(377) לאפוקי מהגירסא שהביא רש"י כאן, שכתב: "ויש ספרים שזאת ההלכה כתובה בפרק בן זומא", שהוא להלן פרק רביעי. ולפי גירסא זו, לא היה הנאמר במשנה זו מיוחס לרבן גמליאל, כי בכל הפרק ההוא לא נזכרו דברי רבן גמליאל.
(378) וכן פירש רש"י "הוא היה אומר - רבן גמליאל". וסוף דברי רבן גמליאל במשנה הקודמת הוא: "וכל העמלים עם הצבור, יהיו עמלים עמהם לשם שמים, שזכות אבותם מסייעתן וצדקתם עומדת לעד. ואתם מעלה אני עליכם שכר הרבה כאילו עשיתם", הרי שעסק בשבח העסק בצרכי צבור.
(379) כפי שהקשה למעלה בפרק א פעמים הרבה, שדברים הנמצאים סמוכים זה לזה, שייכים זה לזה [ראה שם הערות 709, 852, 888, 1157, 1421, 1455]. וראה בסמוך הערות 416, 478.
(380) יש לדייק, מה הוסיף במשפט זה ["ודבר זה הוא רצונו של מקום"] על המשפט שקדם לו ["כי זה עצמו רצון הקב"ה כאשר עוסק בצרכי רבים"]. ותו, מדוע במשפט זה נקרא ה' יתברך "מקום", לעומת המשפט הקודם שנקרא "הקדוש ברוך הוא". ויראה, כי שאלה אחת מתורצת בחברתה, שבמשפט זה מבאר יותר מדוע רצון ה' יתברך הוא שהאדם יעסוק בצרכי הרבים. והענין מבואר על פי דבריו בגו"א בראשית פל"ז אות מ [ד"ה וכל], בביאור דברי רש"י [בראשית לז, לג] שכאשר אחי יוסף מכרו את יוסף, "החרימו וקללו את כל מי שיגלה, ושתפו להקב"ה עמהם", וז"ל: "ולא קשיא, שמא הקב"ה אינו מסכים עמהם. כי היו משתתפים להקב"ה עמהם שהם לא יגלו הדבר, ולא היה השתוף כלל שהשם יתברך לא יגלה, אלא היה השתוף לענין זה שיהיו עשרה בכח החרם שלא יגלו הם את הדבר. ודע לך כי הוא יתעלה משותף לכל הבריות, ויש לכל הבריות חלק בהקב"ה, ובאותו דביקות שיש להקב"ה עמהם - שתפו אותו, ולפיכך היו יכולים לשתף את הקב"ה לומר שעם הקב"ה אנו מחרימין במה שהוא יתברך עמנו. ולא היה כוונתם רק על דבר זה שיהיה החרם בעשרה, כי הוא מקומו של עולם, והוא כולל את הכל, ושתפו את הקב"ה עמהם. וזהו שאמרו בפרקי דרבי אליעזר [פל"ח] 'ראובן לא היה שם, ואין החרם מתקיים רק בעשרה, מה עשו שתפו המקום עמהם, ואף הקב"ה דכתיב ביה 'מגיד דבריו ליעקב' [תהלים קמז, יט] ולא גילה הדבר מפני החרם'. הנה דקדקו מאוד, התחיל ב'מקום', וסיים 'ואף הקב"ה לא גלה הדבר', ולא אמר כי 'שתפו להקב"ה עמהם', רק 'כי שתפו המקום'. והוא סוד הזה, כי הוא יתעלה כולל הכל, ולפיכך נקרא בשם 'מקום' מפני שהוא כולל הכל, כמו המקום שהוא כולל מה שבתוכו, שבכך היו יכולים שפיר לשתף הקב"ה שהוא עם הכל, והוא יהיה עמהם בחרם הזה, שיהיו י' בחרם שלהם. כי כאשר הם ט', הקב"ה מצטרף עמהם, וכמו שפירש רש"י בפרשת וירא [בראשית יח, כח]. והקב"ה לא גילה הדבר, הוא מפני החרם שעשו שבטים, שהיה שומע להם, לא שהיו יכולים להחרים עליו חס ושלום, אלא כי הוא יתברך מפני שאינו מקיל בחרם השבטים, וחשוב הוא בעיניו, שמע לגזירתם, והנה קבל גזירתם, ולא גילה הדבר". ובגבורות ה' פמ"ז [קצ:] כתב: "כי הוא יתברך נאדר בקודש, שהוא נבדל מן הנבראים. וזהו ענין הקדושה בכל מקום, שהוא אינו משתתף עם הנמצאים. שכולם הם משותפים או מצורפים אל החומר, זולת הקדוש ברוך הוא, שלכך נקרא 'הקדוש ברוך הוא', מפני שהוא קדוש מן הנמצאים שהם בעלי חומר, או מצורפים אל החומר" [הובא למעלה פ"א הערה 641]. הרי שהשם "הקדוש ברוך הוא" מורה שהשם יתברך נבדל מן הנמצאים. והואיל וכאן בא להורות שהשי"ת מצטרף לצבור, לכך בדוקא נקט בשם "מקום", כדי להורות גופא על הטעם ש"כל ענין הצבור הוא רצונו", והוא שה' יתברך מצטרף אל הצבור, וכמו שמבאר. ונראה עוד, שהבטוי "רצונו של מקום" מצוי הוא בדברי חכמים [ברכות לה:, יומא ג:, סוכה כט., כתובות סו:, ב"ב י., ועוד], ובבאר הגולה באר הרביעי [תנה:] כתב: "אף כי בודאי שאין השם יתברך מתאחד עם הנמצאים, והוא נבדל מהם, רק שרצונו מתאחד עמהם", ושם הערה 869. ואמרו חכמים [תנחומא בחוקתי אות ג]: "נתאוה הקב"ה כשם שיש לי דירה למעלה, כך יהא לי דירה למטה". הרי שהתקשרות ה' עם עולמו נעשית היא על ידי רצונו יתברך, ולכך מצוי הוא הבטוי "רצונו של מקום". והרי תיבת "דעת" פירושה חבור ["והאדם ידע" (בראשית ד, א), וראה למעלה פ"א הערה 1089], ופירושה רצון, וכפי שביאר הרמב"ן [בראשית ב, ט] ש"עץ הדעת" [שם] פירושו עץ הרצון, וכמו [פסחים ו.] "דעתו לחזור", שפירושו רצונו לחזור. נמצא ש"רצון" גופא גונז בתוכו סוג של חבור, וזהו "רצונו של מקום" דייקא. וכן אמרו חכמים "על דעת המקום" [נדרים כה., שבועות כט., שם לט.], ולא מצינו בדבריהם שיאמרו "על דעת הקב"ה". והם הם הדברים. וראה להלן סוף הערה 382.
(381) ואם תאמר, מנין להוכיח מגמרא זו ש"כל ענין הצבור הוא רצונו" [לשונו למעלה], הרי בגמרא דובר על תפלת צבור, ולא בכל עניני צבור. ויש לומר, כי אין ענין התפלה אלא "כאשר מתפללין על צרכיהם מה שצריך להם" [לשונו במשפט הסמוך], ולכך מעלת "תפלת צבור" היא היא מעלת "צרכי צבור", ולכך מוכח היטב מגמרא זו שצרכי צבור הם רצונו. וזהו שכתב למעלה "כי זה עצמו רצון הקב"ה כאשר עוסק בצרכי הרבים".
(382) כי סתם תפילה היא על צרכיו של אדם, וכמו שאמרו [שבת י.] שתפילה נקראת "חיי שעה", ופירש רש"י שם "תפילה צורך חיי שעה היא לרפואה לשלום ולמזונות". ובבאר הגולה באר הרביעי [תקיט:] כתב: "התפלה הוא בקשת צרכו במה שחסר לו", ושם הערה 1209. נמצא שרצון ה' הוא בשני דברים; (א) בצבור. (ב) בהשלמת חסרון המקבל. ושני הדברים האלו נמצאים ביחד כאשר הצבור מתפלל על חסרונו. וביאור הדבר הוא, כי רצון ה' מכוון להתקשרות שבין ה' לנמצאים, וכמו שכתב בגבורות ה' פס"ו [שה:], וז"ל: "ויש לשאול, הנה השמים כסאו והארץ הדום רגלו [ישעיה סו, א], ויהא שכינתו בעליונים, ולמה בחר לשכון בתחתונים... כי הוא יתברך מצטרף לנמצאים במה שהם עלולים, כי הוא יתברך שהוא עילת הכל, רצונו בעלול, וכאשר יש עלה יש כאן עלול. נמצא, כי התקשרות הסבה הראשונה בנמצאים מצד שהוא יתברך עלה להם, והנמצאים הם עלולים ממנו". והרי יחס העלה לעלול הוא יחס של המשפיע למקבל, וכפי שביאר בח"א לסוטה לח: [ב, עו.], שאמרו שם שהקב"ה מתאוה לברכת כהנים, וז"ל: "פירוש דבר זה, שהוא יתברך עלת הכל, ואי אפשר לעלה שלא ישפיע, וכאילו הוא דבר מחויב, כי כך ראוי לעלה להשפיע אל אשר הוא עלול לו. והנה ברכת כהנים הוא הברכה והשפע בכל צד, ולכך אמר שהקב"ה מתאוה לברכת כהנים, כי מתאוה העלה במה שהוא עלה להשפיע, ויותר מזה ממה שהתינוק רוצה לינק, האשה רוצה להניק [פסחים קיב.], כי כח המשפיע יותר גדול מן המקבל, כי זהו פועל וזה מקבל. לכך הקב"ה מתאוה לברכת כהנים. וכמו שאמרו ג"כ [יבמות סד.] הקב"ה מתאוה לתפילת צדיקים, כי הכל הוא ענין אחד". ובבאר הגולה באר הרביעי [תסא.] כתב: "והוא יתברך חפץ במקבל דוקא, שהוא מקבל גמור. וזה הוא החבור הגמור גם כן, כאשר המקבל חפץ ומשתוקק אל המשפיע שיקבל ממנו, והמשפיע חפץ ומשתוקק להשפיע. והוא סוד הכרובים, אפי רברבי אפי זוטא, שהוא פני גדול ופני קטון [סוכה ה:], וכתיב [שמות כה, כ] 'ופניהם איש אל אחיו'", ולכך ה' חפץ בהשלמת המקבל החסר. ועל בעל גאוה, שאינו תופס עצמו כמקבל, אומר הקב"ה [סוטה ה.] "אין אני והוא יכולין לדור בעולם". וזהו במיוחד במקבל שהוא צבור, כי ה' משרה שכינתו ברבים, שאין ה' מייחד שמו על היחיד [תפארת ישראל פל"ט (תקצז.), והובא למעלה פ"א הערה 318, ובפרק זה הערה 323]. ולכך רצון ה' "בצבור דוקא, ורצונו הוא כאשר מתפללין על צרכיהם מה שצריך להם" [לשונו כאן]. וצרף לכאן, שעל חסרון כיס אומרים [ברכות טז:] "המקום ימלא לך חסרונך", ועל חולה אומרים [שבת יב:] "המקום ירחם עליך בתוך שאר חולי ישראל", ועל ניחום אבלים אומרים "המקום ינחם אתכם בתוך שאר אבלי ציון וירושלים" [ספר ליקוט הלכות, הלכות תפלת המנחה הלכה ז]. הרי שכל מלוי חסרון נתלה ב"מקום", כי שם "מקום" מורה על שהקב"ה מצטרף לתחתונים [כמבואר בהערה 380], והצירוף מתבטא בעיקרו בהשלמת חסרון הבריות [מפי ידי"נ הרה"ג ר' הדר מרגולין שליט"א].
(383) להלן פ"ג מ"י אמרו "כל שרוח הבריות נוחה הימנו, רוח המקום נוחה הימנו", וכתב לבאר שם בזה"ל: "ויש להבין דברי חכמה מאוד, והוא אשר התבאר למעלה אצל 'עשה רצונו של הקב"ה כרצונך וכו", ושם בארנו כי קשור רצון הקב"ה ברצון הבריות. וזהו שאמר כאן ג"כ 'כל שרוח הבריות נוחה הימנו רוח המקום נוחה הימנו וכו"".
(384) כמבואר למעלה [משנה ב] מהערה 313 ואילך.
(385) לשונו להלן פ"ה תחילת מי"ח: "ומפני זה תבין כי המאמר שאמר [שם] 'כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו', כי החטא הוא לאדם השתנות, שהוא משתנה מטוב לרע, ולפיכך אמר שכל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו, כי הרבים הם כלל אחד, ואין שנוי לדבר הזה. כי השנוי הוא לדבר מצד הפרטי, אבל הכללים הם עומדים, ולא שייך בזה השתנות... כי הפרטים מקבלים שנוי ותמורה, והכלל הוא עומד לנצח. ולפיכך אם מזכה הרבים, שהרבים נחשבים כלל אחד, והכללי הוא מבלי שנוי, לכך אין חטא בא על ידו שיהיה בעל שנוי כמו שהוא שייך לאדם הפרטי, כי בשביל שזכה את הרבים, שהם כללים שעומדים בלי שנוי, אין חטא בא על ידו שיהיה השתנות אליו. ואל יקשה לך, אם כן האיך מצאנו שהרבים עצמם חטאו... דבר זה אין קשיא כלל, כי כל אחד ואחד בתוך הכללי הוא פרטי בפני עצמו, ולפיכך שייך חטא בכלל, דהיינו לכל אדם ואדם בעצמו שייך חטא, כי בפרטי יש השתנות בודאי. וכבר בארנו למעלה בפרק משה קבל [פ"א מ"ב מציון 338 ואילך] שאין שייך שנוי בכללי, והכללי עומד, והפרט הוא בעל שנוי. אבל המזכה את הרבים, אין מזכה אותם מצד שהם פרטים, רק מצד שהם כלל. ומשה על ידו ניתן תורה לכל ישראל, והרי הוא זכה את הכלל במה שהוא כלל... וכבר התבאר כי הכללי אין שנוי בו, ולפיכך כאשר היה מזכה את הרבים, והתחבר אל המדריגה העליונה הזאת שאין בה שנוי, כמו שהוא ענין הרבים, אין חטא בא על ידו", ושם בהערות. וראה למעלה פ"א הערה 342, וגו"א דברים פ"א הערה 118, נצח ישראל פי"א [רעט.], באר הגולה באר הרביעי הערות 286, 309, ועוד.
(386) כי אם אין חטא, אין חסרון [כמבואר למעלה פ"א הערה 1496], ואם אין חסרון, אין קטרוג, כי הקטרוג ניזון מהחסרון, וכמו שכתב בח"א לב"ב טז. [ג, עא.]: "השטן, הוא הבריאה שמקטרג על הבריות... ענין השטן אשר הוא דבק בעולם הזה, והוא חסרון עוה"ז, ומצד הזה נברא השטן... כאשר יש מקום קטרוג, דהיינו החסרון שהוא בעולם". ובנתיב השלום פ"א [א, רטו:] כתב: "ואמר עוד [ספרי במדבר ו, כו] גדול השלום אפילו ישראל עובדים ע"ז, ושלום ביניהם, אין שטן נוגע בהם. הנה נתן מעלה אל השלום במה שמורה עליו שם 'שלום', כי שם שלום מורה על שלימות הדבר, וכל אשר אין לו שלום, אינו שלם רק חסר... וכאשר הדבר הוא שלם בעצמו, אז השטן אשר כחו על ההעדר והחסרון, אינו יכול לו, כי הכח הזה מצד ההעדר הדבק בנבראים, ואליו נמשך כח זה, הוא השטן. ומטעם זה השטן נברא עם האשה [ב"ר יז, ו], כי אינה בריאה שלימה רק בריאה חסירה, נמשך אחריה השטן, שהוא הכח על ההעדר והחסרון [ראה למעלה פ"א הערה 731]. ולפיכך כאשר יש שלום באומה, ויש כאן שלימות, אין כח בשטן, שהוא מצד החסרון, יכול לו... ולפיכך אמר כאשר ישראל אומה שלימה, מצד שהם אומה שלימה אין כח השטן, שהוא מצד ההעדר, מושל בהם, בעבור שלימות שלהם". ובפרקי דרבי אליעזר פמ"ה איתא: "אמר סמאל לפני הקב"ה, רבון כל העולמים, על כל אומות העולם נתת לי רשות, ועל ישראל אין אתה נותן לי. אמר לו, הרי יש לך רשות עליהם ביום הכפורים אם יש להם חטא, ואם לאו אין לך רשות עליהם... ראה סמאל שלא נמצא בהם ביום הכפורים חטא, אמר לפניו, רבון כל העולמים יש לך עם אחד כמלאכי השרת שבשמים; מה מלאכי ישראל אין בהם אכילה ושתיה, כך ישראל אין להם אכילה ושתיה ביוה"כ... מה מלאכי השרת שלום ביניהם, כך ישראל שלום ביניהם ביוה"כ. מה מלאכי השרת נקיים מכל חטא, כך ישראל נקיים מכל חטא ביום הכפורים. והקב"ה שומע עתירתן של ישראל מן הקטיגור שלהם ומכפר על המזבח ועל המקום ועל הכהנים ועל כל הקהל מקטון ועד גדול, ועל כל עונותיהם של ישראל, ועל כל העם" [מובא בטור אורח חיים סימן תרו]. הרי שאין קטרוג על צבור כשהוא בשלום וללא חטא. וכן מבואר במשך חכמה שמות יד, כט.
(387) צרף לכאן את דברי הרא"ם [ויקרא כו, ח], שכתב: "דזכות הרבים מרובה מזכות המועטין שמענו, [אך] עונש הרבים מרובה מעונש המועטים לא שמענו". והבאר בשדה שם הקשה עליו מע"ז ד: שאמרו שם "לא דוד ראוי לאותו מעשה ["דבת שבע" (רש"י שם)], ולא ישראל ראוין לאותו מעשה [של העגל]... אלא למה עשו, לומר לך שאם חטא יחיד אומרים לו כלך אצל יחיד, ואם חטאו צבור, אומרים להו לכו אצל צבור. וצריכא, דאי אשמועינן יחיד, משום דלא מפרסם חטאיה, אבל צבור דמפרסם חטאיהו אימא לא" ["דמפרסם חטאיהן - ואיכא חילול, אימא לא ליתקבלו" (רש"י שם)]. וכתב הבאר בשדה שם: "הרי דחטא הרבים חמיר טפי, דכל כמה שהם טפי מרובים איכא חילול ה' טפי, ובהכרח צ"ל דעונשם ג"כ טפי מעונש המועטים, דליכא כל כך חילול ה'". ולפי דברי המהר"ל כאן לא קשה, כי הרא"ם מדבר בחטא שחטאו הרבה יחידים, כל אחד לעצמו [כדמוכח שם מדבריו], ואין לזה דין כלל, כי החטא הוא מצד הפרט, ובזה לא מצאנו שיהיה עונש הרבים מרובה מעונש המועטים, כי אידי ואידי הם פרטים. אך הגמרא בע"ז איירי בחטא אחד שנעשה בצבור, וזהו ענין אחר לגמרי.
(388) כאן מוסיף "ותפלת הצבור בבית הכנסת הוא מצד הצבור", וזו הוספה על דברי הגמרא [ברכות ח.], ששם רק אמרו "אימתי עת רצון בשעה שהצבור מתפללין", ולא הזכירו את בית הכנסת. ונראה, שבית הכנסת הוא מקום המיוחד לצבור, כי הצבור פועל כצבור כאשר הוא בבית כנסת. וטעם הדבר, כי שונה תפילת צבור משאר מילי דמיטב הנעשים בצבור; כי כאשר לומדים תורה בצבור, הלימוד הוא אינו שונה בעצם מלימוד הנעשה ביחיד, רק שכאשר הוא נעשה בצבור יש בכך תוספת מעלה. אך תפילת צבור שונה במהותה מתפילת יחיד [לגבי אמירת דבר שבקדושה וכיו"ב]. לכך סתם כנוס של צבור הוא בשביל תפילה, כי תפילה היא הדבר המובהק שצבור עושה, שאינו נמצא אצל היחיד. לכך בתי התפילה של ישראל נקראו על שם הכנוס ["בית כנסת"], כי הכנוס גופא אינו אלא בשביל התפילה, כי אין לצבור טעם להתכנס אלא כדי להתפלל. וכן כתב באור חדש [קנה:], וז"ל: "'לך כנוס את כל היהודים' [אסתר ד, טז], דבר זה רמזה לו על התפילה, שיתפללו, ובדבר זה שייך 'לך כנוס', כאשר ילכו לבית הכנסת להתפלל, ולא יתפלל כל אחד בביתו, רק תהיה תפילת צבור... ובלשון זה שאמרה 'לך כנוס את כל היהודים' משמע שיכנס אותם יחד". ובנתיב העבודה פ"ה [א, פט:] כתב: "ובפרק קמא דברכות [ח.], אמר רבי לוי, כל מי שיש לו בית הכנסת בעירו, ואינו נכנס לשם להתפלל, נקרא שכן רע... ויש לפרש שהוא שכן רע אל בני אדם, וזה כי בית הכנסת בו מתאספים בני אדם להתפלל. והנה שמו מעיד כי הוא המקום מוכן שיתאספו ביחד בני העיר להתפלל ליוצרם, והתפלה מיוחדת שתהיה באסיפה בצבור. ואם אינו נכנס לשם, הרי אינו מבקש החבור והאסיפה הזאת להתאסף לתפלה, וזה נקרא 'שכן רע', כי כן ענין שכן רע שהוא פורש מן שכנו שהוא עמו". ושם בס"פ ה [א, צ:] כתב: "אמר רבי חלבו [ברכות ו:] המתפלל אחורי בית הכנסת נקרא רשע... כי בית הכנסת הוא מתאסף הכל ביחד... ומפני זה אמר שנקרא 'רשע', כי הרשע מוציא עצמו מן הכלל. וכמו שאמרו [הגדה של פסח] 'רשע מה הוא אומר וכו' עד ולפי שהוציא עצמו מן הכלל כפר בעיקר' [ראה הערה 325]. וזה שהתפלל אחורי בית הכנסת, הוא פורש עצמו מן הצבור שהם בבית הכנסת, ולפיכך הוא רשע שמוציא עצמו מן הכלל, ודבר זה מבואר". והרמב"ן [שמות יג, טז] כתב: "כוונת בתי הכנסיות וזכות תפלת הרבים זהו, שיהיה לבני אדם מקום יתקבצו ויודו לקל שבראם והמציאם" [הובא בהקדמה הערה 207]. ומכל הדין מוכח שבית כנסת הוא מקום של צבור לתפלה של צבור. ומעלת בית הכנסת חלה על כל תפלה הנאמרת בה, וכמו שכתב בנתיב העבודה פ"ו [א, צג:], וז"ל: "ובפרק קמא דברכות [ו.], תניא אבא בנימין אומר, אין תפלתו של אדם נשמעת אלא בבית הכנסת, שנאמר [מ"א ח, כא] 'לשמוע אל הרנה ואל התפלה', במקום רנה שם תהא תפלה. ו'מקום רנה' הוא בית הכנסת שהוא מיוחד לרבים, והשליח ציבור צריך להשמיע קול, ולכך נקרא בית הכנסת 'מקום רנה'. והטעם הוא כי בתפלה כתיב [דברים ד, ז] 'מי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו כה' אלקינו בכל קראנו אליו', ובבית הכנסת השם יתברך קרוב אל האדם, כי שכינת השם יתברך שם הוא, עד ששומע שם תפלתם, והבן זה". לכך כאשר צבור מתכנס בבית הכנסת, מעלת "צבור" חלה גם על עצם הכנוס, "ולפיכך הוא שעת רצון".
(389) שאין קטרוג על צבור, וכמו שאיתא בזוה"ק ח"ב לג: "איהו [השטן] מהימן על עובדוי דבני נשא כו' בדינא דיחיד, אבל בדינא דעלמא כתיב [בראשית יא, ה] 'וירד ה' לראות'... לא אצטריך לבר נש לאתפרשא מכללא דסגיאין בגין דלא יתרשים איהו בלחודוי, ולא יקטרגון עליה לעילא, דכתיב בשונמית [מ"ב ד, יג] 'ותאמר בתוך עמי אנכי יושבת'".
(390) בב"ב קטז. אמרו "כל שאינו מניח בן ליורשו הקב"ה מלא עליו עברה", ובח"א שם [ג, קכד.] כתב בזה"ל: "דבר זה ענין מופלג מאוד בחכמה מה שרמז בכאן, כי האדם שיש לו בן אין נחשב פרטי, בעבור כח התולדות שהם ממנו, ובזה נחשב כללי... כי ע"י התולדות של אדם יצא האדם מן השם הפרטי, ונחשב כללי, שהרי כחו על רבים... ולפיכך אם אין לאדם תולדות, מתמלא עליו רוגז, כי הרצון הוא בכללי. ודבר זה בארנו בפ"ק דברכות אצל 'ואני תפילתי לך ה' עת רצון', אימתי עת רצון, בשעה שהצבור מתפללין. ולפיכך אם אין מניח בן ליורשו, שזה מסולק מן הכלל, והוא פרטי, על זה מתמלא רוגז. וכמו שרצון הש"י הוא בכלל, כמו כן רוגז הש"י כאשר הוא פרטי לגמרי ואין לו בן". ובח"א לע"ז ד. [ד, כח:] כתב: "כי אע"ג שהקב"ה זועם בכל יום, הצבור מסולקים מן הזעם. כי הצבור דבקים ברצון הש"י, וכמו שדרשו ז"ל 'ואני תפלתי לך ה' עת רצון', בשעה שהצבור מתפללין. כי הצבור מגיעים עד הרצון העליון כמו שידוע למי שמבין בחכמה. ולפיכך מסולקים הם מן הזעם הזה. ויש לך להבין זה איך הצבור מסולקים מן הזעם, ודבקים ברצון".
(391) "עשה רצונו כרצונך כדי שיעשה רצונך כרצונו. בטל רצונך מפני רצונו, כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך".
(392) "אליו" - אל עצמו.
(393) בכת"י נוסף כאן: "וצריך אליו השלמה". כי כאשר אין לאדם את השלמתו, הוא נחשב אדם חסר. ובנתיב העבודה פי"ז [א, קלא:] כתב: "כי האדם הזה צריך לו ג' דברים, ועל ידם יש לאדם חיות. האחד, שצריך אל האדם שיהיה משלים החסרון שלו, כי הוא חסר במה שהוא בשר ודם, וצריך אליו למלאות חסרונו... אין ספק כי השם יתברך משפיע לו למלאות חסרונו מה שחסר אליו, וזה בודאי אריכות חייו". ובברכות כט: אמרו "יהי רצון מלפניך ה' אלקינו שתתן לכל אחד ואחד כדי פרנסתו, ולכל גויה וגויה די מחסורה". דוגמה לדבר; בבאר הגולה באר השני [ריט:] כתב: "אין בריאת האדם שלימה כי אם על ידי האשה". וכאשר אדם הוא ללא אשה, נאמר על כך [בראשית ב, יח] "לא טוב היות האדם לבדו וגו'". הרי שהאדם זקוק להשלמתו, ובלעדיה הוא בגדר "לא טוב". ולהלן פ"ג מי"ז [ד"ה ופירוש אם] כתב: "אין דבר עומד בלא הדבר שמשלים אותו... כי לדבר החסר אין קיום". וראה למעלה הערה 288.
(394) דוגמה לדבר; נאמר [במדבר ו, כד] "יברכך ה' וישמרך", ופירש רש"י שם "יברכך - שיתברכו נכסיך. וישמרך - שלא יבאו עליך שודדים ליטול ממונך. שהנותן מתנה לעבדו אינו יכול לשמרו מכל אדם, וכיון שבאים לסטים עליו ונוטלין אותה ממנו, מה הנאה יש לו במתנה זו. אבל הקב"ה הוא הנותן הוא השומר". אמנם כאן מבאר יותר; לא רק שאם הטובה עצמה ניטלת מהאדם, דפשיטא שאז אין לו שום תועלת בטובה זו, שהרי ניטלה ממנו, אלא אף אם הטובה עצמה נשארת, אך יש כנגדה רעה אחרת, גם אז אמרינן "מה מועיל הטוב". והדוגמה לכך היא, שנאמר [ויקרא כו, ו] "ונתתי שלום בארץ", ופירש רש"י [שם] "ונתתי שלום - שמא תאמרו הרי מאכל הרי משתה, אם אין שלום אין כלום, ת"ל אחר כל זאת 'ונתתי שלום בארץ'". ובגו"א שם אות ח כתב: "אם יש שובע ולא יאכל אותה במנוחה, אם כן השובע אינה כלום". ובבמדב"ר יא, ז אמרו "אין הברכות מועילות כלום אלא אם כן שלום עמהם" [ראה למעלה פ"א הערה 1714, ולהלן הערה 753]. וכן אמרו [ביצה לב:] "תנו רבנן, שלשה חייהן אינם חיים, ואלו הן; המצפה לשלחן חבירו, ומי שאשתו מושלת עליו, ומי שיסורין מושלין בגופו". הרי שיש פעמים שאף אם יהיה לו כל צרכו מ"מ חייו אינם חיים מפאת הרע העומד כנגדו. ולהלן משנה ז [לפני ציון 753] כתב: "כי האדם צריך אל שלום, עד שלא יהיה לו מתנגד. שאם אין שלום, אין כלום, ולפיכך השלום הוא צריך אל האדם. ואם אין שלום לאדם, יש לו מונע מתורתו ומכל ענינו".
(395) כגון, מי שהוא אהוב על הבריות, ואין לו מתנגדים העושים לו רע, והוא עני, הרי שאע"פ שאין אחרים עושים לו רע, מ"מ הוא אדם חסר בעצמו מפאת עניותו.
(396) מבאר שרישא דמשנה "עשה רצונו כרצונך" איירי באהבת השם יתברך, כי העשיה מיוחסת לאהבה, וכמבואר למעלה פ"א הערה 843. ואע"פ שביאר למעלה [לאחר ציון 382] ש"עשה רצונו כרצונך" איירי בעוסק עם הצבור משום ש"הצבור הוא רצונו של הקב"ה", מ"מ איירי שעוסק עם הצבור מתוך אהבת ה', שהשורש של כל מצות עשה הוא אהבת ה', וכמבואר בהערה הבאה.
(397) מבאר שסיפא דמשנה "בטל רצונך מפני רצונו" איירי ביראת השם יתברך, כי הפרישה וההמנעות מיוחסות ליראה, וכפי שביאר למעלה פ"א מ"ה [אחר ציון 842]: "כי ההפרש שבין האהבה ובין היראה, האהבה גורמת מצות המעשה, שמפני שהוא אוהב השם יתברך, אוהב מצותיו לעשות ככל אשר יצוה. והיראה גורמת שלא יעשה חטא, כי מי שהוא ירא מאחד ירא שלא יעבור דבריו... ואמרו, האוהב לא ישכח דבר ממה שהיה לעשות, והירא לא יעשה דבר ממה שהוזהר מעשותו, כי ליראה מבוא גדול במצות לא תעשה... הרי לך מבואר כי הדברים שיש לעשות תלויים באהבה, ומה שלא לעשות תלוים ביראה", ושם הערה 843. והתויו"ט כאן כתב: "נראה לי ד'עשה רצונו וכו" אמר כלפי מצות עשה, ולפיכך אמר 'בטל רצונך וכו" כנגד מצות לא תעשה". והם הם הדברים.
(398) פירוש - כאשר אוהב את ה' יתברך בכל לבבו, בזה גופא הוא מקיים "עשה רצונו כרצונך", וכמו שמבאר.
(399) פירוש - המאפיין את הדברים שהם רצונו של אדם הוא שהאדם מבקשם בכל לבבו. וכמו שנאמר [ירמיה לב, מא] "וששתי עליהם להטיב אותם ונטעתים בארץ הזאת באמת בכל לבי ובכל נפשי". וכן נאמר [צפניה ג, יד] "רני בת ציון הריעו ישראל שמחי ועלזי בכל לב בת ירושלים" [ראה גו"א שמות פט"ו אות א]. ונאמר [תהלים קיט, קמה] "קראתי בכל לב ענני ה' חוקיך אצורה". ונאמר [דה"י ב טו, טו] "וישמחו כל יהודה על השבועה כי בכל לבבם נשבעו ובכל רצונם בקשוהו".
(400) שאוהב את ה' יתברך בכל לבבו.
(401) פירוש - המיוחד במצות אהבת ה' הוא שבמצוה זו גופא נתפרטה החובה שהיא תיעשה בכל הלבב, ועשייתה בכל הלבב היא גופא רצון ה'. לעומת זאת, כאשר ראובן מבקש משמעון שיעשה טובה בעבורו, ושמעון עושה כן בכל לבבו, הרי ש"בכל לבב" של שמעון אינו חלק מבקשת ראובן, כי ראובן לא בקש זאת, ולכך אין בכך עשיית רצון ראובן כרצונו, כי זהו לחלוטין רצונו של שמעון. אך שונה מכך היא מצות אהבת ה', ששם ה"בכל לבבך" גופא הוא רצונו של מקום. לכך יש בכך קיום ל"עשה רצונו כרצונך", שרצון ה' נעשה אצלו כפי שרצון עצמו נעשה אצלו.
(402) אודות שנאמר אצל אהבת ה' "בכל לבבך", ראה דבריו בנתיב אהבת השם פ"א [ב, מג:], שכתב: "ודע כי אהבה הזאת שהאדם נמשך אל השם יתברך הוא מצד עצמו, מבלי שום תכלית, רק מצד עצמו של אדם. והפרש יש בין אהבה ובין יראה, כי היראה שהוא ירא מן המלך שראוי לירא מפניו, וזה אינו מצד עצמו של אדם. וראיה לזה, כי אצל האהבה כתיב [דברים ו, ה] 'ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך', שתראה מזה כי האהבה הוא מצד האדם, שנמשך אחר הנאהב לגמרי. ולא נאמר שיירא השם יתברך בכל לבבו. רק כי האהבה מצד עצמו של אדם [ראה להלן הערה 1301], לכך האהבה היא מקובלת יותר על האדם, ומפני כי האהבה מקובלת יותר על האדם, אפשר שתהיה בכל לבבו, ואי אפשר שיבא לידי פרוד כלל. כי אף אם באים כל היסורין בעולם על האדם, האהבה שהיא בעצם אין כאן בטול... משל זה, שאם כל המעכבים באים על האש, שהוא משתוקק תמיד אל מעלה, ואף אם כל המתנגדים ומעכבים יבואו עליו - אין מסירים אותו מדבר זה, ותמיד הוא משתוקק אל דבר זה... אבל היראה, שאין היראה רק שלא יעשה דבר נגד רצון המלך, ולא שייך על דבר זה שהוא עצמי אל האדם מה שלא יעשה, ואין זה השלמתו, אבל הוא נגד האדם... ומפני כך אפשר כאשר בא על האדם דבר שהוא מכביד עליו - אפשר שיש ביטול אל היראה... האהבה היא מצד האדם עצמו, כי האהבה הוא השלמתו... ולכך אף שהוא טורח עליו לא יבוא בטול אל האהבה. מה שאין כן ביראה, ולפיכך אפשר כאשר הדבר הוא טורח עליו, מניחו לגמרי". ושם חזר על יסוד זה כמה פעמים. וכן הוא בתפארת ישראל פס"א [תתקנא:], ושם הערה 25, דרוש על התורה [סוף לד.], באר הגולה באר הראשון [עב:], ושם הערה 226, ונצח ישראל פ"ב [כב:], ושם הערה 28. וכן רמז לכך בגו"א ויקרא פי"ט ריש אות י, ושם הערה 32 [הובא למעלה פ"א הערה 843].
(403) זהו המשך המשנה "כדי שיעשה רצונך כרצונו".
(404) "על כל פנים" - בהתגברות על הקשיים האפשריים. והרי זו מדה כנגד מדה; כשם שאהבת ה' אצל האדם מתבטאת בכך שהאדם חותר לקיים רצון ה' אף כנגד הקשיים האפשריים [כמבואר בהערה 402], כך רצון האדם אצל ה' יעשה "על כל פנים", ובהתגברות על הקשיים האפשריים.
(405) וזה נעשה בתחתונים, כאשר האדם עובד ה' באהבה, ומקיים בזה "עשה רצונו כרצונך".
(406) ואע"פ שקיי"ל [מכות י:] "בדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו" ["אין מעכבין בידו" (רש"י שם)], ולמדו כן מבלעם הרשע [במדבר כב, כ], ובח"א שם [ד, א:] ביאר זאת בזה"ל: "פירוש דבר זה ענין מופלג, כי הכל לפי האדם המקבל... ולפיכך אמר בדרך שהאדם רוצה לילך מוליכין אותו, מאחר שחפץ האדם בדבר, עושין לו רצונו, בין טוב ובין רע. ואין עושין לו דבר בעל כרחו, כמו ענין זה שהוא [בלעם] חפץ ללכת, אף שהוא לרע אליו, אין מוחין בידו". וא"כ מצינו שהקב"ה עושה רצון האדם אף מבלי שאותו אדם יהיה עובד ה' באהבה, ומהי הרבותא שיש לעובד ה' באהבה. וצריך לומר, שמ"מ אין זה מגיע לדרגה של "רצונך כרצונו", אלא זו ההנהגה שהקב"ה מאפשר לאדם לעשות כרצונו וכבחירתו. ואף שפעמים הקב"ה גם מסייע בידו כשבא לטהר [שבת קד.], עדיין אין זה בדרגה של "רצונך כרצונו", אלא זו ההנהגה של בחירה חופשית. וכן כתב באור חדש [צא.], וז"ל: "'לעשות כרצון איש ואיש' [אסתר א, ח], כלומר כל אחד אשר הוא מבקש לעשות, אין מעכב עליו, וזהו 'כרצון איש ואיש', כלומר שכל איש ואיש יעשה כרצונו, הן לטוב הן לרע. וכבר בארנו כי אחשורוש עשה סעודה שתהיה דומה לסעודה שהשם יתברך עושה לבני אדם בעולמו, כי השם יתברך מניח אל כל אחד לעשות רצונו, ובידו הבחירה לעשות כפי מה שירצה, הן הצדיק הן הרשע, נותן לו לעשות רצונו, כמו שאמרו [שבת קד.] 'הבא לטהר מסייעין לו הבא לטמא פותחין לו'". וראה להלן פ"ג מ"י שמזכיר שם את דבריו כאן.
(407) הרי שכאשר יש אהבה ודביקות בין האדם לה', אזי רצון האדם נעשה לרצון ה'. דוגמה לדבר; כאשר החכמים לא קבלו את הוראת הבת קול שפסקה שהלכה כרבי אליעזר בכל מקום, הקב"ה אמר על כך "נצחוני בני, נצחוני בני" [ב"מ נט:]. וביאר זאת בבאר הגולה באר הרביעי [שסד.] בזה"ל: "לכך אמר 'נצחוני בני', כי בני הם, והם שלו, ובזה מה שאני עושה, גם כן הוא דעתי ורצוני. ואם כן דבר זה שאמר 'נצחוני בני'... הדבר הוא מבואר, כאשר האב יאמר 'נצחוני בני', אין הכוונה שהם עשו דבר נגדו, רק הפירוש נצחוני בני לעשות רצונם מה שירצו, וזה עצמו רצונו של אב", וראה שם הערות 300, 302. הרי כאשר יש חבור גמור לה' [כיחס אב לבן], רצון האדם נדון כרצון הקב"ה, וזהו בעובד מאהבה, שהוא דבק לה', וכמו שכתב בהקדמה לתפארת ישראל [יג:]: "כי כל אהבה היא דבקות בנאהב", ושם הערה 75.
(408) כי היראה היא התבטלות האדם כלפי ה', וכמו שכתב למעלה פ"א משנה ה [לפני ציון 792]: "כי מי שהוא ירא שמים הוא נכנע, ואין לו גבהות רוח". וכן ביאר את מאמרם [ברכות לג:] "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים", וכלשונו בח"א לב"מ קז: [ג, נג:]: "כי יר"ש הוא מה שהאדם מחמת יר"ש מחשיב עצמו לאין, וכאילו אינו נגד הש"י, ואין זה ביד הקב"ה, כי אין ההעדר מפעולת פועל כלל" [הובא למעלה פ"א הערה 327]. ובנתיב יראת השם פ"א [ב, כב.] כתב: "כי אין היראה רק שעושה עצמו לעלול, והוא אצלו כאילו אינו, כך הירא ה' עושה עצמו כאין אצל עילתו... שהוא עושה עצמו כאילו אינו נמצא, וזהו אמיתת היראה... שיחשוב עצמו ללא כלום". ושם פ"ה [ב, לה:] כתב: "הירא מן אחר מבטל עצמו לגמרי נגד אותו מי שהוא ירא ממנו... והוא אינו נחשב לכלום... יראתו מורה שהוא מבטל עצמו". ובתפארת ישראל פ"י [קסד:] כתב: "הירא מאחר אין מחשיב עצמו לכלום, ומבטל מציאותו אצל אחר... הוא מבטל מציאותו אצל השם יתברך", ושם הערה 62. ושם פל"ח [תקעה:] כתב: "דרך להשתחוות מפני היראה, כי זה ענין ההשתחויה, ההכנעה לאחר", ושם הערה 76 [הובא למעלה פ"א הערה 792].
(409) ובכך רצון הקב"ה נעשה לרצונו של הירא. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [תנחומא ראה, סימן ח] שארץ ישראל נקראת "ארץ חמדה" [ירמיה ג, יט] משום "שחמדוה אבות העולם... אברהם נתאוה לה שכן הוא אומר... 'במה אדע כי אירשנה' [בראשית טו, ח]. יצחק נתאוה לה, שנאמר לו [בראשית כו, ג] 'גור בארץ הזאת ואהיה עמך ואברכך כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל'". ותמוה טובא, מהי הראיה מיצחק, הרי מדובר במה שהקב"ה אמר לו, ומניין נסיק מכך שיצחק נתאוה לא"י. אלא שהם הם הדברים. הואיל ויצחק הוא עובד מיראה [כמבואר למעלה הערה 153], והוא מבטל את רצונו לרצון ה', ממילא רצון ה' שיגור בא"י הוא הוא רצון יצחק, וברור הוא שיצחק התאוה לא"י.
(410) כפי שביאר במשנה הקודמת [לפני ציון 351]: "הסיוע הזה אברהם תומך ביד ימינו, ומסייע אותו הן בדבור הן במעשה של העוסק בצרכי רבים. יצחק דוחה ומכרית כל המקטרגים, שהם משמאל, והמתנגדים אליו במעשה ההוא". וידוע שמדת אברהם היא אהבה [כמבואר למעלה פ"א הערה 615], ומדת יצחק היא יראה [ראה הערה קודמת]. לכך מדת אברהם מסייעת ותומכת בעושה, ואילו מדת יצחק דוחה את המקטרגים [ראה שם הערה 354].
(411) מעין זה נמצא בפירוש רש"י כאן [בנוסחא המודפסת בדר"ח דפוס לונדון]: "ובטל רצונך מפני רצונו - אם חמדה נפשך בגזל ועריות". וכן הוא בביאור הגר"א על משלי יב, א.
(412) לשונו למעלה [לאחר ציון 391]: "כי בא להודיע במוסר זה, כי יש ביד האדם לתקן שיהיה אליו כל רצונו, ואל יאמר האדם כי הוא חסר מה שירצה. וכל ענינו של אדם אשר הוא צריך אל האדם, הם ב' דברים; האחד, שהאדם צריך שיהיה לו כל צרכו מה שחסר אליו. והשני, שלא יהיה נעשה לו רע מן אחרים. שאם היה לו כל צרכו, והיה לו כנגד זה דבר רע, מה מועיל הטוב. וכן אם לא היה נעשה [לו] רע, ולא היה לו מה שחסר אליו, גם כן זה אדם חסר נחשב. ועל זה אמר כי בשביל אהבת השם יתברך, כאשר יעשה רצונו של השם יתברך, נעשה לו רצונו כל מה שחסר לאדם. וכן בשביל היראה שיש לו מן השם יתברך, יהיה נשמר שלא יהיה נעשה רצון אחר נגד רצונו".
(413) ואם תאמר, הרי נאמר [תהלים קמה, יט-כ] "רצון יראיו יעשה וגו' שומר ה' את כל אוהביו וגו'", תלה עשית הרצון ב"יראיו" ושמירת ה' ב"אוהביו", ולכאורה לפי דבריו כאן היה צריך להאמר להיפך; עשית הרצון תתלה באוהביו ['רצון אוהביו יעשה'], ואילו שמירת ה' תתלה ביראיו ['שומר ה' את כל יראיו']. וצ"ע.
(414) מוסיף כאן שלא רק שיש כאן הנהגה של "מדה כנגד מדה" [שהואיל והאדם עושה רצונו כרצון המקום, אף המקום יעשה רצון האדם כרצונו], אלא שיש כאן התאחדות גמורה בין רצון האדם לרצון המקום "עד שנחשב רצון אחד". לכך יש לרצון האדם את היכולת לעשות כל מה שיחפוץ, כי רצונו נדון כרצון המקום; מה ברצון המקום נעשה הכל, אף ברצון האדם יעשה הכל. ובמכתב אליהו, חלק ג, עמוד 97, כתב: "השי"ת ברא את האדם כך שרצונו יוכל לפעול גדולות, שהרי בצלם אלקים עשה את האדם. וכמו שרצון ה' הוא הפועל ובורא את הכל [ובתוך סוגריים שם הוסיף: "ידוע שכל 'ויאמר' שבמעשה בראשית ביאורו שכך רצה וכן נתהווה כפי רצונו, עיין שם ברמב"ן (בראשית א, ג)"], מעין כח זה נתן הבורא לאדם, שברצונו לבד יוכל לפעול הרבה. אף שאנו רואים שפעמים הרבה אין רצונו של אדם מתגשם, אין זאת אלא משום שרצונותיהם של אחרים מתנגדים לרצונו". והגר"א כתב על הרישא דמשנה כך: "הוא היה כו' עשה כו'. כמו שנאמר [ש"ב כג, ג] 'מושל באדם צדיק יראת אלקים', וכמו שאמרו בפ"ג דמו"ק [טז:] אמר אלקי ישראל מי מושל בי, צדיק, שאני גוזר גזרה, ו[הוא] מבטלה". ובבאר הגולה באר הרביעי [שסג:] הביא מאמר זה, וכתב: "כי כאשר הצדיק על ידי בקשתו מבטל המדה, דבר שהוא מדת הנותן, ונעשה על דעת המקבל, כגון שגזר דבר, והצדיק הוא מבטל דבר שהוא מבית דינו, נקרא דבר זה 'נצוח'... שמעביר מדתו לעשות רצון המקבל, כי המקבל גם כן הוא שלו". ועל הסיפא דמשנה כתב הגר"א כך: "בטל כו'. כמו שאמרו בפ"א דגיטין [ז.] 'דום לה' והתחולל לו' [תהלים לז, ז], דום לה' והוא יפילם לך חללים חללים. השכם והערב עליהן [לבית מדרש] והן כלין מאיליהן". ובנתיב הבטחון פ"א [ב, רלה.] הביא מאמר זה, וכתב: "פירוש הכתוב, שאם יעשה לך הרשע רע, המתן לתשועת השם יתברך. ופירוש 'דום', כלומר שהוא ישתוק ולא יעשה דבר, והשם יתברך יעשה מלחמתו, כדכתיב [שמות יד, יד] 'ה' ילחם לכם ואתם תחרישון'. ועל כרחך פירושו בשביל שיהיה משכים ומעריב לבית המדרש, דאל"כ לא שייך לומר 'דום', כאילו אמר שהקב"ה ילחום מלחמתו, והוא ישתוק ואל יעשה שום דבר. ולמה הקב"ה ילחום מלחמתו, ואין זה רק בשביל שהוא מלחמת השם. ולמה הוא מלחמת השם, רק מפני שהוא משכים ומעריב לבית המדרש, והוא אל השם יתברך, לכך דבר זה בעצמו יהיה גורם שמפיל אותם חללים, כי דבר זה נקרא מלחמת ה' כאשר ירצה להרע אל מי שהוא אל השם יתברך לגמרי".
(415) לא מצאתי בשאר ספריו שיבאר זאת יותר, וראה הערה קודמת. ובכת"י כאן כתב דברים אלו בסגנון אחר, וז"ל: "ועל זה אמר כי כאשר האדם עושה רצונו של מקום כאילו הוא רצונו גם כן, יהיה נעשה לו הטוב. ואם יבטל רצונו מפני רצון השם יתברך, גם כן יבטל השם יתברך רצון אחרים, שבאים אחרים להרע אליו, שלא יוכלו לו. כלל הדבר, כאשר עושה האדם רצון השם יתברך כאילו הוא רצונו, בזה יש לו דבקות בו יתברך לגמרי, ואין לפרש יותר".
(416) ודברים הנאמרים יחד צריכים להיות שייכים להדדי, וכמבואר בהערה 379.
(417) המשך דברי הלל במשנתינו: "ואל תדון את חברך עד שתגיע למקומו, ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע, שסופו להשמע. ואל תאמר לכשאפנה אשנה, שמא לא תפנה".
(418) וכן הקשה למעלה על משנה ב [ראה שם הערה 223]. וזה לשון האברבנאל כאן: "ראוי לשאול במאמרו... האחד, למה נזכרו מאמרי הלל הזקן פה, אחרי דברי ר"ג ודברי רבינו הקדוש אביו, בהיות הלל קודם להם ששה דורות [עיין כאן בתויו"ט שגם הסיק שאיירי כאן בהלל הזקן, ולא בהלל אחר]... והב', למה הביא בהלל גזירות מתחלפות במאמר אחד, שהם; 'אל תפרוש מן הצבור', ו'אל תאמן בעצמך עד יום מותך', וכן שאר המוסרים שבאותו מאמר. ומה הגיע אליו לקבץ במאמר אחד מוסרים רבים, אם היו מתחלפים ואין יחס לזה עם זה. והיה ראוי שיזכור בכל אחד מהם 'הוא היה אומר'".
(419) בכך שאמר "אל תפרוש מן הצבור", וכמו שמבאר. וראה להלן הערה 803, שחזר שם על דבריו כאן. ושם [ליד ציון 810] הביא הסבר שני.
(420) בכך שאמר "ואל תאמן בעצמך עד יום מותך, ואל תדין את חברך עד שתגיע למקומו וכו'", וכמו שמבאר. וההפכים שייכים להדדי, כי "ידיעת ההפכים אחת" [נצח ישראל ר"פ א, והובא למעלה פ"א הערה 589], לכך ההבנה המורה על מעלת הצבור, היא גם מורה על חסרונותיו של היחיד. וראה למעלה הערה 362.
(421) למעלה הערה 332.
(422) לפי הסבר זה [לעומת הסברו השני שיביא מיד] אין הפורש מן הצבור עושה מעשה רע בידים, אלא נמנע מעשית הטוב בכך שהוא מפקיע את עצמו מהקיום שיש לצבור, וממילא הוא נשאר בפרטיותו החלושה. דוגמה לדבר; בספר שערי אורה [השער השני הספירה התשיעית] כתב: "בתפילת הציבור אין כל ממונה וכל שוער יכול לעכב, אלא כשהציבור מתפללים תפילתם נכנסת ומתקבלת על כל פנים. וזהו סוד 'פנה אל תפלת הערער ולא בזה את תפלתם' [תהלים קב, יח], 'את תפילתו' לא נאמר, אלא 'את תפילתם'. ופירוש הפסוק 'פנה אל תפלת הערער', כלומר כשהיחיד מתפלל בודקין את תפילתו אם היא ראויה להתקבל, וכמה מערערים יש עליה. אבל כשהציבור מתפללין, 'לא בזה את תפילתם', אף על פי שאין תפילתם כל כך הגונה, מקבלים אותה מלמעלה" [הובא בשל"ה הקדוש הגהות למסכת תמיד, נר מצוה יג, הגה"ה ראשונה, ומקורו בזוה"ק ח"א רלד.]. ובתענית ח. אמרו שתפילת יחיד מתקבלת רק אם נאמרה בכוונה, ואילו תפילת צבור מתקבלת אף בלי כוונה. הרי שכאשר האדם מצטרף לצבור, זכות הצבור חלה גם עליו, והוא נכלל בחוזק שיש לצבור. אך כאשר הוא עומד ביחידיותו, אזי הוא נדון כפרטי בלבד, ואינו יכול לסמוך על הזכויות שיש לצבור. אמנם יש גם בפרישה מצבור מעשה הפכי לחלוטין למעלת הצבור, וכמבואר להלן הערה 465.
(423) לפי הסבר זה הפורש מן הצבור אינו רק נמנע מעשיית הטוב, אלא הוא עושה מעשה רע בידים, כי הוא שם את עצמו מבחוץ, ומנתק את עצמו מהכל, כי הצבור הוא הכל, "וכאשר פורש מן הצבור הוא פורש מן הכל" [לשונו בכת"י כאן]. והלשון "אל תפרוש מן הצבור" מורה כן, שלכאורה היה לו לומר בלשון חיובית "תתחבר לצבור", ולא "אל תפרוש מן הצבור". אלא שמעיקרא דדינא כל אחד ואחד כבר נכלל עם הצבור, כי הצבור הוא הכל, ועליו להזהר שלא יעשה מעשה שיפריש אותו מן הצבור. וכן בהלכות שופר שנינו [ר"ה כט.] "היה עובר אחורי בית הכנסת, או שהיה ביתו סמוך לבית הכנסת, ושמע קול שופר או קול מגילה, אם כוון לבו - יצא, ואם לאו - לא יצא. וכי כוון לבו מאי הוי, היאך [התוקע] לא קא מיכוין אדעתא דידיה. הכא בשליח ציבור עסקינן, דדעתיה אכוליה עלמא". הרי שאמרו ששליח צבור "דעתיה אכוליה עלמא", פשוטו כמשמעו, וזה מורה באצבע "כי הכלל הוא הכל" [ראה למעלה הערה 321].
(424) דוגמה לדבר; "החולקים על הכהונה לוקין בצרעת" [רש"י במדבר יז, ה]. ומהי המידה כנגד מידה בזה. אמנם נאמר [במדבר טז, א] "ויקח קרח בן יצהר בן קהת בן לוי וגו'", ופירש רש"י שם "ויקח קרח - לקח את עצמו לצד אחד להיות נחלק מתוך העדה לעורר על הכהונה". וכתב שם הגו"א [אות ב] בזה"ל: "כלומר, שלכך קאמר לשון 'ויקח', לפי שכל אשר חולק, לוקח עצמו לצד אחד להיות נחלק מן אשר חולק עליו, ושייך בזה לשון לקיחה. ואין להקשות, דאם כן בכל מחלוקות יהיה נאמר לשון 'לקיחה', ולא מצאנו זה הלשון אלא בכאן. יש לתרץ, דווקא כאן מפני שהיה קרח חולק על הכהונה, שהיא לכלל ישראל, וכל ישראל תלוים בכהונה, והחולק עליה הרי הוא יוצא מכלל ישראל, ולוקח עצמו לצד אחד מכל ישראל, שייך עליו לשון 'לקיחה'. אבל בשאר מחלוקת, שאין היחיד חולק על הכלל, לא שייך לשון זה, שהרי אם הוא חולק על היחיד, בזה אינו לוקח עצמו מן הכלל". הרי שהחולק על הכהונה הוא בבחינת "הפורש מן הצבור", ממילא דין הוא שענשו יהיה בצרעת, שעל המצורע נאמר [ויקרא יג, מו] "בדד ישב מחוץ למחנה מושבו". וכשם שהמצורע הוא מחוץ למחנה, כך מי שהוא מחוץ למחנה הוא מצורע. הרי ש"אם הוא מבחוץ, להבל נחשב". וראה להלן הערה 660.
(425) "יורדין לגיהנם ונידונין בה לדורי דורות... גיהנם כלה, והן אינן כלין" [המשך לשון הגמרא שם]. ורש"י שם פירש: "המינין - תלמידי ישו הנוצרי אשר הפכו דברי אלהים חיים לרעה. והמסורות - מלשינים, שמוסרים ממון ישראל ביד עובדי כוכבים. אפיקורוס - מבזה תלמידי חכמים. שכפרו בתורה - האומרים אין תורה מן השמים. שפירשו מדרכי ציבור לא גרסינן, דהיינו כל הני דלעיל. והך מתניתין בסדר עולם, והכי גרסינן ליה התם 'שפירשו מדרכי הצבור, כגון המינין והמסורות כו', מדרכי ציבור - מדרכי ישראל". ובנר מצוה [קכו.] הביא את דברי רש"י האלו, וחלק עליהם [וחלקו מובא בהערה 427].
(426) בנתיב העבודה ס"פ ה [א, צ:] ביאר שכל רשע הוא בגדר "מוציא את עצמו מהכלל" מחמת שאינו מצטרף לצבור העובדים את ה' [הובא למעלה בהערות 325, 388. ואם כל רשע הוא פורש מדרכי הצבור, ממילא כל פורש מדרכי הצבור הוא רשע]. ובבאר הגולה באר השביעי [שצה.] כתב: "והנה אותם שהם עובדים אל השם יתברך, יש להם שיתוף וחבור יחד במה שיש להם קל אחד, הוא הסבה הראשונה, המקשר אותם ומאחד אותם. אך אותם שהם עובדים זולתו יתברך, הם נבראים נבדלים מן כל הנבראים אשר נבראו לעבודתו". ובודאי שדברים אלו נאמרים גם כלפי המינים והאפיקורסים, שאינם מצטרפים לעובדי ה' [ראה הערה הבאה]. ואודות שהרשע הוא פורש מדרכי צבור, ראה בפחד יצחק פסח, מאמר סג, אות ו, שכתב: "פריקת עול נחשבת היא לפרישה מדרכי הצבור, גם בלי תורת עבירה שבה... כי קבלת עול היא היא בעצם 'דרכי הצבור' הישראלי, גם מלבד המצוה שבדבר. וממילא יוצא מתוך כך, כי פריקת עול הוא מעשה פרישה מדרכי הצבור, אפילו אם היה אפשר לצייר פריקת עול מבלי העבירה שבדבר... מפורשת היא ההלכה כי מומרות אפשר לה בשני פנים; מומר להכעיס לאחת מכל העבירות שבתורה, או מומר לתאבון על כל התורה כולה [יו"ד סימן ב סעיף ה]. והרי העובר לתאבון על כל התורה כולה אין בו פריקת עול כלל, דכל 'לתאבון' מפקיע מתורת פריקת עול. ואם דינו של המומר לא היה בא אלא מפאת חומר העבירה של פריקת עול, לא היה מקום כלל לדון את העובר לתאבון על כל התורה כולה כמומר. אלא שהם הם הדברים. הפריקת עול נידונת היא כפרישה מדרכי הצבור רק מפני שהקבלת עול היא 'דרכי הצבור'. וממילא העובר על כל התורה כולה לתאבון, אע"פ שאין כאן שום ענין של עבירת פריקת עול, שהרי לתאבון הוא, מכל מקום כיון שסוף סוף עובר על כל התורה, ונמצא שאין בו מקום המורה על קבלת עול שלו, ומתוך כך אינו נכלל בדרכי הצבור". ולשון הרמב"ם מורה כן, שבהלכות תשובה פ"ג הלכה יא כתב: "הפורש מדרכי צבור אע"פ שלא עבר עבירות, אלא נבדל מעדת ישראל, ואינו עושה מצות בכללן, ולא נכנס בצרתן וכו'". הרי שאי עשיית מצות [אף ללא לתא דעבירה] נדון כהבדלה מעדת ישראל.
(427) לשונו בח"א לר"ה שם [א, קיב.]: "וכן הפורש מדרכי הצבור הוא דעת מינות, לפי שהוא יוצא מן הכלל, והוא מבזה את הצבור, ואין לו חלק בצבור. וידוע כי הצבור יש לו כח כללי, ואינו פרטי, והוא פורש ממנו" [הובא למעלה בהערה 375]. ובנר מצוה [קכו.] כתב: "הפורש מן הצבור הוא נחשב כמו מין ואפיקורס, וכדאמרינן בפרק קמא דראש השנה [ומביא הגמרא הנ"ל]... והיה נראה הטעם שנחשב עם המינים, מפני כי הוא יתברך הוא עם הכלל, שהם הצבור, וכאשר פורש מן הכלל, ואין הצבור נחשב בעיניהם להיות נמשך אחריהם, הנה בזה הוא פורש מן השם יתברך עצמו, כמו שהם המינים ושאר כופרים דחשיב שם... ורש"י ז"ל [שם] לא רצה לגרוס בהך ברייתא 'ושפרשו מדרכי צבור'... ונראה בשביל כך גרס כך, מפני שהוקשה לו שאין סברא שיהיה נחשב 'הפורש מדרכי הצבור' בכלל המינים. אבל נראה שלא יקשה, כי הטעם הוא כמו שאמרנו, כי הפורש מדרכי צבור, אשר השם יתברך עם הצבור, הפורש מן דרכי הצבור, דהיינו ממה שתקנו ונוהגים, כאילו פורש מן השם יתברך". וכן כתב הרבינו יונה בשערי תשובה שער ג אות קסח שהפורש מן הצבור פורש מהקב"ה. ובזה מיישב את שאלתו הראשונה על הלל "למה קבע אותו כאן, ולא קבע אותו למעלה עם מה שאמר הלל". ומתרץ, כי מאמר זה נקבע כאן, כי הוא מתקשר לדברי רבן גמליאל אודות חשיבות הצבור. ומעתה בא ליישב את שאלתו השניה על הלל [אודות החבור של המשך דבריו ל"אל תפרוש מן הצבור"].
(428) לשונו בבאר הגולה באר הרביעי [שסד:]: "הכלל הוא עצם ועיקר הדבר, אבל הפרט אינו עצם ועיקר הדבר", וזאת מפאת שהכלל אינו משתנה, ואילו הפרט משתנה. אמנם נראה יותר שכאן כוונתו במה שכתב "כי הכלל הוא עיקר" היא שהכלל הוא החשוב, ולא היחיד פרטי. וכן למעלה [לפני ציון 420] כתב: "והיפך זה היחיד, שאינו נחשב אצל הצבור".
(429) כמבואר למעלה בהערה 332.
(430) כן ביארו מפרשי המשנה [רש"י, רע"ב] שאיירי כאן ביחס להיות אדם בעל עבירה. והרבינו יונה כתב: "אע"פ שנתכנה לך רוח נכונה, לא תהיה צדיק בעיניך ולאמר, כמה ימים לא פעלתי און, גזרתי את יצרי ויכולתי, ואני מתגבר עליו ונוצח אותו. כבר נשבר ואנחנו נמלטנו, אין לו יכולת עוד להטות אותי מן הדרך הישר. והנה הוא אויב ואורב לך כל הימים... השמר לך ושמור נפשך, ופחדו מעליך לא ירחק". וכן ביאר כאן המאירי. ולהלן פ"ג תחילת מ"ט כתב המהר"ל: "כל שיראת חטאו וכו'. מה שאמר 'יראת חטאו', והלא אינו חוטא, ולמה אמר 'חטאו', והוי ליה לומר 'כל שיראתו מן החטא קודמת למעשיו'. ואין זה קשיא, כי כל אדם מוכן לחטא, כדכתיב [קהלת ז, כד] 'אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא'... שידע האדם כי אינו בלא חטא, ולכך הוא ירא שלא יחטא".
(431) ולכך הוא מסוגל לחטא. ואודות שהמשתנה מסוגל לחטא, כן כתב להלן פ"ה תחילת מי"ח, וז"ל: "ומפני זה תבין כי המאמר שאמר 'כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו', כי החטא הוא לאדם השתנות, שהוא משתנה מטוב לרע, ולפיכך אמר שכל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו, כי הרבים הם כלל אחד, ואין שנוי לדבר הזה. כי השנוי הוא לדבר מצד הפרטי, אבל הכללים הם עומדים, ולא שייך בזה השתנות... כי הפרטים מקבלים שנוי ותמורה, והכלל הוא עומד לנצח. ולפיכך אם מזכה הרבים, שהרבים נחשבים כלל אחד, והכללי הוא מבלי שנוי, לכך אין חטא בא על ידו שיהיה בעל שנוי כמו שהוא שייך לאדם הפרטי, כי בשביל שזכה את הרבים, שהם כללים שעומדים בלי שנוי, אין חטא בא על ידו שיהיה השתנות אליו". ובח"א לערכין ל: [ד, קמג:] כתב: "כי החטא הוא שינוי לאדם, ואין אדם בקלות יוצא מן הסדר... ומדריגת הצורה... אין שינוי לה כלל, כאשר ידוע". ובדרוש לשבת תשובה [פג:] כתב: "ואין ספק שהחטא הוא... שנוי באדם, שיצא האדם ממה שראוי להיות". ואם החטא הוא שנוי, ממילא המשתנה מסוגל לחטא.
(432) תלה את השנוי האדם בזמן המשתנה, וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, באור חדש [ק.] כתב: "פירוש 'יודעי העיתים' [אסתר א, יג], פירוש שיודעין כל הדברים באמתתן כפי מה שהם, שכל הדברים הם תחת הזמן, וחילופי הדברים כפי חילופי הזמן. ולכך אמר 'יודעי העתים', כלומר שידעו כל הדברים בסבתן, שהם העיתים. ודבר זה הוא ידוע כי הזמן מחדש כל הדברים, וכדכתיב [קהלת ג, א] 'לכל זמן ועת לכל חפץ'. וזהו 'יודעי העיתים', כאילו אמר שהם יודעים לעמוד על הדברים שמחדש הזמן, והם הדברים שמתהוים בעולם" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 160]. ובגו"א שמות פ"ד אות ג כתב: "מפני שכל שנוי הוא בזמן". ובח"א לב"ב טז: [ג, עו:] כתב: "כי הגלגל מחדש השנוי... אשר כל שינוי הוא בזמן, והזמן תלוי בגלגל" [ראה להלן ציון 455]. וכל זה באדם פרטי, אך הכללי אינו משתנה, ולכך אינו נופל תחת הזמן, וכמבואר למעלה בהקדמה [ד"ה ובמסכת סוטה], שכתב: "וכל גוף הוא תחת הזמן כאשר ידוע... וכל דבר שאינו גוף אינו תחת הזמן", ושם הערות 32, 35. וזה כבר נתבאר שהכללי הוא רוחני, והפרטי הוא גשמי, וכמבואר בגו"א שמות פי"ח אות ז [ד"ה אמנם], וז"ל: "כל דבר נבדל אין בו חילוק פרטי כלל, כי הפרטים שייך בדבר שהוא גשמי, אבל לדבר הנבדל אין בו פרטי" [הובא בהערה 304].
(433) ויש בזה הטעמה מיוחדת. כי הנה לשונו של הלל הוא "אל תאמן בעצמך עד יום מותך", ומדוע לא היה סגי לומר "אל תאמן בעצמך" מבלי להוסיף "עד יום מותך", דפשיטא כי האמנה זו שייכת כל חיי האדם, ו"עד יום מותך" למה לי. ואם ההדגשה היא שהאדם חייב לעולם לחשוש שמא יתקלקל, אף לעת זקנותו [וכמו שיוחנן כהן גדול נעשה צדוקי לאחר ששימש בכהונה שמונים שנה (ברכות כט.), והובא ברש"י והרע"ב כאן. וכן הוא בירושלמי שבת פ"א ה"ג במעשה עם חסיד זקן אחד שהיה יושב ושונה 'אל תאמין בעצמך עד יום זקנתך', ונכשל בעבירה], לזה היה מספיק לומר "אל תאמן בעצמך לעולם", ומהי ההדגשה "עד יום מותך". אמנם לפי דבריו כאן הענין מחוור, כי כמה פעמים ביאר שהמיתה גופא היא נחשבת שנוי לגוף [באר הגולה באר החמישי (פז:), ושם הערה 486, גו"א בראשית פ"א אות סז, תפארת ישראל פכ"ג (שמב.), ושם הערה 33, ובח"א לכתובות קג: (א, קס:)]. לכך הלל מזהיר "אל תאמן עצמך עד יום מותך", הזכיר יום המיתה, כי הוא מורה לאדם שלעולם הוא עלול להשתנות, וזו הרי הטעם עצמו שלא יאמין בעצמו לעולם. וראה להלן הערה 459
(434) מלשונו משמע שלעולם אינך יכול לדון את חבירך, כי לעולם לא לתגיע למקומו. אמנם מהרע"ב משמע לא כן, שכתב: "אם ראית חברך שבא לידי נסיון ונכשל, אל תדינהו לחובה, עד שתגיע לידי נסיון כמותו ותנצל". וכן הרבינו יונה כתב כאן: "כאשר יראה חברו במעלה גדולה ואינו מתנהג ביושר, אל יאמר אם הייתי תחתיו לא אעשה דבר מכל אשר הוא עושה לרע. לפי שאינך יודע מה ילד יום, כמוך כמוהו כתאר בני אדם, ואולי אותה מעלה תטה אותך כמו הוא. וכשתגיע למקומו ולמעלתו ותעביר על מדותיך, יהיה לך רשות להרהר אחר מדותיו".
(435) כמו שאמרו חכמים [ב"ר עו, ב] "מכאן שאין הבטחה לצדיקים בעולם הזה" ["שהם יראים שמא יגרום החטא" (יפה תואר שם)]. וכן אמרו כאן "אל תאמין בעצמך עד יום מותך", הרי ש"אין בטחון ואמונה לאדם פרטי".
(436) פירוש - הואיל והוא אינו שונה מחבירו, ואף אם הוא היה באותו מצב של חבירו היה עושה כמוהו, לכך אל לו לדון את חבירו, כי בזה הוא דן את עצמו, ואין לאדם לדון את עצמו. וכן כתב להלן פ"ד סוף מכ"ב [ד"ה ותירוץ קושיא]: "כי אין דין רק כאשר הדיין נבדל מן הבעל דין, שאז הוא דן עליו. אבל כאשר נעשה עמו אחד, הרי אין הדיין נבדל מאותו שהוא דן עליו, ולא היה זה דין כלל, כאשר אין הדיין פועל בדבר שהוא עמו אחד, כי אין דבר פועל בעצמו". וכן כתב בדרשת שבת הגדול [רכו:], וז"ל: "הקשור והחבור מבטל הדין, כי כל דין אינו רק על אחר, שהרי פסול לדין על קרובו [נדה מט:], כי הקרוב הוא כמו גופו, לכך... אין כאן דין כלל". וכן כתב להלן פ"ד מ"ח [ד"ה ועוד יש], וז"ל: "כי אין דן את אחר רק אם הוא נבדל ממנו... כי לכך פסלה התורה קרובים לדון, לפי שאין אדם נבדל מקרוביו". וכן הוא בתפארת ישראל פי"ח [רעא.], ושם הערה 7, ובבאר הגולה באר הרביעי [תמט.], ושם הערה 829. וראה למעלה פ"א הערה 990. ואם תאמר, סוף סוף הדין כאן הוא על זולתו, ומדוע העובדה שאף הוא היה נכשל בנסיבות דומות הופכת את הדין על זולתו לדין על עצמו. ויש לומר, כי הדין אינו על המעשה גרידא, אלא על היחס שבין המעשה לבעל המעשה, וכמו שכתב בנצח ישראל פי"ד [שמ.], וז"ל: "והנה יש לך לדעת, כי המכות אשר באו על ישראל, המכות הגדולות - לשלם עונשם, ובא עליהם העונש יותר ממה שבאו על שום אומה שבעולם. אכן דבר זה, כי העונש של החוטא הוא על שעשה דבר הבלתי ראוי לו. ואין ספק כי ישראל הם יותר רחוקים מן החטא משאר אומה, והחטא אין ראוי להם כלל. כי למעלת קדושתם, אין ראוי להם החטא כלל. ולפיכך החטא אצלם יותר נחשב היציאה מן הראוי, ממה שנחשב החטא לאומות, לכך הם נענשים. אבל האומות אינם נענשים על חטאם כמו ישראל... ישראל קרובים אל העונש מן הטעם אשר אמרנו, כי החטא אין ראוי להם, ולפיכך השם יתברך מדקדק עמהם כחוט השערה, כמו שדרשו ז"ל [יבמות קכא:] על הפסוק [תהלים נ, ג] 'וסביביו נשערה מאוד', שהשם יתברך מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה" [הובא למעלה בהערה 193]. ולכך, כאשר דן את מעשה חבירו, אין הוא דן את המעשה לכשעצמו במנותק מעושה המעשה, אלא הוא דן את המעשה ביחס לבעל המעשה. והרי יחס זה גופא קיים גם אצלו, ולכך בגזר דין שחותך על חבירו, כלול בזה גם גזר דין על עצמו, וזהו מן הנמנע, שהרי אין דין על עצמו.
(437) בא לבאר את היחס שבין שני המאמרים של הלל ["אל תאמין בעצמך עד יום מותך", "אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו"], וכיצד המאמר הראשון הוא הבסיס למאמר השני.
(438) "בעצמו" - ללא השפעה מהחוץ, אלא מצד עצמו, מפאת היותו אדם חומרי. וראה להלן הערה 453.
(439) והואיל ש"עשה מעשה שאין אדם אחר היה עושה" לכך יש כאן דין שהוא על זולתו בלבד, ולא על עצמו, וזהו גדרו של דין [עד כאן ההו"א].
(440) לשון האברבנאל כאן: "אין ראוי לאדם שיבטח על שכלו לומר לא אחטא אני בעצמי כמו שעשה פלוני, לפי שהיה סכל ופתי, כי אולי בבא עתו ובהגיעו למדרגתו גם הוא יחטא כמוהו, וכמו שאמרו בפרק חלק [סנהדרין קב:] אי הוית כההוא, הוה נקיטת בשפולא ורהיטת אבתרא". וכוונתו לדברי הגמרא שרב אשי שאל את מנשה המלך בחלום שאלה קשה, ומנשה השיבו. ועל כך תמה רב אשי "מאחר דחכימתו כולי האי, מאי טעמא קא פלחיתו לעבודת כוכבים". ומנשה השיבו שאם רב אשי עצמו היה חי בתקופתו "היית מגביה שפת חלוקך מבין רגליך כדי שתהא קל לרוץ, והיית רץ לשם מפני יצר ע"ז שהיה שולט" [רש"י שם]. והרי עבודה זרה נקראת "זרה" [עיין בח"א לסנהדרין סד. (ג, קסה:) ובבאר הגולה באר השביעי (שצב.) ושם הערה 147 בביאור זרות זו], ומ"מ יתכן שבנסיבות מסוימות יכשלו בה. וראה ח"א לקידושין עב: [ב, קנא:] שביאר שהיצה"ר עלול להביא את האדם לדברים רחוקים, והוזכר בקצרה להלן הערה 557.
(441) ואם תאמר, כיצד התורה חייבה שהדיינים ידונו את האדם [דברים טז, יח], ומדוע לגביהם אין את אזהרת הלל "אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו". ויש לומר, כי כאשר הם שלשה דיינים, בזה הם נבדלים מהאדם הנדון, וכאילו נמצאים במקום גבוה יותר, וכמו שכתב להלן פ"ד מ"ח בביאור המשנה שם "אל תהי דן יחידי, שאין דן יחידי אלא אחד", וז"ל: "וכאשר תבין עוד תדע להבין מה שאמר כאן שאין דן יחידי אלא אחד. כי יש לך לדעת כי הדיין הוא נבדל מן אותם שהוא דן עליהם, ואם לא היה נבדל מהם לא היה ראוי שידון אותם. ונקרא הדיין 'אלהים' [רש"י שמות כא, ו], ושם הזה בא על מי שפועל באחד, ולכך בא שם 'אלהים' במעשה בראשית [בראשית פרק א], כאשר היה פועל העולם. ואין אחד פועל בעצמו, רק בזולתו. וזה שאמר 'שאין דן יחידי אלא אחד', כי מה שהוא יתברך אחד, הוא עצמו גורם שהוא דן יחידי, מפני שהוא אחד נבדל מכל הנמצאים, ואין לו שתוף עם אחר, שהרי הוא אחד... אבל מי שאינו אחד, אין ראוי לו לדין, כי אין האדם שהוא אחד נבדל מזולתו... וכן השנים, עד שהם שלשה. ולפיכך אין לו לדון יחידי, כי אין ליחיד סגולה זאת שהוא נבדל מזולתו. וכבר התבאר כי הדיין ראוי שיהיה נבדל מן בעלי דין, והאדם שהוא אחד אינו נבדל מן בני אדם, ולכך אין לו לדון יחידי, שגם בעלי דינין הם בני אדם, ויש לאדם שהוא יחיד צירוף אל שאר בני אדם. אבל כאשר הם שלשה, יש לומר בזה שהם נבדלים משאר בני אדם", ושם בהערות.
(442) פירוש - אי אפשר שיהיה דבר זה במציאות.
(443) שהוא שולל לחלוטין אפשרות זו שתתרחש לעתיד.
(444) פירוש - אם היה נעשה דבר זה בעבר בעולם לא היה שולל לחלוטין אפשרות זאת, אע"פ שהיא אפשרות רחוקה, ורק שולל זאת כי לדעתו לא היה כדבר הזה מעולם, ולכך גם לא יהיה כדבר הזה לעתיד. ומדגיש זאת כדי להורות כמה רחוקה בעיניו של אותו אדם שאפשרות זו תתרחש לעתיד, שאף אם היתה אפשרות זו מתרחשת פעם אחת בלבד בעבר לא היה כ"כ שולל את האפשרות שהיא תשוב ותתרחש, ורק שולל אותה בהחלטיות כזו רק משום שלדעתו זהו מן הנמנע שדבר זה יתרחש בעתיד ולו אפילו פעם אחת.
(445) ואינו חושש שמא ירד מנכסיו, כי זו אפשרות שנראית לו רחוקה מהמציאות.
(446) במיוחד בעניני עושר, שהגלגל יכול להתהפך, וכמו שאמרו [שבת קנא:] "'כי לא יחדל אביון מקרב הארץ' [דברים טו, יא], לעולם יבקש רחמים על מדה זו ["שלא יבא לידי עניות, דדבר המזומן הוא לבא" (רש"י שם)], שאם הוא לא בא, בא בנו, ואם בנו לא בא, בן בנו בא... גלגל הוא שחוזר בעולם". ובנתיב העושר פ"ב [ב, רכז:] כתב: "העושר הוא דבר גשמי, וכל דבר שהוא גשמי הוא תחת הזמן ותחת השנוי... וכך אמרו 'גלגל שחוזר בעולם', כלומר העושר הוא דבר גשמי, והוא תחת הזמן, כמו כל דבר גשמי שהוא תחת הזמן. והזמן הוא בעל שנוי, שתלוי בגלגל, שהוא חוזר, ואינו עומד קיים על מקום אחד [ראה ציון 455], ולפיכך העושר משתנה" [הובא בחלקו למעלה בהקדמה הערה 32]. ולמעלה פ"א מ"ז איתא "ואל תתיאש מן הפורענות", וביארו שם שלא יזלזל בפורענות לומר שהיא לא תבוא, "כאשר עשה המן, שהיה בוטח בגדול עשרו, ובהרף עין נהפכה עליו הצלחתו" [לשונו שם לפני ציון 902].
(447) הולך לבאר מהי הרבותא בזה [שיש לחשוש אף לדברים רחוקים] יותר ממה שנאמר "אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו" [שגם שם נתבאר שיש לאדם לחשוש שהוא עלול להכשל בדברים זרים].
(448) "שאין לאדם עמידה מקוימת אף שעה אחת... כי אין לאדם עמידה מקוימת אפילו זמן קצר... אפילו רגע אחד" [לשונו להלן]. ולמעלה פ"א מט"ו כתב: "כי ראוי לאדם במה שהוא אדם בעל שנוי, והוא בעל חומר, אשר הוא משתנה ואינו עומד על דבר אחד", ושם הערה 1338.
(449) אודות שהאדם משתנה אף משעה לשעה, כן כתב בנתיב העבודה פי"ח [א, קמ.], וז"ל: "ואמר 'שאתה זן ומפרנס כו' בכל יום ובכל עת ובכל שעה'. פירוש זה, כי האדם צריך לפרנסה כפי מה שמתחדש לו, כי היום הוא צריך לזה, ומחר צריך לאחר, הכל כפי שמתחדש לו הזמן צריך האדם לפרנסה... ופירוש 'בכל שעה', כי השעה חלק מן היום, כי היום נחלק לשעות, ובשעה זו צריך לדבר זה, ובשעה זו צריך לדבר אחר. כלל הדבר, כי האדם הוא בעל שנוי, וצריך לפרנסה כפי מה שמתחדש, והש"י נותן לו פרנסתו בכל יום כפי מה שהתחדש לו היום. וכן העת מן היום, שהוא רגע מן היום, או שעה שהיא חלק מן היום, וזה מבואר".
(450) מלשון שנון ולימוד.
(451) לשון הרבינו יונה כאן: "ואל תאמר לכשאפנה אשנה, שמא לא תפנה - 'כי לא תדע מה ילד יום' [משלי כז, א], וגם למחר אתה קרוי עם החדשות המתחדשות בכל יום, ותצטרך ללכת בהבליהן, כי אין מחסור לענינים המשתנים בכל עת ובכל שעה". וכן הגר"א כאן הביא את הפסוק הנ"ל ממשלי "אל תתהלל ביום מחר כי לא תדע מה ילד יום", ושם בביאורו למשלי הביא את דברי משנתינו. וראה הערה 457.
(452) והם ארבעה דברים שנאמרו במשנה; (א) "אל תאמן בעצמך עד יום מותך". (ב) "אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו". (ג) "אל תאמר דבר שא"א לשמוע, שסופו להשמע". (ד) "אל תאמר לכשאפנה אשנה שמא לא תפנה". ויבאר שהם מקבילים לארבעה השנויים שיש בעולם.
(453) "משתנה בעצמו" ללא סבות וגורמים חיצוניים, אלא מצד עצמו הוא בעל שנוי. וכן כתב להלן במשנה ט [ד"ה וכאשר ראה]: "כי הדבר אשר הוא נבדל לגמרי הוא בלתי השתנות, כי הדבר החמרי הוא משתנה ומתפעל, ולא כך הדבר הנבדל, אשר אין לו שנוי... ואין להם שנוי, כמו שיש לדברים החמרים אשר הם בעלי שנוי". ולמעלה פ"א מט"ו [לפני ציון 1338] כתב: "כי ראוי לאדם במה שהוא אדם בעל שנוי, והוא בעל חומר, אשר הוא משתנה ואינו עומד על דבר אחד". וזהו יסוד נפוץ בספריו, וכגון בח"א לכתובות עז: [א, קנט.] כתב: "באשר האדם הוא בעל חומר, ולכך הוא מתחרט על אשר עשה. ודבר זה ידוע, כי החרטה הוא השתנות מן הן ללאו, או מן לאו אל הן, וכל שנוי הוא בחומר, ולפיכך מי שאצלו החרטה הוא בעל חומר, שאצלו ימצא השנוי בו, כי אשר בו מדת השכלי לא יתחרט כלל, כי אין חרטה בשכל" [הובא בחלקו למעלה במשנת "כל ישראל" הערה 51]. ועל פי זה ביאר שישראל הם עם קשה עורף, ואילו אומות העולם קרובי תשובה הן, וכלשונו בגו"א במדבר פל"א אות יח: "ומן המדה שהכתוב מגנה את ישראל, שאומר עליהם 'כי עם קשה עורף אתה' [דברים ט, ו], שעומדים במעשיהם, לא יקבלו שנוי, תבין זה. כי החומר הוא בעל השתנות, אבל דבר שאינו חומרי לא יקבל שנוי. ובאומות הוא להיפך זה, ששבחו אותם חכמים שהם קרובים לשוב בתשובה. אמרו ז"ל [תנחומא שמיני, ט] האומות קרובי תשובה הם. ולפיכך כאשר נשלח יונה להתנבאות על נינוה, אמר, הגוים קרובי תשובה, ויחזרו בתשובה, ולא תבא הפורענות, ויאמרו כי אני משקר, ולכך לא רצה ללכת להתנבאות [פרקי דר"א פ"י]. וזה מפני כי הם חומריים, ובעל החומר מוכן לשינוי, לכך ישנה מעשיו, שמקבל שנוי". וכן הוא בגבורות ה' פמ"ד [קסז.], תפארת ישראל פכ"ח [תכא:], נר מצוה [לב.], נתיב התשובה פ"א הערה 33, ועוד. ובגבורות ה' פל"א [קכ:] כתב: "התשובה שייכת לאדם בשביל שמעשה החטא בא מן האדם אשר הוא בעל שנוי ותמורה, ולכך אין מעשיו וחטאים שלו נחשבים מעשים גמורים. כי המעשה נחשב לפי העושה, והעושה הוא בעל גוף, בעל שנוי ותמורה, [ולכך] אף המעשה שלו אינו מעשה גמור... ולפיכך יכול לשנות מעשיו בתשובה, ונחשב המעשה כלא היה מעולם" [הובא למעלה פ"א הערות 1338, 1339].
(454) וזהו שנוי מואץ ומהיר יותר מהשנוי החומר מצד עצמו, כי שנוי החומר הוא תהליך ארוך יותר משנוי המתחייב מהסבות שהאדם מסובב מהן [ראה הערה 457]. לכך הקדים וכתב בתחילת משפט זה "ויותר מזה".
(455) לשונו בח"א לב"ב טז: [ג, עו:]: "כי הגלגל מחדש השנוי... אשר כל שנוי הוא בזמן, והזמן תלוי בגלגל", וכמבואר למעלה בהערות 432, 446.
(456) בהמשך דבריו יבאר מדוע זהו "יותר מהכל".
(457) "מצד המקרים" - מצד האירועים הנופלים על האדם, וכן מצד מעשי האדם [ראה הערה 463], והם בבחינת "מה ילד יום" [משלי כז, א, וראה הערה 451]. ואין זה דומה לשנוי השני ["מצד הסבות"], ששם הכוונה לרקע שיש לכל אדם, והאדם הוא המסובב מאותן הסבות, כי לכל אדם יש רקע המיוחד רק לו [נטיות נפשו, הוריו, מקומו, וכיו"ב], והוא התולדה והמסובב מכל הגורמים הללו.
(458) בסמוך, וכן התבאר למעלה [בדיבור המתחיל הקודם].
(459) לשונו למעלה [לאחר ציון 429]: "ולפיכך אמר אחריו 'אל תאמן בעצמך עד יום מותך', כלומר אל תאמן בעצמך שאין אתה בעל עבירה עד יום מותך, כי האדם הפרטי בעל שינוי, ונופל תחת השנוי, ואפשר לו להשתנות כל שעה וכל רגע, כאשר הוא נופל תחת הזמן אשר הוא משתנה". ולכאורה קשה, שתלה שם שנוי החומר בזמן המשתנה, ואילו כאן חילק בין שנוי שהוא מצד החומר לבין שנוי שנובע מהזמן, כאשר שנוי החומר לחוד [השנוי הראשון], ושנוי הזמן לחוד [השנוי השלישי]. ויש לומר, ששם תלה את השנוי התמידי בזמן ["ואפשר לו להשתנות כל שעה וכל רגע כאשר הוא נופל תחת הזמן המשתנה"], אך כאן מדבר בשנוי שיש מצד החומר בעצמו הנובע מעצם ענינו של החומר, והוא חולק מקום לעצמו, מלבד השנוי הנובע משנויי הזמן.
(460) לשונו למעלה [לאחר ציון 433]: "ואמר עוד שאין הפרטי ראוי לדון את חבירו, ולומר כי עשה פלוני מעשה שאין ראוי לאדם לעשות, ויהיה דן על חבירו מה שעשה. ועל זה אמר 'אל תדין את חבירך עד שתגיע למקומו', כלומר כי יש סבות הרבה לאדם, ואם היתה אותה סבה בעצמה מתחדשת עליו כמו שהיא באה על חבירו, היה עושה גם כן מה שעושה חבירו, כי אין בטחון ואמונה לאדם פרטי, מאחר שהוא בעל שנוי... אל ידין את חבירו עד שיגיע למקומו, שאם הגיע לו הדבר מה שהגיע לחבירו, והיה מתחדש עליו מה שהיה מתחדש על חבירו, אפשר שיהיה גם כן עושה, אף על פי שהוא דבר זר שאין דרך לעשות, במה שהאדם הוא בעל שנוי, אפשר שגם כן הוא היה עושה הדבר ההוא".
(461) פירוש - הזמן מסוגל לחדש בעולם דברים מעין אלו הנראים כרחוקים.
(462) פירוש - שלשת השנויים הראשונים [מצד החומר, הסבות, והזמן] הם חידושים גדולים, ואינם מתרחשים בכל יום, ולכך אינם תמידיים כל כך.
(463) כאן כתב "מעשי האדם" [בנוסף על "והמקרים"], וכמו שכתב למעלה אודות שנוי זה [לפני ציון 450] "כי יבאו לך עסקים אחרים, כי האדם בעל שנוי תמיד", ו"עסקים אחרים" הם מעשי האדם המתחדשים לבקרים, ונדונים כמקרים. ובנתיב התשובה ר"פ ג כתב: "אמרו במערבא [יומא פו:]... בוא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם, מדת בשר ודם אדם מקניט את חבירו, ספק מתפייס ממנו ספק אין מתפייס ממנו... אבל מדת הקב"ה אינו כן, אדם עובר עבירה בסתר, מתפייס ממנו בדברים... בשר ודם ספק מתפייס ספק אינו מתפייס, משום שכל דבריו של בשר ודם נמשכים אחר המקרה בלבד, לפעמים מתפייס ולפעמים אינו מתפייס, הכל לפי המקרה. אבל השם יתברך אין דבריו במקרה, ולפיכך השם יתברך בודאי מתפייס" [הובא למעלה פ"א הערה 778]. הרי שכל מעשי אדם נדונים כ"מקרה".
(464) להלן פ"ד מ"ה כתב: "מי שלומד על מנת ללמד, מספיקין בידו ללמוד וללמד. כי כאשר כונתו שתהיה התורה בעולם, מספיקין בידו ללמוד וללמד כפי כונתו שרצה... כי המחשבה השכלית פועלת. ואין זה דומה למה שאמרו [סנהדרין כו:] מחשבה מועלת אפילו לדברי תורה, היינו שלא התחיל בלמוד, אבל התחיל בלמוד כדי ללמד אחרים, בודאי השכל גורם שיצא לפועל". הרי כל עוד שלא התחיל בלימוד אינו יכול לדעת כלל אם יעלה בידו להספיק את אשר רוצה להספיק, ורק כאשר התחיל בלימוד אהני ליה הסגולה המיוחדת של תורה להספיק את מה שרצה להספיק.
(465) כמבואר למעלה [לאחר ציון 418] בהסברו הראשון, שכתב: "מפני שזכר לפני זה [משנה ב] מעלת הצבור, שאמר 'כל העוסקים עם הצבור וכו", קבע גם כן כאן דברי הלל, שהוא מפרש גם כן מעלת הצבור, והיפך זה היחיד, שאינו נחשב אצל הצבור. לכך אמר 'אל תפרוש מן הצבור', כי הצבור שהם הכלל, הם עומדים, כמו שהתבאר כי אל הצבור יש קיום יותר. ולפיכך הפורש מן הצבור פורש מן הדבר שיש לו קיום ביותר". והפורש מדבר מורה שהוא להיפך לאותו דבר, וכמו שכתב להלן פ"ג תחילת מ"ח כתב: "כי הפרישה מדבר אחד מורה על הפורש שהוא הפך אל הדבר שהוא פורש ממנו, כמו שבורח ופורש האש מן המים, מפני שהאש הפך המים... שהפורש מדבר הוא הפכי לו". וכן הוא בבאר הגולה באר השני הערה 41, ובתפארת ישראל פכ"ו הערה 68. וראה למעלה בהקדמה הערה 137, ובפ"א הערה 1098 [הובא למעלה פ"א הערה 1246]. ולכך הפורש מן הצבור שם עצמו במצב שהוא להיפך מהצבור; הצבור מקויים ואינו משתנה, ואילו הוא חסר קיום ומשתנה [ראה למעלה הערה 422].
(466) שמעתי מחכ"א לבאר שאפשר שרומז בזה ל"עולם שנה נפש" [ספר היצירה פ"ה מ"ז]; שני השנוים הראשונים [חומר האדם וסבותיו] הם כנגד "עולם", כי בעולם החומרי הדברים משתנים בעצם, וכן הם משתנים מצד הסבות. וכגון, ברזל מעלה חלודה מעצמו, ובמיוחד עושה כן בהשפעת המים. השנוי השלישי [הזמן] הוא כנגד "שנה", והשנוי הרביעי [מעשי האדם] הוא כנגד "נפש".