו בו, אשר הרוח מנושא, והוא הולך ברגליו על הארץ, מתחבר לארץ עד שרגליו נוגפות בארץ, דחפיר וקביר טב מיניה". הרי כאשר רגליו עומדות לגמרי על הארץ, הוא מחובר לגמרי לארץ, ואלו הם דבריו כאן. וכן מבואר להדיא בספר קומץ המנחה לרבי צדוק הכהן, חלק ב, אות נט, שכתב: "כי מקום הכישוף במקום הזימה, שלכן הכישוף מצוי בנשים... כי הזימה הוא השתקעות בחומר ארציי, ומצידו הכישוף, כמו שאמרו ז"ל ששולט רק בארץ ולא באויר [מעובדא דשמעון בן שטח, ירושלמי חגיגה פרק ב' הלכה ב']. ולא במים [כמו שאמרו בסוף פרק ארבע מיתות (סנהדרין סז:) דבדקי אמיא]". וראה בספר החסידים סימן תעד.
(716) פירוש - הואיל ואף האשה הכשרה "נוטה אל מדריגת הכשוף מדרגה פחותה, כי הכשוף נמצא בנשים יותר מכל" [לשונו למעלה], לכך כאשר יש רבוי נשים, נעשית נטיה זו לקרובה יותר, עד שאמרו "מרבה נשים מרבה כשפים". ובכת"י כאן נכתב: "ואמר שאם מרבה נשים, מרבה כשפים, וזה כי כאשר מרבה נשים, הוא נוטה למדריגת הכשוף". ונראה ביאורו, שלמעלה בהקדמה כתב [לפני ציון 75] ש"האשה היא נמשלת לחומר". וכן נתבאר למעלה [הערות 693, 694] שבעניני הגשם קיים הכלל ש"כל יתר כנטול דמי". לכך כאשר יש רבוי נשים, יש כאן התעצמות הגשמי. והואיל ונתבאר בהערה הקודמת שהכשוף הוא חומרי, לכך רבוי נשים מביא לכשפים. ועוד אודות שכאשר אדם מוכן לדבר מסויים, אף שאינו עושה הדבר בפועל, מ"מ הוא לעולם קשור לדבר, כן ביאר בדרוש על המצות [נז.] הטעם לאיסור יין נסך, אף שאין האומות מנסכות היום לעבודה זרה, וכלשונו: "כי הדבר שהוא מוכן אל דבר אחד, נמשך מעצמו אל הדבר במעט הפעולה. ובעכו"ם דבק בכח שלו, הוא ע"ז, ואף בלא כוונתו לנסך, נמשך היין אל דבר רוחני, הוא אלהים אחרים, כי הוא מוכן לזה ביותר, ותכף ומיד נתנסך בלי שום כונה ופעולה... ודבר זה מעצמו שלא בבחירה שלו, כי כל דבר נמשך אל אשר דבק בו. ולפיכך העכו"ם שהוא נמשך אחר הע"ז מעצמו, ולכך היין שהוא משכשך, כאילו היה מנסכו לע"ז מעצמו... שכל דבר שהוא מוכן אל דבר, בקלות מגיע אליו... ומעתה, אף שאין העכו"ם מנסך לע"ז, מ"מ העכו"ם יש להם התדבקות בע"ז שלהם, ונמשך היין לע"ז... כל מעשיו הם אחר ע"ז. ולפיכך אף תינוק בן יומו, שאין לו כוונה ורצון כלל, מעשיו נמשכים לע"ז, כמו שכל דברים הטבעיים שפועלים מה שפועלים בלא כוונה". וכיחס הגוי לע"ז, כך הוא יחס האשה לכשוף, ולכך אף שאינה עושה כשוף בפועל, יש לה נטיה טבעית לזה, וברבוי נשים נטיה זו נעשית לקרובה יותר. וכן מבאר בסמוך ב"מרבה שפחות מרבה זמה", וציון 723. וראה הערה 733.
(717) בא לבאר מדוע שפחה הוקדמה לעבד, שהרי אמרו במשנתינו "מרבה שפחות, מרבה זימה. מרבה עבדים, מרבה גזל".
(718) כי הבית קודם לשדה. ורש"י [דברים כב, ח] כתב: "אם קיימת מצות שלוח הקן, סופך לבנות בית חדש, ותקיים מצות מעקה, שמצוה גוררת מצוה, ותגיע לכרם ושדה ולבגדים נאים. לכך נסמכו פרשיות הללו". ובגו"א שם אות ט כתב: "ויראה שיש טעם הגון לענין זה שמצוה אחת גוררת האחרת; כי מי שמשלח האם הוא מקיים ישוב העולם להשאיר הקן שלא יחרב מכל וכל, ולפיכך זוכה גם כן לישוב העולם, להיות לו בית. ואם יקיים מצות מעקה, דהוא בבית, יזכה גם כן לשדה, שהוא גם כן מישוב העולם, רק שאינו מן ישוב כמו הבית". וכן סדר הדברים של חכמים [סוטה ב.] "ארבעים יום קודם יצירת הולד, בת קול יוצאת ואומרת; בת פלוני לפלוני, בית פלוני לפלוני, שדה פלוני לפלוני", הרי הסדר הוא; אשה ["מרבה נשים"], בית ["מרבה שפחות"], ושדה ["מרבה עבדים"], וכסדר משנתינו. וראה גו"א דברים פ"כ אות י. ואודות שהשפחה היא בבית, והעבד הוא בשדה, הנה נאמר [ש"א ח, יא-יג] "ויאמר זה משפט המלך אשר ימלוך עליכם את בניכם יקח לו ושם לו במרכבתו וגו' ולחרוש חרישו ולקצור קצירו וגו' ואת בנותיכם יקח לרקחות ולטבחות ולאופות". ובסוטה יא: אמרו "בשכר נשים צדקניות שהיו באותו הדור נגאלו ישראל ממצרים... ואחת של דגים, ומוליכות אצל בעליהן לשדה... ונזקקות להן בין שפתים". הרי שאע"פ שכל ישראל היו עבדים לפרעה, אנשים ונשים כאחד [סוטה יא:], מ"מ הבעלים היו בשדה, והנשים לא היו בשדה, אלא "מוליכות אצל בעליהן לשדה". וכן הרע"ב כאן כתב: "ומרבה עבדים לעבוד השדות והכרמים".
(719) כי סתם שפחה היא שפחה כנענית [כן הוא בפירוש הגר"א כאן], וכנען היה אחד מבני חם [בראשית ט, יח]. וכנען נתקלל [שם פסוק כה] "עבד עבדים יהיה לאחיו".
(720) אודות שחם היה שטוף בזימה, הנה במקרא [בראשית ט, כב] נאמר "וירא חם אבי כנען את ערות אביו ויגד לשני אחיו בחוץ", ופירש רש"י שם "יש אומרים סרסו, ויש אומרים רבעו". ובבאר הגולה באר החמישי [קיט:] כתב: "כמה היה דבק חם בזנות, שאין לך פחיתות וגנות כמו זה, להיות רובע אביו... והיה דבק בזנות". ושם מאריך לבאר את דביקותו של חם בזנות.
(721) כן כתב כמה פעמים ביחס לחם וצאצאיו, וכגון בח"א לסנהדרין ע. [ג, קסט:] כתב: "חם מיוחד לערוה, ולכך יצאו ממנו תולדות כמו כנען ומצרים, וכלם בעלי ערוה". ובבאר הגולה באר החמישי [קיט.] כתב: "שעשה לו [חם לנח] גנות וחסרון גדול, למאן דאמר רבעו. ואל יהיה קשה לך, וכי מעשה גנאי וגנות כמו זה יעשה חם. כי אין זה קשיא למי שעומד על ענין חם, ויעיד על זה מעשה תולדותיו, שהם כנען ומצרים, שהיו תולדות שלו [בראשית י, ו]. אשר התורה הנאמנה העידה בפרט על אלו שנים, שהם תולדות חם, מעשה תועבותיהם בזנות. כדכתיב [ויקרא יח, ג] 'כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו וכמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה וגו", הרי על אלו שנים מעיד הכתוב מעשיהם בזנות ובערוה. ולפיכך מזה תדע איך היה דבק חם אביהם בזנות ובערוה, עד שאלו שניהם היו יוצאים מחם". ובגו"א בראשית פ"ט אות יז כתב: "התולדות נמשכים אחר היסודות, כמו שהאילן, ענפיו נמשכים אחר העיקר והיסודות. ואשמועינן הכתוב כי חם היה גלוי ערוה ובזוי הגוף בחלקו, שהיה מבזה את אביו, לכך נמשכו אחריו תולדותיו", ושם הערה 61. ועוד אודות שיחס הבנים לאב הוא כיחס הענף לשרשו, כן כתב בגו"א במדבר פט"ז אות ד [ד"ה ואם], וז"ל: "דודאי צדיק שמוליד רשע, יש דבר פסולת בצדיק שממנו נולד הרשע, כי אין צדיק שלא יהיה בו דבר פסולת ויוצא הרשע ממנו". והרמב"ן בדברים כט, יז כתב: "כי האב שורש הבן... כי משורש מתוק לא יצא מר. וכל אשר לבבו שלם עם השם הנכבד, ולא הרהר כלל בעו"ג, לא יוליד מודה בה". ובגבורות ה' פ"ט [נז:] כתב: "ראוי שיהיה העונש נמשך אל זרעו של אברהם בשביל אברהם, כי חסרון השורש יתגלה ויתראה בענפים ביותר, כי זה ענין הענף, שבו יתגלה כח השורש, ולפיכך חטא השורש יתגלה בענפים ביותר ממה שנראה בשורש עצמו". וכן כתב להלן פ"ד מכ"ב [ד"ה וכדי שתדע]. ובתפארת ישראל פל"ח [תקפז:] כתב: "הבן הוא ענף ותולדות האב", ושם הערה 145. וכן הוא בח"א לשבת לב. [א, כב:], ח"א לר"ה טז. [א, קו:], ח"א לנדרים לב. [ב, י.], גו"א בראשית פל"ח הערה 71, שמות פ"ג הערה 62, שם פי"ט הערה 152, שם פ"כ אות יא, ועוד.
(722) בכת"י כאן נכתב בזה"ל: "ואמר כי רבוי שפחות, לפי שהשפחות הם חומריים ביותר, כמו שכתיב על העבד [בראשית כב, ה] 'שבו לכם פה עם החמור', עם הדומה לחמור [יבמות סב.]. והשפחה שהיא עוד אשה חמרית, היא עוד יותר. ולכך מרבה זימה, שהיא חמרי לגמרי".
(723) כמבואר למעלה ב"מרבה נשים מרבה כשפים", ובהערה 716, ולהלן הערה 733.
(724) מרבה בשר, מרבה נכסים, מרבה נשים, מרבה שפחות, מרבה עבדים.
(725) "מצד גופו" - לאפוקי מצד הנשמה, וכמו שביאר למעלה [לאחר ציון 690]: "וזה שאמר כי האדם הזה, שיש לו נשמה מן השמים וגופו מן הארץ, יש לו חמשה קנינים מן הארץ, שהם קנינים גופנים מן האדמה. וחמשה קנינים רוחנים אשר הם שייכים לנשמה. ואמר שאותם חמשה דברים ששייכים אל הגוף, הרבוי בהם הפסד וגרעון, כי התוספת חוץ מן השעור הוא לחסרון בודאי. אבל החמשה אשר אינם גופנים, הם לנשמה, התוספות בהם היא למעלה יותר". וראה הערה 700. ואודות שחמשה דברים אלו "מצורפים אל האדם", הנה בגו"א דברים פי"ז אות ז כתב: "ידוע כי מציאות האדם יושלם בג' דברים; דכל אדם צריך תקון עצמו. וצריך לאשה, והוא תקון ביתו [ראה הערה 709]. וצריך לעסוק בממון כדי לפרנס עצמו ולהחיות עצמו". נמצא שיש שלשה דברים המצטרפים אל האדם; עצמו, אשתו [ביתו], ופרנסתו. וחמשת הדברים הגופניים שבמשנתינו כלולים בשלשה אלו; "בשר" הוא עצמו, "נכסים" הם ממונו ופרנסתו, "נשים" שייכות לאשתו, שהיא תיקון ביתו. וכן "שפחות" שייכות לביתו, שהשפחה עושה צרכי ביתו. ו"עבדים" שייכים לפרנסתו, "שהוא עושה מלאכה בשדה" [לשונו למעלה לפני ציון 718]. וראה ציון 734.
(726) מסופר שם שאברהם שלח את אליעזר החוצה שימצא אורחים, ואליעזר יצא ולא מצא. ועל כך אמר לו אברהם "לא מהימנא לך, היינו דאמרי תמן ["בארץ ישראל" (רש"י שם)] לית הימנותא בעבדי". ובח"א שם [ג, מט.] כתב: "לית הימנותא בעבדי. דבר זה כי העבד נמשל לחמור, דכתיב [בראשית כב, ה] 'שבו לכם פה עם החמור' [עם הדומה לחמור (יבמות סב.)]. הנה העבד הוא חמרי, והאמת הוא שכלי, שכן גוזר השכל המשיג הדבר כפי מה שהוא. ומפני כן אמרו ז"ל גדר ת"ח שיש לו מדת השכל, שאינו משנה, כדאיתא בפרק אלו מציאות [ב"מ כג:]. והפך זה מה שהוא דומה לחמור, אין האמת אתו". וראה בבאר הגולה באר הרביעי [שכג.], ושם הערה 81.
(727) חידוש גדול יש בדברים אלו. כי שגרת המחשבה תופסת שהואיל והאדם אינו גוזל, לכך יש לו נאמנות. ובודאי שזה נכון. אך מדבריו מבואר שגם אמרינן את ההיפך; הואיל ויש לאדם נאמנות, לכך אינו גוזל, כי חושש לאבד את נאמנותו בעיני הבריות, ומחמת חשש זה ימנע מלגזול. וגמרא ערוכה היא, שאמרו [ע"ז נה.] "משל למה הדבר דומה, לאדם נאמן שהיה בעיר, וכל בני עירו היו מפקידין אצלו שלא בעדים. ובא אדם אחד והפקיד לו בעדים. פעם אחד שכח והפקיד אצלו שלא בעדים. אמרה לו אשתו, בוא ונכפרנו. אמר לה, וכי מפני ששוטה זה עשה שלא כהוגן, אנו נאבד את אמונתינו". הרי מפאת חשש לאבוד נאמנותם נמנעו מלגזול. והואיל ולעבד כנעני בלא"ה אין נאמנות בעיני הבריות, לכך לא ימנע מלגזול את חבירו בשעת נסיון [כמו שמבאר והולך]. ובסנהדרין כט. אמרו שמאיימין על העדים שלא ישקרו בעדותם, משום ש"סהדי שקרי אאוגרייהו זילי", ופירש רש"י "השוכרים אותם מבזים אותם וקלים הם בעיניו". הרי שוב חזינן שאדם ימנע מלשקר אם זה יגרום לו שיאבד את חשיבותו בעיני הבריות. אמנם קצת קשה, מנין שאדם שאינו עבד מונע עצמו מן הגזל משום הנאמנות, ולא משום איסור התורה שיש בדבר [ויקרא יט, יג]. ויש לומר, שאיירי כאן בעבדים כנענים, שאינם בהכרח יראי שמים, ועם כל זה אם היתה להם מדת הנאמנות, היו מונעים עצמם מלגזול. ובפסחים קיג: איתא "חמשה דברים צוה כנען את בניו; אהבו זה את זה, ואהבו את הגזל, ואהבו את הזמה, ושנאו אדוניכם, ואל תדברו אמת". ולמהר"ל, הדבר האחרון שאמר להם ["ואל תדברו אמת"] היא הסבה לדבר השני שאמר להם ["אהבו את הגזל"].
(728) כפי שנהג משה רבינו בצאן יתרו, שנאמר [שמות ג, א] "ומשה היה רועה את צאן יתרו וגו' וינהג את הצאן אחר המדבר וגו'", ופירש רש"י שם "אחר המדבר - להתרחק מן הגזל, שלא ירעו בשדות אחרים". וכן פירש רש"י [בראשית ל, יד] על הפסוק "וילך ראובן בימי קציר חטים וימצא דודאים בשדה וגו'", ופירש רש"י שם "להגיד שבחן של שבטים, שעת הקציר היה, ולא פשט ידו בגזל להביא חטים ושעורים, אלא דבר ההפקר שאין אדם מקפיד בו". ואודות שהמדבר הוא הפקר לכל, כן מבואר בתנחומא במדבר אות ו. וכן הוא להלן פ"ה מכ"ב [ד"ה ומזה הטעם].
(729) כמבואר בהערות 719-721. ואודות החומר הרע של הכנענים, ראה בגבורות ה' פ"ד [לא.], שהאריך בזה, ובתוך דבריו כתב [לא.]: "יש לך לדעת ענין כנען. כי כמו שאמרנו למעלה כי ישראל הם כמו צורה נבדלת מן החומר, ויש צורה המוטבעת בחומר, וזאת הצורה היא צורה הפחותה... ומפני שהצורה המוטבעת היא צורה פחותה, נאמר עליה [בראשית ט, כה-כו] 'ארור כנען וגו' ויהי כנען עבד למו'... ישראל כמו הצורה הנבדלת, ומצרים הם החומר אשר אמרנו לך, והכנעניים הם הצורה המוטבעת בחומר, אשר הוא ארור".
(730) נראה שכוונתו לומר שעריות הן יציאה מהסדר מן הימין, וכמו שכתב בתפארת ישראל פמ"ו [תשיב.]: "כי החרב הוא מן שמאל, והערוה הוא מן ימין". ובח"א לסוטה ד:[ ב, ל.] כתב: "מקום הזנות מצד ימין". וכן הוא בח"א לשבת קלט. [א, עג.].
(731) כי גזל הוא יציאה מהסדר מן השמאל, וכמו שכתב בגו"א בראשית פ"ו אות כח: "הגזל הוא השחתת העולם הזה, דהיינו הגזלנין מחריבין את העולם, שאין משא ומתן בעולם". ובהערה הקודמת הובאו דבריו בתפארת ישראל פמ"ו שהחרב היא משמאל.
(732) בח"א לתמיד לא: [ד, קמח:] כתב: "השמאל הוא כח אנשים, כי משם בא גבורה לאנשים, והרי האיש נקרא 'גבר', וזה ידוע לנבונים. ולכך ההפך גם כן, כי במקום הימין שם כח נשים".
(733) פירוש - אף עבדים כשרים, שאינם גוזלים בפועל, מ"מ גם עליהם ניתן לומר "מרבה עבדים מרבה גזל", כי מדובר על נטיה למדת הגזל, וכפי שביאר למעלה לגבי "מרבה כשפים" [הערה 716], ולגבי "מרבה זמה" [הערה 723].
(734) כמבואר בהערה 725.
(736) מרבה תורה, מרבה ישיבה, מרבה עצה, מרבה צדקה, קנה שם טוב. ולמעלה [לפני ציון 692] כתב: "חמשה קנינים רוחנים, אשר הם שייכים לנשמה".
(737) פירוש - הרבוי והתוספת בהם היא למעלה יתירה, ואין נוהג בהם הכלל [חולין נח:] "כל יתר כנטול דמי", וכמבואר למעלה בהערה 694.
(738) "כמו שאמר" - במה שסיים "מרבה חיים". ואודות שהחיים הם ראשון לשאר דברים, הנה נאמר [בראשית ד, ב] "ויהי הבל רועה צאן וקין היה עובד אדמה", ופירש רש"י שם "רועה צאן לפי שנתקללה האדמה פרש לו מעבודתו". ובגו"א שם [אות ד] כתב: "ואם תאמר, מפני מה לא היה קין רועה צאן בשביל קללת האדמה, והרי הוא היה הבכור, ולמה לא בחר ברועה צאן. ויש לתרץ, מפני שהוא היה הראשון הוצרך ליקח לחלקו עבודת האדמה, שהיא ראשונה לחיי אדם. שצריך לעבודת האדמה ללחם ושאר פרי האדמה, שאי אפשר להתפרנס בחלב ובגיזה. ומפני זה הוצרך ליקח דבר שהוא ראשית לחיי אדם, והוא הכרחי. וזהו שאמר הכתוב 'וקין היה עובד אדמה', פירוש כבר היה עובד אדמה קודם שלקח הבל לעצמו רועה צאן, מפני שהוא העבודה הראשונה". ובתפארת ישראל פכ"ט [תלז:] כתב: "כלל הדבר, מה שהוא מחויב ומוכרח, הוא קודם לדבר שאינו מחויב ומוכרח" [ראה למעלה פ"א הערה 1743 שנקודה זו התבארה שם]. ומה שכתב כאן "כי התורה... שנותנת לנשמה חיים", אין כוונתו לומר שהתורה אינה מחיה את הגוף [שהרי אמרו (עירובין נד.) שהתורה היא "סם חיים לכל גופו", ודרשו על כך את הפסוק (משלי ד, כב) "ולכל בשרו מרפא", וכמבואר בתפארת ישראל פס"ב (תתקעב:)], אלא כוונתו שהתורה מעניקה לנשמה מדריגה רוחנית, וכמו שכתב להלן פ"ו מ"ח [ד"ה ומפני שעדיין], וז"ל: "ומפני שעדיין לא נשמע שהתורה תתן חיים טובים רוחניים שמקבלת הנשמה, והם חיים הבאים מן עולם הבא, ועל זה מביא מקרא [משלי א, ט] 'כי לוית חן הם לראשך וענקים לגרגרותיך'. פירוש זה כי התורה תתן לנשמה מדריגה רוחניות, וזה שאמר 'כי לוית חן הם לראשך', כי הראש שבו הנשמה האלקית [ראה הערה 745], תתן התורה אליו לוית חן, רוצה לומר חבור של חן. והחן אינו דבר גשמי, והוא נבדל לגמרי, שהרי אינו דבר ממש, רק חן שהוא על העין, ואין זה דבר גשמי כלל... שתתן לנשמה שהיא בראש מדריגה נבדלת, והוא לוית חן. כי על ידי זה יש לאדם חבור אל השם יתברך, ולפיכך התורה היא לוית חן". ושם בהמשך המשנה [ד"ה ואחר כך] ביאר: "שלא תאמר שאין כח בתורה שתתן חיי עולם הבא ממש אל הנשמה, שהיא ראויה אל עולם הבא, ולפיכך מביא עוד קרא... כי התורה תתן אל הנשמה האלקית... עולם הבא ממש". ובסוף המשנה כאן מבאר שהתנא של המשנה [במה ששנה בסוף המשנה "קנה לו דברי תורה, קנה לו חיי העולם הבא"] חזר לבאר ש"מרבה חיים" הם חיי העולם הבא. וראה הערה 780. וצרף לכאן, שכתב בח"א למנחות צט: [ד, פו:]: "האדם אל התורה כמו הדג שהוא במים, ששניהם שייכים זה לזה. ואי אפשר שיהיה הדג בלא מים, כך הנשמה הנבדלת צריכה אל התורה" [הובא למעלה הערה 251].
(739) ודביקות בה' [ולאו דוקא באמצעות תורה] היא סבת החיים, וכמו שנאמר [דברים ד, ד] "ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום". ובגבורות ה' פ"ח [מז.] כתב: "הקרבן הוא מדבק ישראל אל השם יתברך, ואז נאמר 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום', שהם גם כן נצחיים, כמו שהוא יתברך נצחי" [הובא למעלה בהקדמה סוף הערה 17, ופ"א הערה 1222]. ובגו"א בראשית פמ"ט סוף אות כד כתב: "כי החיים יש להם דביקות אל השם יתברך ביותר, וזהו מעלת החיים 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום'". ולהלן פ"ד מכ"ב [ד"ה ורבי יהודה] כתב: "כי כאשר האדם תמים הוא נמשך אחר השם יתברך... וכאשר הוא עם השם יתברך, אז הוא חי לעולם, כמו שבארנו פעמים הרבה, דכתיב 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום', שעל ידי הדביקות בו יתברך שהוא חי וקים, האדם גם כן חי וקים לעולם". ובנתיב העבודה פ"ט [א, קד:] כתב: "בתפילין אמרו [מנחות מד.] כל המניח תפילין מאריך ימים, שנאמר [ישעיה לח, טז] 'ה' עליהם יחיו'. רוצה לומר כי מאחר שעל ידי תפילין שם ה' נקרא עליו, דכתיב [דברים כח, י] 'וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך', וכאשר השם יתברך עליו, ראוי אליו החיות, דכתיב 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום'".
(740) למעלה פ"א מי"ד [לאחר ציון 1231]: "כי על ידי התורה של האדם הדביקות בו יתברך, וכמו שבארנו זה במקומו באריכות. ולפיכך נאמר על התורה [דברים ל, כ] 'כי היא חייך ואורך ימיך'... שעל ידי התורה יש לו דביקות בו יתברך, כמו שבארנו זה בכמה מקומות, כי אם לא היתה התורה, לא היה לאדם בעל חומר, דביקות בו יתברך, ולפיכך בתורה יש החיים... כי מן השם יתברך בא החיים אל כל חי, ועל ידי התורה יש לו דביקות בו יתברך, כמו שאמרנו כמה פעמים, ובשביל כך מקבל החיים", ושם בהערה 1233 הובאו מקבילות רבות ליסוד זה. ולמעלה במשנה ה [לאחר ציון 493] כתב: "האיש אשר הוא חסר התורה השכלית, נקרא רחוק מן השם יתברך, כי הקירוב אל השם יתברך הוא על ידי התורה, עד שעל ידי התורה בני אדם דבוקים בו יתברך, וכאשר בארנו למעלה. והוא מבואר בעצמו, כי הדביקות של האדם בו יתברך על ידי שיש בו תורה, כי זולת זה האדם הוא בעל גוף, ואין לבעל הגוף הגשמי התקרבות אל השם יתברך, אשר הוא נבדל מן הגוף. רק על ידי התורה שהיא שכלית, על ידי זה יש לאדם קירוב אל השם יתברך. ולפיכך נחשב מי שאין בו חכמה ותורה שהוא רחוק מן השם יתברך", ושם הערה 494. ולהלן פ"ו מ"ח אמרו "גדולה תורה שהיא נותנת חיים לעושיה בעולם הזה ובעולם הבא". ושם [ד"ה ותחלה יש] כתב: "ותחלה יש לבאר מה טעם שהתורה מיוחדת שהאדם מגיע בתורה לחיי עולם הזה ולחיי העולם הבא. ויש לך לדעת... כי הוא יתברך אחד בלבד ואין זולתו, ולפיכך המציאות והחיים שיש לאדם ולכל הנמצאים, מפני שהוא יתברך אלקים חיים נותן חיים לדבקים בו, ואין לנמצאים מצד עצמם דבר, כי אם מה שמשפיע להם השם יתברך, ובזה השם יתברך אחד ואין זולתו... ודבר זה מצד הדביקות שהם דביקים בו יתברך... ולפיכך אצל הדביקות נזכר 'חיים', שנאמר 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים'. וזה מפני שהדביקות גורם החיים, כי הוא יתברך נקרא 'עיקר', כמו שאמרו [סנהדרין לח:] שהוא 'כופר בעיקר'. וידוע כי האילן והענפים כאשר דביקים בעיקר, יש להם חיים מן העיקר. ואם נבדל הגוף מן העיקר מיד אין לו חיים... כי על ידי התורה הוא דביקות האדם בבוראו, ודבר זה מבואר בכמה מקומות למעלה, והארכנו בזה. כי אין לך דבר שהוא קרוב אל השם יתברך כמו התורה, שהיא אצולה מן השם יתברך. ולכך נקראת התורה 'עץ', שהעץ הוא יוצא מן העיקר ונאצל מן העיקר, וכך התורה היא אצולה מן השם יתברך. והעץ אשר הוא נטוע בעיקר, מקבל מן העיקר. וכך התורה מקבלת מן העיקר, הוא השם יתברך, החיים. לפיכך כאשר אוחז ומחזיק בתורה, היא עץ חיים אליו, ועל ידי זה יושפע עליו החיים מן השם יתברך, ודבר זה מבואר".
(741) קצת קשה, כי התנא של המשנה לאחר שזכר "תורה" זכר "ישיבה" [ולא "חכמה"], שאמר במשנה "מרבה תורה מרבה חיים", ואחר כך אמר "מרבה ישיבה מרבה חכמה", נמצא ש"ישיבה" מוזכרת כדבר שני לתורה, ואילו החכמה היא התוצאה מ"מרבה ישיבה". והנה יש גורסים במשנה [ראה ברבינו יונה ברע"ב] "מרבה חכמה מרבה ישיבה", ולפי זה באמת חכמה הוזכרה במשנה כדבר שני לתורה. אך מלשונו כאן מוכח שגרס "מרבה ישיבה מרבה חכמה", ולכאורה לפי זה אינו מובן מה שכתב כאן "אחר שזכר התורה, זכר החכמה". ואולי יש לומר שמדייק לשון המשנה, דמדוע מעיקרא התורה נקראת "תורה", ובבבא השניה היא נקראת [כתוצאה מ"מרבה ישיבה"] בשם "חכמה", הרי היה ניתן שוב לומר "מרבה ישיבה מרבה תורה". ובמיוחד שעל "מרבה ישיבה" הביא כאן הגר"א את הגמרא [תענית ז.] "הרבה למדתי מרבותי, ומחבירי יותר מרבותי, ומתלמידי יותר מכולן", והמהר"ל להלן [פ"ו מ"ז ד"ה הי"א] גרס בגמרא "הרבה תורה למדתי מרבותי, ומחבירי יותר, ומתלמידי יותר מכולם", ולכך היה ניתן לומר גם כאן "מרבה ישיבה מרבה תורה".
(742) "על בוריה" - כי זו הגדרת "דעת", ובסמוך יבאר ש"תורה" מורה על דעת. ובגבורות ה' ס"פ נב [רכט:] כתב: "אמנם הדעת הוא היודע אמתת הדברים כל אחד בגדרו, זה נקרא דעת. ולפיכך אמר כאן 'ואפילו כלנו יודעים את התורה' [הגדה של פסח], כי התורה תקרא 'תורת אמת' [מלאכי ב, ו], מלמדת לנו דעת באמתות הנמצאים" [מובא במילואו בהערה 750].
(743) אודות ש"חכמה" מורה על הבנת התורה, כן ביאר בגו"א ויקרא פכ"ו אות כ, שרש"י כתב שם [ויקרא כו, טו] "משפטי תגעל נפשכם - שונא החכמים", וביאר זאת הגו"א שם בזה"ל: "כי החכמים נקראים 'חכמים' מפני שהם יודעים את החכמה, שהיא 'משפט', כי כל משפט הוא דבר מושכל. ואינם חכמים בשביל שיודעים את החקים, כי החקים מפני שאין לעמוד עליהם אין חכמים בהם, אבל במשפט יש חכמה, לפי שהוא משפט אמת. וכמו שאמרו חכמים [ב"ב קעה:] מי שרוצה להחכים יעסוק בדיני ממונות. וזהו 'את משפטי תגעל נפשכם'" [הובא למעלה בהקדמה הערה 176, ופ"א הערה 271]. וראה הערה הבאה.
(744) ביחס לשם "תורה". והנה העמיד כאן שם "חכמה" לעומת שם "תורה", ש"חכמה" מורה על ההבנה, ואילו "תורה" מורה על הידיעה, וכמו שמבאר והולך. אמנם בתחילת הדרוש על המצות [נ.] כתב שגם שם "תורה" מורה על ההבנה, וכלשונו שם: "שם 'תורה' הונח על המצות שנתן השם יתברך על ידי משה. ולא נקראו בשם 'מצות', אף שהיה שם זה ראוי יותר, באשר הם מצות מאתו יתברך, מפני כי לשון 'מצוה' שייך בציווי הבא ממי שלא יבקש שידע המצטוה ענין הציווי ומהותו, רק כל תכליתו לשתהא ציוויו נעשית. והשם יתברך רחקו מחשבותיו מזה בתתו המצות לישראל, וחפץ שידעו ויבינו כל ענין המצוה. ולכך נקראו 'תורה', לשון הוראה, שמורה דברים השכליים שבהם והחכמה. ובאולי תאמר אם כן היה ראוי לקרותם 'חכמה', שאין לך חכמה יותר מזה... אין הכוונה בתורה שנתן השם יתברך החכמה לבדה, רק שהיא מורה לאדם המעשה אשר יעשה, מה שאין בזולת מהחכמות, שאין כוונת תכליתם על המעשה, רק עצם החכמה בלבד. אבל התורה צריכה לשניהם; להבין החכמה שבמצותיה, ולעשותם על פי הידיעה ההיא. לכן יפול בזה לשון 'תורה' הכולל שניהם; להורות להם הידיעה בם, ואת המעשה אשר יעשה" [ראה למעלה בהקדמה הערה 92, ופ"א הערה 1616, ולהלן הערה 1703]. ולפי זה מדוע במשנתינו "תורה" אינה כוללת גם "חכמה", עד שהוצרך התנא לפרט בבבא השניה של המשנה "מרבה ישיבה מרבה חכמה". ואולי יש לומר, כי הדרגה הראשונה שהוזכרה כאן ["ידע משפטיה ומצותיה על בוריה"] היא דרגה של דעת, וכמו שיבאר, ואף "דעת" פירושה ידיעה ברורה בתורה ["על בוריה", וראה הערה 748], ולכך שם "תורה" מוסב על דרגה זו. וראה הערה 750, שנתבאר שם מדוע שם "תורה" מוסב על דעת.
(745) "דעה חכמה לנפשך והיא כתר לראשך" [מפזמון "דרור יקרא"]. והראש הוא המקום שהנשמה הנבדלת נמצאת שם, וכמבואר בהערה 738. ובהקדמה לבאר הגולה [יא:] כתב על העדר החכמה, ש"נפש האדם הוא חסר מן הראוי", ושם הערה 50. ובגו"א שמות פכ"ה אות ד [ד"ה אמנם] כתב: "חלק הנפשיי שהוא המחשבה", וראה שם הערה 25. ולהלן משנה ט [ד"ה והתחיל ברבי אליעזר] כתב: "אליעזר בן הורקנוס בור סיד שאינו מאבד טפה. שבח אותו בכח נפשי, שיש לו תכונה טובה בכח הנפשי. ואמר שיש לו כח הזוכר, שכח הזוכר הוא כח נפשי, והוא המשובח מכל, שבו עומד קנין החכמה. ודבר זה בעצמו מורה שנפשו הוא נבדל בלתי מוטבע בחומר. כי הדבר אשר הוא נבדל לגמרי הוא בלתי השתנות, כי הדבר החמרי הוא משתנה ומתפעל, ולא כך הדבר הנבדל, אשר אין לו שנוי. ולפיכך אמר כי נפשו בור סיד שאינו מאבד טפה, רצה לומר שיש לו כח נפשי נבדל, לכך הדברים שמקבלים כח הזוכר מקוימים ואין להם שנוי, כמו שיש לדברים החמרים אשר הם בעלי שנוי... ולכך קרא רבי אליעזר מצד כח הנפשי שבו 'בור סיד שאינו מאבד טפה' מן דבר שמקבל ועומד בו", ושם הערה 1066. ולהלן פ"ג מ"ט [ד"ה כל שמעשיו] כתב: "ולפיכך החכמה הוא נבנית על שנים; על השם יתברך אשר החכמה הזאת עם השם יתברך, ומצד הזה השם יתברך עיקר ויסוד אל החכמה. והיסוד השני הוא הנפש שהוא נושא ומקבל אל החכמה, ולכך יש עוד יסוד לחכמה הוא נפש האדם הנושא את החכמה. ודבר זה גם כן יסוד אל החכמה, כי החכמה שהיא באדם צריך שיהיה לה יסוד; אם מצד השם יתברך... וצריך שיהיה יסוד אל החכמה מצד המקבל, הוא נפש האדם, שהוא יסוד לקבל הבנין הזה, כמו הקרקע שהיא יסוד אל הבנין שנבנה עליו". ושם במשנה יח כתב: "כי החכמה היא פרנסת הנפש". ובדרוש על התורה [מז.] כתב על בני דורו: "וכאשר יכלו ימי הילדות והשחרות, יראו נפשם חסירה מן הדעת, וערומה מכל חכמה, ולא נמצא אתם דבר".
(746) כפי שפירש רש"י [שמות לא, ג] "תבונה - מבין דבר מלבו מתוך דברים שלמד". וכן פירש רש"י [דברים א, יג]: "מה בין חכמים לנבונים, חכם דומה לשולחני עשיר, כשמביאין לו דינרין לראות, רואה. וכשאין מביאין, יושב ותוהא. נבון דומה לשולחני תגר, כשמביאין לו מעות לראות, רואה. וכשאין מביאין לו, הוא מחזר ומביא משלו". ולהלן פ"ג מי"ז [ד"ה אם אין דעת] הביא דברים אלו. ובנתיב היסורין פ"ג [ב, קעח:] כתב: "ויש שכל שהוא מוציא דבר מתוך דבר, והוא שכלי לגמרי, והוא נקרא 'בינה', מלשון 'בן', כי הנבון מוציא דבר מתוך דבר כמו הבן שנולד".
(747) תורה, חכמה, תבונה.
(748) להלן פ"ג מי"ז [ד"ה אם אין דעת] כתב: "החכמה כמשמעו, אשר הוא חכם ומשכיל בדברים אשר הם בעולם. והבינה הוא מעלה יתירה מזאת, שהוא מבין דבר מתוך דבר... כי החכם הוא בעל סברה, שעומד על הדבר שהוא לפניו, והנבון הוא כמו המפולפל, שמוציא דבר מתוך דבר... אבל הדעת הוא שידע אמתת הדברים כפי מה שהם בהבדל הדברים. וידוע כי האדם גדרו שהוא 'חי מדבר', כי במה שהוא מדבר - נבדל האדם מן שאר בעלי חיים. ודבר זה [שהגדרת אדם היא שהוא מדבר] נקרא דעת, דהיינו השגת הדברים בהבדל שלהם. אבל החכמה אינו רק השגה מה שמשיג נקרא חכמה, אף כי אינו משיג הדבר מצד אמיתתו ובהבדל שלו... כי הדעת על ידו מבדיל בין דבר לדבר". ולהלן פ"ה מכ"א [ד"ה בן חמש] כתב: "מקרא משנה תלמוד. ואלו שלשה דברים הם השגות חלוקות; מקרא הוא השגה מה, ואין ההשגה בשלימות ובבירור. אבל המשנה היא הידיעה בבירור. והתלמוד הוא להבין טעם הדבר שאינו במשנה כלל. ולפיכך אלו שלשה דברים הם מחולקים. וכבר אמרנו כי מקרא משנה ותלמוד הם כנגד חכמה דעת בינה. כי המקרא יש בו חכמה, אבל המשנה היא הידיעה הגמורה להבין כל דבר כפי מה שהוא בהבדל של כל אחד מן אחד, עד שידע הדבר מבורר, כי זה ענין הדעת, שידע להבדיל בין דבר לדבר, וזה הוא ענין המשנה. והתלמוד הוא בינה, שמוציא דבר מתוך דבר על ידי הפלפול, כל זה נקרא תלמוד". ולמעלה פ"א מ"א [לאחר ציון 232] כתב: "חלקי החכמה הם שלשה, והם; חכמה, ובינה, ודעת, שהם נזכרים בכל מקום בכתוב. וכאשר ראו חסרון הדור בחכמה, באו אנשי כנסת הגדולה ותקנו כל שלשתן; דהיינו החסרון שיש בחכמה, והחסרון שיש בבינה, והחסרון שיש בדעת, כמו שהם כתובים בכתוב [שמות לא, ג] 'ואמלא אותו בחכמה ובתבונה ובדעת'... ותמצא בני אדם שהם טועים בחכמה, שסברתם הפך הסברא האמיתית. ויש בני אדם אף כי יש להם סברא ישרה ונכונה, וכאשר הם באים להבין דבר מתוך דבר על ידי פלפול יש להם חסרון. והראשון נקרא 'חכמה', שהוא סברת הלב. והשני הוא הפלפול, ונקרא 'בינה', שמוציא דבר מתוך דבר על ידי פלפול. ויש בני אדם חסרים דעת, שאין יודעים דבר... לא תליא לא בסברא ולא בפלפול, רק כנגד מי שהוא נעדר הידיעה, עד שאין לו ידיעה".
(749) גבורות ה' ס"פ נב [רכט:].
(750) לשונו שם: "נקט ג' דברים שאמר הכתוב אצל בצלאל [שמות לא, ג] 'ואמלא אותו בחכמה ובתבונה ובדעת'. כי החכמה המשיג את הדברים הנמצאים בלבד, וזהו חכם. אמנם המוציא דבר מתוך דבר, וזה נקרא תבונה כאשר ידוע. אמנם הדעת הוא היודע אמתת הדברים כל אחד בגדרו, זה נקרא דעת. ולפיכך אמר כאן 'ואפילו כלנו יודעים את התורה', כי התורה תקרא 'תורת אמת' [מלאכי ב, ו], מלמדת לנו דעת באמתות הנמצאים. וזה הפירוש הוא נכון". וראה למעלה פ"א הערה 1687.
(751) לשונו בגבורות ה' פכ"ט [קטו:]: "כי יש שלשה כחות באדם הפרטי, המתנשאים על האדם הפרטי, והם נבדלים מן הגוף, לא יתערבו עם הגוף כלל. ואלו השלש כחות יש להם מקומות מחולקים במוח; האחד הוא בהתחלת המוח, והשני באמצע, והשלישי באחרית המוח. והראב"ע בפרשת כי תשא [בפירושו הארוך שמות לא, ג] פירש שאלו שלשה כוחות נקראו חכמה ובינה ודעת". ובגו"א דברים פ"ד אות ב ביאר שהמשנה והתלמוד נמצאים בחדרים שונים במוח. וראה להלן הערה 1066.
(752) ולפי המבואר כאן יוצא שהדרגות מלמטה למעלה הן; דעת, חכמה, ובינה. ולהלן פ"ג מי"ז [ד"ה ואמר אם] ביאר שבינה היא יותר מדעת, וזה תואם לדבריו כאן. אך שם [ד"ה אם אין] משמעות דבריו היא שדעת היא יותר מחכמה, וזה לא כדבריו כאן. ובנתיב התורה פי"ד [א, נז:] כתב להדיא: "הדעת והתבונה הוא יותר עליון מן החכמה, כי דבר זה הוא שכל נבדל לגמרי, לא כמו החכמה שאין זה שכל נבדל לגמרי". וכן הוא בנתיב היסורין פ"ג [ב, קעח:]. וצ"ע.
(753) נאמר [ויקרא כו, ו] "ונתתי שלום בארץ", ופירש רש"י [שם] "ונתתי שלום - שמא תאמרו הרי מאכל הרי משתה, אם אין שלום אין כלום, ת"ל אחר כל זאת 'ונתתי שלום בארץ'". ובגו"א שם אות ח כתב: "אם יש שובע ולא יאכל אותה במנוחה, אם כן השובע אינה כלום" [הובא למעלה הערה 394. וראה למעלה פ"א הערה 1714].
(754) לשונו למעלה [לפני ציון 393]: "וכל ענינו של אדם אשר הוא צריך אל האדם... שלא יהיה נעשה לו רע מן אחרים. שאם היה לו כל צרכו, והיה לו כנגד זה דבר רע, מה מועיל הטוב".
(755) בכת"י במקום המלים "ומכל ענינו" נכתב "ומכל אשר הוא שלימותו". ומדגיש כאן את הצורך הרוחני בשלום, כדי להורות שחמשה הדברים האחרונים במשנה הם דברים "שהם לנשמה" [ראה הערה 736], ולכך "מרבה שלום" הוא שייך לשלשה שלפניו "מרבה תורה, חכמה, תבונה". ובמגילה כח. אמרו "אמרי האי דעיילינן לבי כנישתא לאו משום מיטרא, אלא משום דשמעתא בעא צילותא כיומא דאסתנא". ופירש רש"י שם "צילותא - דעת צלולה ומיושבת, שאינו טרוד בכלום מחשבה". ובעירובין סה. אמרו "הלכתא בעיא צילותא כיומא דאסתנא". ופירש רש"י שם "צלותא - דעת צלולה. כיומא דאיסתנא - כשמנשבת רוח צפונית יום אורה הוא, ונוח לכל". הרי שהעדר שלום מונע הלימוד וההלכתא. ובבמדב"ר יא, ז אמרו "אין הברכות מועילות כלום אלא אם כן שלום עמהם" [הובא למעלה הערה 394]. והרמב"ם בהלכות תשובה פ"ט סוף ה"א כתב: "בזמן שאדם טרוד בעולם הזה בחולי ובמלחמה ורעבון, אינו מתעסק לא בחכמה ולא במצות שבהן זוכין לחיי העולם הבא". ועוד אודות מעלת השלום, ראה למעלה פ"א מי"ח מציון 1563-1567.
(756) לשונו למעלה פ"א מי"ב [לאחר ציון 1334]: "כל ענין מי שהוא רודף שלום, שיאמר לחבירו שיהיה מוותר מה שעשה לו חבירו, ולא יעמוד על מדותיו". וזה לשונו בנתיב השלום פ"ב [א, רכא:]: "מבקשי שלום נכנסים לפנים משורת הדין, אבל בעלי דין אינם רוצים לוותר אף דבר קטן". ובגו"א במדבר פט"ז אות לט [ד"ה ועוד] כתב: "יש נמצאים נכנסים לפנים משורת הדין, ואין באלו האנשים מחלוקת. ויש מעמידים דבריהם על הדין, ובזה מצוי המחלוקת". ובנתיב הצדקה פ"ד [א, קעח:] כתב: "המחלוקת ולפנים משורת הדין הם שני הפכים, כי בעל מחלוקת אינו נכנס לפנים משורת הדין, ומעמיד דבריו על הדין". וכן הוא בח"א לב"ב ט. [ג, ס., ויובא בהערה 767]. וראה להלן פ"ו מ"ב [ד"ה אבל צדיק], ובנצח ישראל פנ"ב הערה 6 [הובא למעלה פ"א הערה 1335].
(757) בתפארת ישראל פנ"ה [תתנא.] כתב: "הצדקה הוא לפנים משורת הדין". ובנתיב האמונה פ"ב [א, ריב.] כתב: "אמר [מכות כד.] שהעמיד אותם על שנים, שהם החסד והמשפט. ואף על גב שכתיב [ישעיה נו, א] 'שמרו משפט ועשו צדקה', ולא כתיב 'חסד', דבר זה אין קשיא, שהרי אין צדקה משתלמת אלא לפי החסד שבה, ועיקר הצדקה הוא החסד". ובסוכה מט: אמרו "אין צדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה". וביאר זאת בנתיב גמילות חסדים ספ"ב [א, קנד:] בזה"ל: "כלומר כפי מדת טובו של נותן כאשר נותן צדקה בעין יפה, שזה נקרא 'איש טוב', ודבר זה נקרא גמילות חסדים. ולפי זה נחשבת הצדקה לפי גמילות חסדים שבה. אבל אם הנתינה בעצמה בצרות עין, אין זה גמילות חסדים, כי גמילות חסדים מצד הטוב שבאדם, ולפי מה שעינו טובה בצדקה יש על זה קבול שכר". וכן חזר וכתב בריש נתיב הצדקה פ"א [א, קסט.]. ובתפארת ישראל פנ"ה [תתמט:] כתב: "מה שעושה מצד החסד, אין בו שום דין כלל" [הובא למעלה בהקדמה הערה 174, ובפרק זה הערה 157]. וכשם שאין בחסד דין, כך אין בצדקה דין. ולהלן פ"ו מ"ב [ד"ה אבל צדיק] כתב: "ואין הצדקה חסד, כי מאחר שהוא לעני, אין ראוי שלא ירחם על העני. וגם אין זה משפט גמור, כי אין חיוב אליו כלל, רק ראוי שיתן צדקה". ואין זה סותר לדבריו כאן, כי כאן כוונתו שאין עליו חיוב לתת צדקה, אך להלן איירי שעם כל זה מן הראוי שיתן צדקה. וראה למעלה פ"א הערה 1689.
(758) פירוש - הואיל ועמידה על הדין מחדשת את המחלוקת, לכך כאשר עושה ההפך מדין [צדקה], יש בזה עשיית שלום. ואם תאמר, הרי יש מצב שהוא אינו מחלוקת אך גם אינו שלום, וכמו שכתב בנצח ישראל פנ"ג [תתמ.]: "לפעמים אין מחלוקת, מכל מקום אין שלום, שיהיה להם לב אחד לגמרי". ומנין להסיק שהואיל ואין בצדקה דין ומחלוקת, ממילא יש בה שלום, הרי יתכן מצב ביניים של העדר המחלוקת, ומ"מ אין שלום. ונראה שבלשונו הזהב יישב זאת, שביאר כאן שהצדקה היא להפך ממחלוקת, שכתב: "בזה מתחדש המחלוקת, והפך זה כאשר מעשיו הם בצדקה". והפכים הם ביחס של "זה קם וזה נופל" [כמבואר למעלה פ"א הערה 1468, ופרק זה הערה 270]. לכך אין מצב ביניים בין הפכים, אלא או כולו לצד זה, או כולו לצד השני. ועל כך אמרו חכמים [מגילה ו.]: "קסרי וירושלים, אם יאמר לך אדם חרבו שתיהן, אל תאמן. ישבו שתיהן, אל תאמן. חרבה קסרי וישבה ירושלים, חרבה ירושלים וישבה קסרי, תאמן". ולכך בהכרח שהצדקה היא שלום. ולמעלה פ"א מי"ח [לאחר ציון 1688] כתב: "הצדקה, שהוא גמילות חסדים, הוא שלום בעצמו, כמו שאמר [ישעיה לב, יז] 'והיה מעשה הצדקה שלום'. וכמו שאמרו ז"ל 'מרבה צדקה מרבה שלום', כמו שיתבאר בעזרת השם יתברך". וכן רמז לכך בקצרה בנתיב השלום פ"א [א, ריז.]. וראה למעלה פ"א הערה 429.
(760) פירוש - רבא הורה לבני מחוזא שיכופו זה את זה ליתן צדקה, ובכך יהיה להם שלום במלכותם.
(761) בלא כפיה ועשיה, אלא רק בנדיבות לב הנותן.
(762) כי "כל בעל מחלוקת רוצה להכריח את שכנגדו לעשות מה שירצה" [לשונו בסמוך]. ובנתיב השלום פ"ב [א, רכה:] כתב: "כי המחלוקת... אחד הוא ביטול השני... וכל מחלוקת הוא העדר... כי במציאות האחד לא נמצא השני" [הובא למעלה פ"א הערה 940, ולהלן הערה 1319]. ולמעלה פ"א מי"ב [לאחר ציון 1174] כתב: "כי דרך בני אדם כאשר נכנסו במחלוקת, אז כל אחד מתרחק מן חבירו בתכלית הרחקה".
(763) פירוש - אף אם הנתבע הוא אדם ותרן מטבעו, ומוכן לוותר מדעת עצמו, אך עם כל זה אין הוא מוכן שהתובע יכריחו לעשות מעשה בכפיה. ונמצא שמדת נדיבות לב אינה מונעת את המחלוקת, כי אף הנדיב לב יתמיד במחלוקת מפאת חוסר רצונו להיות מוכרח במעשיו. יש בנותן טעם להביא כאן את המודפס בספר "עובדות והנהגות לבית בריסק", כרך ב, עמוד רצד: "אמרו למרן הגר"ח, הננו עדים פעמים רבות, שהרב המטריף בהמה גסה שערכה מגיע למאות רובלים, או שמטריף כל כלי המטבח של האדם, ומעולם אין איש מהרהר אחרי פסק דינו של הרב. ואילו בדין תורה המתנהל בין שני יריבים, קורה לעיתים שהצד המתחייב בדין אינו מקבל את פסק הדין שיצא נגדו, אלא מתרעם באזני הרב הפוסק, ואינו חש שבכך הוא פוגע בכבוד התורה. השיב להם מרן הגר"ח זצ"ל, בעניני כשרות וכיוצא בכך, מקבל עליו כל יהודי המדקדק במצוות באהבה ובשמחה את פסק דינו של הרב, אפילו כרוך הדבר בהפסד מרובה. אבל בדין ודברים שבין שני יריבים, התרעומת המושמעת באזני הרב אינה על הרב או על כך שהאיש הפסיד סכום מסויים, אלא על ש'יריבו הרויח'. וזהו שמצינו בריב הראשון שפרץ בעולם בין קין להבל, דכתיב [בראשית ד, ו] 'למה חרה לך ולמה נפלו פניך'. ולכאורה תמוהה שאלה זו שנשאל קין, הרי לפני כן כבר נאמר במפורש על מה חרה לקין, ולמה נפלו פניו, כדכתיב [בראשית ד, ד-ה] 'וישע ה' אל הבל ואל מנחתו ואל קין ואל מנחתו לא שעה ויחר לקין מאד ויפלו פניו'. ואם כן מהי שאלת הקב"ה לקין 'למה חרה לך'. אלא על כרחך שכוונת השאלה שהקב"ה הפנה לקין היתה, על מה עיקר כעסך ועצבונך, האם על כך שהקרבן שלך לא נתקבל, או שחרה לך על שנתקבל קרבן אחיך". ואלה הדברים שנתבארו כאן, שאפילו אדם שהוא ותרן מטבעו, מ"מ הוא נכנס למחלוקת משום שאז יש לו מאבק עם הצד השני הרוצה לכוף עליו את דעתו.
(764) פירוש - המכריח יכול להכריח על הצדקה.
(765) פירוש - אע"פ שביאר למעלה [לפני ציון 757] שאין בצדקה דין, מ"מ ניתן להכריח את האדם על הצדקה, כי מחוייב שלא יעמיד דבריו על הדין, אלא ינהג לפנים משורת הדין. וכן כתב בגו"א ויקרא פכ"ג אות כד: "אף על גב שהתורה חייבה האדם לתת צדקה, סוף סוף נותן אותה דרך חנינה, שיש לו לרחם על העני". ובתפארת ישראל פ"ו [קט.] כתב: "כי אין מדת הצדקה דרך רחמנות, כי כל הדברים הם בגזירת הדין... כי גזר על האדם כך שיהיה האדם מרחם".
(766) לשונו בנתיב הצדקה פ"ד [א, קעח:]: "כאשר הצדקה היא מוכרחת על ידי עשוי, וכל צדקה הוא ויתור ולפנים משורת הדין, וכאשר הויתור ולפנים משורת הדין הוא מוכרח... כל כך הצדקה היא נמצאת, עד שהוא מוכרח".
(767) לשונו בח"א לב"ב ט. [ג, ס.]: "הדבר הזה נותן שלום שלא יבא מחלוקת. כי המחלוקת ולפנים משורת הדין הם שני הפכים, כי בעל המחלוקת אינו נכנס לפנים משורת הדין, ומעמיד דבריו על הדין לגמרי [ראה הערה 756]. וכאשר מעשין על הצדקה, שהוא לפנים משורת הדין, עד שנמצא לפנים משורת הדין לגמרי, דבר זה נותן שלום לגמרי, ואפילו במלכות. אף על גב שדרך להיות נמצא מדון וריב במלכות... עם כל זה כאשר מעשין על הצדקה, עד שנמצא בעולם מדת הויתור ולפנים משורת הדין בהכרח, לכך נמצא שלום במלכות. ודבר ברור הוא, כי המשפיע צדקה אל זולתו, הוא הפך מי שנכנס עם הזולת במחלוקת ומתנגד לו. ולכך 'מעשה צדקה שלום'. וכאשר כופין ומעשין על הצדקה להשפיע הזולת, המחלוקת מסולק לגמרי מכל וכל, שאין כאן מתנגד אל הזולת, עד שיש שלום לגמרי". וכן הוא בנתיב הצדקה פ"ד [א, קעח:]. וראה הערה 773.
(768) המעשה וכופה אחרים על הצדקה.
(769) "שכל כך מדת הצדקה אצלו, עד שהוא מכריח על הצדקה" [לשונו בכת"י כאן].
(770) פירוש - המעשה על הצדקה, הוא מביא שלום בעולם, כי בפעמים אחרות הוא יהיה מוותר ויעשה רצון חבירו. ובכת"י כאן נכתב: "ולכך מביא בעולם השלום, שאינו מעמיד על הדין. ולכך עושה רצון חבירו, ואינו בא לידי מחלוקת. ודבר זה מצד שכל כך בוחר במדת הצדקה, ומרחיק הדין".
(771) פירוש - אצל המעשה על הצדקה, הצדקה היא דבר מוכרח ולא מנדבת הלב, אם כן אצלו הנהגת לפנים משורת הדין היא גם דבר מוכרח, ולא מנדבת הלב. ולכך הוא ינהג כך בתמידיות, ובזה הוא מביא שלום לעולם.
(772) לא ברור מדוע כופל דבריו, הרי כבר ביאר ש"מרבה צדקה" פירושו שמרבה בכפית אחרים על הצדקה. ואולי עכשו בא לבאר מדוע אמר "מרבה צדקה מרבה שלום", הרי מהגמרא בב"ב רואים שבכל כפיה על הצדקה יש שלום, ולאו דוקא המרבה.
(773) פירוש - הכופה על הצדקה עושה שלום, והמרבה בכך, מרבה שלום. ומדבריו כאן משמע שהזיקה הקיימת בין צדקה לשלום היא רק בציור של כפיה על הצדקה, אך צדקה הנעשית בנדיבות לב אינה בגדר "מרבה צדקה". ולכך טרח לבאר ש"מרבה צדקה" איירי שכופה אחרים על הצדקה. אך בד"ה הקודם [לפני שהביא הגמרא מב"ב] פירש את משנתינו שאיירי בצדקה של נדיבות לב, ולא בצדקה של כפיה. ועוד, בח"א לב"ב ט. [ג, ס.] כתב: "ודבר ברור הוא, כי המשפיע צדקה אל זולתו, הוא הפך מי שנכנס עם הזולת במחלוקת ומתנגד לו. ולכך 'מעשה צדקה שלום'. וכאשר כופין ומעשין על הצדקה להשפיע הזולת, המחלוקת מסולק לגמרי מכל וכל, שאין כאן מתנגד אל הזולת, עד שיש שלום לגמרי" [הובא למעלה בהערה 767]. הרי ביאר שאף צדקה של נדיבות לב עומדת להיפך למחלוקת [ועל כך נאמר הפסוק "מעשה צדקה שלום"], ורק כאשר כופין על הצדקה המחלוקת מסולקת לגמרי. ולפי זה מדוע כאן טרח לבאר ש"מרבה צדקה" מוסב על כפית צדקה, ולא גם על צדקה של נדיבות לב. וצ"ע.
(774) לא מצאתי מקומו. כי המקום היחידי שהביא את "מרבה צדקה מרבה שלום" הוא בנתיב השלום פ"א [א, ריז.], וז"ל: "ואמר [במדב"ר יא, ז] 'גדול השלום שניתן לעושי צדקה'. דבר זה התבאר אצל 'מרבה צדקה מרבה שלום', כמו שהתבאר למעלה איך מרבה צדקה מרבה שלום, עיין שם". הרי שם שלח לעיין לכאן.
(775) לשון הרבינו יונה כאן: "כי השם טוב לעצמו הוא, לא יניחנו לאחרים, הפך מן המרבה נכסים, כי במותו יעזבם וילך בלא חמדה ריקם מהם".
(776) "לפי שהשם שייך לעצמו, שהרי כל שם בא על עצם הדבר" [לשונו להלן]. ובמשלי י, ז "זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב". ובנתיב הצדק פ"ב [ב, קלח:] כתב: "וכתיב 'זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב', ולא כתיב 'זכר רשעים לקללה', מפני שבא לומר כי הרשע שמו אשר הוא בא על עצמו, כי השם בא על עצם הדבר, ירקב, עד שיהיה עצמו נפסד לגמרי. ולא לקללה בלבד, אבל ירקב, עד שהוא נפסד בשמו. והצדיק, לא די כי שמו לברכה, אלא זכר של הצדיק בלבד יהיה לברכה". [הובא למעלה בהערה 624]. ובאור חדש [קצב.] כתב: "'המן הרע הזה' [אסתר ז, ו], סמך אל 'המן' 'הרע', ולא אמר 'המן הצר והאויב והרע הזה', מפני שם רע כאשר הוא אדם רע בעצמו, ולא שהוא רק בשביל שנאה או בשביל שום דבר, לכך 'הרע' סמך אצל שמו, כי השם מורה על עצמו של של אדם". ובנתיב שם טוב פ"א [ב, רמד.] פתח את הפרק בפסוק [קהלת ז, א] "טוב שם משמן טוב", והאריך בזה, ובתוך דבריו כתב: "כי השם טוב הוא המעלה אל האדם עצמו, וזה כי השם מורה על עצמו של דבר. שכל אשר יש לו שם טוב, המעלה הזאת הוא עצמי אל האדם. לא כמו העושר, שזה קבל העושר. ואף החכמה, אם שנראה כי הדבר הזה הוא אל עצמו, אין החכמה דבר עצמי אל האדם. וכן שאר המעלות אינם אל האדם עצמו. אבל השם טוב שבא על האדם... תהיה המעלה מה שהיא, סוף סוף השם הוא בא על האדם עצמו. ודבר זה יותר נחשב משמן טוב. ואין רוצה לומר שמן טוב ממש, אבל נקרא 'שמן טוב' כל מעלה שמקבל האדם מה שהיא. כי אף אם הוא כהן, הכהונה אינה דבר עצמי לאדם כמו שיתבאר. וקרא שלמה המעלה שיש לאדם מצד עצמו 'שם טוב', כי השם בא על המהות שהוא מופשט מן הגשמי, סוף סוף השם בא על עצמו. וקרא המעלה שמקבל ואינו דבר עצמי אל המקבל 'שמן טוב', כי המעלה שמקבל אחר דומה לשמן טוב שמושחין הכלי בו, והכלי קבל את השמן, וכך הוא המעלה שקבל, נמשח ונתרבה ממנו מי שמקבל אותו... כי השם מורה על המהות העצמי המופשט, ושאר המעלות הם תארים למקבל. ולכך נקרא התואר המקבל 'שמן טוב', כי השמן טוב הוא מושח את המקבל, ומקדש אותו. וכן כל התארים הם מושחין את המקבל, ונותנים לו תואר. אבל שם טוב הוא מורה על המהות, לכך הוא דבר עצמי. ובודאי דבר זה הוא יותר מעלה מן התואר שהוא מקבל". וכמה פעמים נתבאר למעלה שהשם מורה על מהות [בביאור משנת "כל ישראל" הערה 162, שם הערה 172, למעלה פ"א הערה 760, ועוד].
(777) לשון התויו"ט כאן: "קנה לעצמו - נראה לי לפרש שענינו שקנה עצמותו, ורוצה לומר שבהיות לו שם טוב, הנה נתעצם והיה מה שהוא, שכל שאין לו שם טוב הנה הוא כלא היה. וידוע שגדר השם הוא המורה על עצמות הדבר, שזהו מה שקרא האדם שמות לכל חי [בראשית ב, כ]. ולכן אם השם טוב, הרי זו הוראה על עצמותו. כי כשאין שם טוב, ראוי לו שלא היה, והרי הוא כלא היה, ואין כאן קנין של כלום".
(778) לשונו להלן פ"ד מי"ד [ד"ה אבל פירוש, בביאור המשנה שם "שלשה כתרים הם; כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות, וכתר שם טוב עולה על גביהן"], וז"ל: "כי מפני זה אמר 'וכתר שם טוב עולה על גביהן' [שם], והטעם מה שכתר הזאת עולה על גביהן, כי השם מפני שהוא מורה על עצמו של בעל השם, מופשט מן הגשמי, כי זהו ענין השם שהוא מופשט לגמרי, רק השם שהוא ענין שכלי בלבד. ואין זה דומה לתורה, כי כתר תורה אין ספק כי יש לחכמה התחברות אל האדם, אף שהחכמה נבדלת מן האדם, מכל מקום הגוף נושא החכמה, והחכמה יש לה קשור עם האדם שהוא בעל גוף. אבל השם הטוב שהוא מופשט מן הנושא, הוא נבדל לגמרי, ולכך הוא על גביהן... כי כתר תורה יש לו צירוף אל האדם. אבל השם טוב הוא בכל העולם, מפני שהשם מופשט לגמרי, אין לו התקשרות אל הגוף כלל... כי הכתר של תורה נבדלת גם כן מן האדם, וכתר שם טוב עולה על גביהן, כי השם טוב הוא יותר נבדל".
(779) פירוש - אין זה דבר נוסף [מספר אחד עשר] על עשרת הדברים שנשנו עד כה במשנה.
(780) מדויק מלשונו שהתורה מרבה חיים גם בעוה"ז, וגם לעוה"ב. וכן אמרו במשנה [להלן פ"ו מ"ח] "גדולה תורה שהיא נותנת חיים לעושיה בעולם הזה ובעולם הבא". ובמשנה שם מובאים שבעה פסוקים כדי להורות על כך. ובתחילת המשנה שם כתב: "ואלו שבע מעלות ומדריגות מתחילין מן חיי עולם הזה, בדבר שהוא המדריגה התחתונה, ומסיימין במדריגה האחרונה של חיי עולם הבא הנצחיים. ולפיכך ג' פסוקים הראשונים מורים על חיי עולם הזה, וג' אחרונים על חיי עולם הבא, והפסוק האמצעי היא מדריגה בין עולם הזה ובין עולם הבא, וכמו שיתבאר". ובסוף המשנה כתב: "הרי לך כי התחיל ממדריגה התחתונה, וסיים במדריגה העליונה, הוא החיים של עולם הבא הנצחיים, ודבר זה מבואר".
(781) בא לבאר, שאם הבבא הזאת ["קנה לו דברי תורה קנה לו חיי העולם הבא"] מבארת את מה שהוזכר למעלה במשנה ["מרבה תורה מרבה חיים"], מדוע היא לא נשנתה שם, אלא נשנתה בסוף המשנה, מנותקת ממה שבאה לבאר.
(782) כמבואר בהערה 780. ובתפארת ישראל ר"פ נז [תתפח.] כתב: "עולם הבא, אשר הוא העיקר... שהוא תכלית האחרון".
(783) בשר, נכסים, נשים, עבדים, שפחות.
(784) תורה, ישיבה [חכמה], עצה [תבונה], צדקה, שם טוב.
(785) כמו שכתב בגבורות ה' פנ"ז [רנה:]: "כי המכות האלו [עשר המכות במצרים] היו תמיד מתקרבין אל מצרים, ותמיד המכה הראשונה יותר רחוקה מהם, עד המכה האחרונה שהיתה מגיעה לעצמן לגמרי. אבל מכות הראשונות, שהם תשע מכות, לא היו המכות מגיעין לעצמן לגמרי, רק לדבר שהוא מקרה בהם. ולפיכך היו המכות עשר, כי העצם הוא אחד, והמקריים שהם לעצם הם תשעה. ולפיכך היו תשע מכות, וכלם לא היו מגיעים עד עצם מצרים, עד העשירי, שהיה מגיע לעצמן לגמרי, כי העשירי הוא העצם". ובח"א לסוטה מט. [ב, פט:] כתב: "העשירי אשר הוא מפריש [במעשרות] נגד העצם שהוא עיקר, כי מי שמבין דברי חכמה יודע כי העצם הוא אחד, וט' מקריים. וציוה השם יתברך שהאדם יקח ט' חלקים, וחלק אחד יתן אל השם יתברך, לומר המקריים שאינו עיקר שייכים לאדם, אבל אל השם יתברך שהוא עיקר, שייך העשירי, אשר הוא נגד העצם ועיקר". ושם מזכיר דברים שכתב להלן פ"ג מי"ג [ד"ה ואחר כך], שביאר שם שהפרטיים הם עד תשעה, והעשירי הוא משלים, עיי"ש. וראה בבפירוש המלות הזרות [בסוף המורה נבוכים] תחילת אות א. ואודות שהעצם הוא הנושא למקריים, כן כתב להלן פ"ה מ"ו בשם ספר קדמון, וז"ל: "דע כי התוארים הם נשואים בעצם, וכל מקרה אין קיום בלתי נושא, ואינו מתקיים בו העצם, אבל הוא מתקיים מכח העצם". ובנתיב התורה פ"ט [א, לט:] כתב: "כל עצם נמשך אחריו דבר טפל, כי העצם נושא אל הדבר הטפל". ובנתיב יראת השם פ"ה [ב, לה.] כתב: "אין עצם בלא מקרה, כי העצם נושא המקרה, ואין המקרה נושא למקרה. ולפיכך כאשר יש כאן עצם הדבר, יש כאן רבוי דבר שהוא טפל ומחובר עמו".
(786) רמב"ן [שמות כ, ב]: "אנכי ה' אלקיך - אמר אנכי ה', יורה ויצוה אותם שידעו ויאמינו כי יש ה' והוא אלקים להם, כלומר הווה קדמון, מאתו היה הכל בחפץ ויכולת". וראה תפארת ישראל פל"ז [תקנט.].
(787) נראה שכוונתו לשאלה מדוע "אנכי" לא נאמר בלשון ציווי, לעומת תשעה הדברות האחרים, וכלשונו בתפארת ישראל ר"פ לז [תקלד.]: "הדבור הקדוש הראשון 'אנכי ה' אלקיך וגו". הרבה מבני אדם היה קשה להם עם הדבור הראשון 'אנכי ה' אלקיך', הרי אין זה מצוה כלל. שאם היה מצוה היה לכתוב בלשון צווי 'אנכי אשר הוצאתיך מארץ מצרים אהיה לך לאלקים'... אבל בודאי הדבר הברור כי 'אנכי ה' אלקיך' הוא הראשון, ופירושו 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים', ולכך לא תכפור בי לומר שאיני אלקיך חס ושלום. ומה שלא אמר 'אנכי אהיה לך לאלקים', כי היה זה משמע כי מצוה זאת כמו שאר מצות, כמו שאמר [שמות כ, ג] 'לא יהיה לך אלהים אחרים על פני', ואפשר שיעשה לו אלהים אחרים, וכן כל המצות. אבל 'אנכי ה' אלקיך', אף אם לא יקבל אותו האדם לאלוק, הוא אלקים שלו, והוא מלכו מצד עצמו... וכדי שלא יטעה האדם בטעותו לומר כי אפשר שיפרקו עולו מהם, וכמו מלך בשר ודם יכולים העם לפרוק עולו מאתו עד שאינו מלך עליהם, אמר בלשון הזה 'אנכי ה' אלקיך וגו", כלומר שעל כל פנים אני ה' אלקיך מצד עצמי. ואילו אמר 'אנכי ה' אשר הוצאתיך מארץ מצרים אהיה לך לאלקים', היה משמע שאפשר להם לעבור ולפרוק עולו מאתם, כי הוא אלקיהם מצד הפועל כאשר מקבל אותו לאלקים, אבל לא מצד עצמו. לכך אמר 'אנכי ה' אלקיך', כי הוא אלקיהם מצד עצמו, לא מצד הפועל", ושם הערה 11.
(788) כי יחס בין הדבור הראשון לתשעה בעקבותיו הוא יחס של הכרח לאפשרי [כמבואר בהערה הקודמת], והוא הוא היחס של עצם למקרה. וכמו שכתב בתפארת ישראל פי"ח [ערב:]: "לפי שהוא הכרחי שכך יהיה, שאי אפשר שיהיה בענין אחר, לכך מציאות זה הוא העצם, והוא הכרחי שיהיה כך, ולא בענין אחר" [הובא למעלה בהערה 300]. ובתפארת ישראל פט"ז [רלז:] כתב: "הרי הוא מבואר כי כל חכמה ודעת אשר יקנה האדם מעצמו הוא מקרה קרה, שאפשר שישכיל או לא ישכיל".
(789) אודות החילוק בין "אנכי" לתשעה דברות האחרים, ראה בבאר הגולה באר השלישי [רעז.], נר מצוה [מא:], תפארת ישראל פל"ז [תקלד.], ובדרשת שבת הגדול [ר.].
(790) כי "שם טוב" הוא מעלה בעצם, וכמו שביאר. ואם תאמר, מדוע בעשרת הדברות הדבור שבעצם הוא ראשון לכל ["אנכי"], ואילו במשנתינו מעלת העצם היא אחרונה לכל ["קנה שם טוב"]. זאת ועוד, כי משמע מדבריו כאן שדוקא מפאת היות מעלת שם טוב מעלה בעצם, לכך היא הוזכרה לאחרונה ["ולכך מסיים 'קנה שם טוב קנה לעצמו'"]. ואילו בעשרת הדברות כתב להיפך, שבתפארת ישראל ס"פ לז [תקסד:] כתב: "דבור 'אנכי' הוא ראשון וקודם. וזה כמו שאמרנו, כי מלכותו על הנמצאים, והוא ראשון וקודם אל הכל". ומדוע בעשרת הדברות העצם מחייב שיוזכר ראשונה, ואילו במשנתינו העצם מחייב שיוזכר אחרונה. ויש לומר, כי העצם הוא לה', והמקריים הם לאדם [כמבואר בהערה 785]. והנה עשרת הדברות ניתנו לנו מפי הגבורה, ובאים אלינו מלמעלה למטה, לכך העצם הוא ראשון, כי הוא קרוב לה'. אך המשנה נכתבה לאדם המטפס ועולה מלמטה למעלה, ולכך הסיום הוא במעלת העצם. ודבר זה מפורש בגבורות ה' פנ"ז, שביאר שעשר מכות מצרים מקבילות לעשרה מאמרות, ומכת בכורות מקבילה למאמר "בראשית" [רנד:]. ובהמשך הפרק כתב [רנה:]: "לפיכך היו המכות עשר, כי העצם הוא אחד, והמקריים שהם לעצם הם תשעה... כי העשירי הוא העצם. וידוע כי הדבר שהוא ראשון יותר ראוי להיות עצם, כי העצם הוא ראשון, ואשר אינו עצם אינו ראשון. ולכך מכה עשירית היתה בעצמן לגמרי". הרי שבתוך כדי דיבור כתב שתי נקודות; (א) העצם הוא ראשון. (ב) מכת בכורות היא העצם, והיא מכה עשירית ואחרונה. וכיצד יתקיימו שני מקראות אלו. אך לאורך כל הפרק הדגיש ש"המכה שהיא מלמעלה יותר קשה, ואין להביא מכה קשה ואחר כך שאינה קשה כל כך, ולפיכך היו עולים מלמטה למעלה" [רנד.], "כי אלו עשר מכות התחיל הקב"ה בהם מן הקטן, ובגדול כלה... ותמיד היה מוסיף במכה עד שבאחרונה היה מכה אותם במכת המיתה לגמרי" [רנה.], "כי המכות האלו תמיד מתקרבין אל מצרים, ותמיד המכה הראשונה יותר רחוקה מהם עד המכה האחרונה שהיתה מגיעה לעצמן לגמרי" [רנה:], "ולפי שהמכות היו מתחילין ברחוק יותר, ותמיד היו מתקרבין עד שהגיעו המכות לעצם מצרים" [רנו.]. נמצא שיחס משנתינו לעשרת הדברות הוא בדיוק כיחס עשר המכות לעשרה מאמרות; בדברות ובמאמרות העצם הוא ראשון ["אנכי", "בראשית"], ובמשנתינו ובמכות העצם הוא אחרון ["שם טוב", מכת בכורות]. כללו של דבר; כאשר יורדים מלמעלה למטה, העצם הוא ראשון. וכאשר עולים מלמטה למעלה, העצם הוא אחרון.
(791) כמבואר למעלה הערה 698.
(792) זהו טעם חדש שלא הזכיר עד כה, כי למעלה [לאחר ציון 692] כתב: "ואמר שאותם חמשה דברים ששייכים אל הגוף, הרבוי בהם הפסד וגרעון, כי התוספת חוץ מן השעור הוא לחסרון בודאי", וזהו משום [חולין נח:] "כל יתר כנטול דמי". אך כאן מבאר, שהואיל ודבק בחומר החסרון, לכך ככל שמרבה יותר, חסר יותר.
(793) כמבואר למעלה הערה 694.
(794) אולי רומז לדברים שכתב נתיב שם טוב פ"א [ב, רמו.], וז"ל: "כי השם מורה על המהות העצמי המופשט, ושאר המעלות הם תארים למקבל... ובכאן [קה"ר ז, א] הזכיר עשר מעלות שיש לבעל שם טוב. וידוע כי המאמר העצם הוא המאמר העשירי מן עשרה מאמרות... וכנגד זה אמר עשרה דברים בשם טוב, אשר היא מעלה עצמית. ודבר זה תבין ממה שאמרו [להלן פ"ד מי"ד] כי כתר שם טוב עולה על גביהן, וכתר שם טוב היא העשירית. והבן זה היטב כי אי אפשר לפרש יותר". וכשם שבמדרש בקה"ר המספר עשר שייך למעלת שם טוב, כך גם במשנתינו מעלת שם טוב הוזכרה עשירית. ודו"ק.