(216) ישאל כאן שמונה שאלות על המשנה.
(217) דע, שקושיא זו הביאה התויו"ט כאן בשם המהר"ל, והתוספות רעק"א למשנה שם [אות ג] ציין על כך לעיין בתוספות ישנים ביומא פה: ד"ה תשובה. וז"ל התוספות ישנים שם: "רגיל רבינו יעקב לומר דתלמוד תורה טפל לגבי דרך ארץ, מדקתני 'יפה תלמוד עם דרך ארץ', אלמא דרך ארץ עיקר, כדדייקינן ביבמות פרק החולץ [לח:] גבי שומרת יבם שנפלו לה נכסים, דיורשי האב עיקר, ומיירי בנכסי מלוג, מדקתני 'יחלוקו יורשי הבעל עם יורשי האב', אלמא יורשי האב עיקר". ושם מאריך התו"י לפלפל בזה. והתוספות יום טוב כאן כתב על זה: "ואני מצאתי להר"ש שפירש במשנה ד פ"ז דטהרות שהוא כמו [קהלת ט, ט] 'ראה חיים עם האשה', דחיים הוא עיקר, והכי נמי תורה עיקר". ולשון הר"ש שם הוא: "והאי דאמר 'טוחנת עם אשת עם הארץ', דמשמע דאשת חבר טפל לאשת עם הארץ... אעפ"כ מצינו 'עם' שהוא טפל כהאי גוונא, כדכתיב 'ראה חיים עם האשה אשר אהבת'. וכדאמרינן באבות 'יפה תורה עם דרך ארץ', וידוע שהתורה עיקר". [ובתוספות ישנים ביומא יישב הקושיא מהפסוק "ראה חיים עם האשה", עיי"ש]. ודעת המהר"ל היא כדעת הרבינו תם שהובא בתוספות ישנים.
(218) מבאר ש"דרך ארץ" היא מלאכה, וכן ביארו כאן מפרשי המשנה [רש"י, רמב"ם, רבינו יונה, רע"ב]. וראה להלן הערה 287.
(219) כן הקשה כאן הרע"ב, וז"ל: "ואם תאמר, יהי עמל בתורה תמיד, ויגיעתה תהא משכחת עון, ומה צורך למלאכה".
(220) כן הקשה כאן האברבנאל בשאלתו השלישית, וז"ל: "באומרו 'וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה', מאין למד ר"ג זה, האם כל חכמי ישראל היו בעלי מלאכה ואומנות. אין ספק שעם היות שהיו מהם בעלי מלאכה לדלותם, כבר היו אחרים שתורתם היה אומנותם, ולא היו בעלי מלאכה. ואביו [של ר"ג] יוכיח, וכל משפחתו". וכנראה כוונתו בסוף דבריו לדברי הגמרא [קידושין ע.] "כיון שנתמנה אדם פרנס על הצבור, אסור בעשיית מלאכה בפני שלשה", ופירש רש"י שם "שגנאי הוא ושפלות לדור שכפופים לזה שאין לו מי שיעשה מלאכתו". וראה להלן הערה 296.
(221) כפי שפירש רש"י כאן "שיגיעת שניהם משכחת עון - שמתוך שהוא לומד ועוסק בתורה ובסחורה להתפרנס, אינו חומד וגוזל ממון אחרים". וכן פירש הרמב"ם כאן.
(222) כי לשון גרירה מורה על גרירת דבר ממקום אחר, וכמו שכתב לגבי [אבות פ"ד מ"ב] "מצוה גוררת מצוה", וז"ל: "וזה שאמר שמצוה גוררת מצוה, כלומר שעשיית המצוה האחת היא התחלה לאחרת גם כן, מאחר שכל המצות הם דבר אחד, ולפיכך מצוה אחת גוררת אחרת". וראה להלן הערה 293.
(223) כפי שבמשנה ד הובאו דברי רבן גמליאל [המאן דאמר של משנתינו], והיא פותחת במלים "הוא היה אומר", כי איירי בדברי מוסר נוספים. וכן למעלה בפרק א הובאו דברי הלל לאורך שלש משניות [יב-יד], והמשנה השניה והשלישית [משניות יג-יד] פותחות במלים "הוא היה אומר". וכן הקשה כאן האברבנאל בשאלתו השמינית, וז"ל: "אם היו במאמריו אלה למודים ומוסרים מתחלפים, למה לא אמר בכל אחד מהם 'הוא היה אומר', והיה ראוי שיאמר כן במאמר השני שאמר 'וכל העוסקין עם הצבור', ובמאמר שלישי [להלן משנה ג] 'הוו זהירין ברשות', כמו שאמר במאמר הרביעי [להלן משנה ד] 'הוא היה אומר עשה רצונו כרצונך'". וראה להלן הערה 418, שהקשה שם שאלה דומה.
(224) הרי גם קודם לכן דיבר רבן גמליאל על העמלים עם הצבור, ומדוע כאן כיון את דבריו ביחוד אליהם באומרו "ואתם". והרמב"ם כאן ביאר שאכן לא רבן גמליאל אמר דברים אלו, וכלשונו: "ובאמרו 'ואתם מעלה אני עליכם שכר הרבה כאילו עשיתם', הוא דבר השם לעמלים עם הצבור". נמצא ששאל כאן שמונה שאלות; (א) מדוע אמר "תורה עם דרך ארץ", ועשה הדרך ארץ עיקר [ראה התשובה לפני ציון 237]. (ב) מדוע צריך יגיעת שניהם, ולא סגי ביגיעת התורה [ראה הערה 284]. (ג) מצינו ת"ח שלא היו בעלי מלאכה [ראה הערה 296]. (ד) מהו לשון "גוררת עון", לעומת "גורם עון" [ראה הערה 294]. (ה) מה ענין לכאן "כל העוסקים עם הצבור" [ראה מציון 301 ואילך, ומציון 358 ואילך]. (ו) מה ענין לכאן "שזכות אבותם מסייעתם" [ראה מציון 326 ואילך]. (ז) מה ענין לכאן "הוו זהירין ברשות". (ח) מהי ההדגשה "ואתם מעלה אני וכו'" [ראה מציון 338 ואילך].
(225) כן ביאר להלן כמה פעמים, וכגון להלן פ"ג מ"ב [ד"ה אבל הפירוש], שם בסוף המשנה [ד"ה וכבר בארנו], שם תחילת מי"ב, ועוד.
(226) לשונו להלן פ"ג מ"ב [ד"ה אבל הפירוש]: "אבל הפירוש שנראה ברור כי נסמכו יחד, מפני כי עקביא בן מהללאל ורבי חנינא סגן הכהנים היו בזמן אחד, ולכך הוקבעו ביחד. וכן נראה שקבע אחר זה דברי רבי חנניא בן תרדיון 'שנים שיושבים וכו", מפני שאלו היו בזמן אחד, או קרוב לזמן, ומסדר דבריהם ביחד כמו שסדר דורות הקבלה זה אחר זה. וזה עיקר הטעם כאשר תמצא דברים בלתי מקושרים ביחד, הוא בשביל סבה זאת, שהיו בזמן אחד או קרוב לזמן אחד, ומסדר דבריהם ביחד". וראה להלן הערה 795 מה שהקשה שם מחמת יסוד זה.
(227) כמבואר למעלה הערה 3. וראה להלן הערה 801.
(228) כוונתו למשניות שבסוף פרק א [משניות טז-יח], שהובאו שם דברי הנשיאים כפי סדר הדורות של אב ובן.
(229) פ"א [לאחר ציון 1828].
(230) נקודה זו [שרבי עוסק במצות ומדות] הוזכרה ברמז בס"פ א [לאחר ציון 1827, והובא בסמוך בהערה 232], אך הודגשה יותר למעלה [לאחר ציון 63], וז"ל: "ומה שחבר רבי אלו דברים ביחד [מצות ומדות], מפני שרבי בא ללמד לאדם דרכים כוללים, הן במדות הן במצות. והתחיל במדות, ודבר זה הוא הראשון, שאמר 'איזה דרך ישרה שיבור לו האדם', כי דרך ארץ קדמה לתורה [ויק"ר ט, ג]...ודבר זה שאמר 'איזה דרך ישרה שיבור לו האדם' כולל במדות, ואחר כך דברים כוללים בתורה ובמצותיה, וזה שאמר 'הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה'".
(231) מדגיש זאת כדי להקביל את דברי רבן גמליאל הבן לדברי רבי אביו; האב עסק בדברים המביאים לעוה"ב, ולאחריו הבן עסק בדברים הקשורים לעוה"ז, וכמו שמבאר. ואודות שמצות מביאות לחיי עוה"ב, כן מבואר בתפארת ישראל פ"ט [כולו]. ובתוך דבריו כתב שם [קמה.]: "כבר אמרנו כי המצות האלו ראוים אל האדם מצד כי המצות כלם שכליות אלקיות, שכך סדר השם יתברך... ולכך הדבק במצות דבק בשכלי, והוא השכל האלקי העליון... ובזה נפשו צרופה, ואז דבק בו יתברך... ושוב לא יקשה לך כלל איך אפשר שיקנה האדם הצלחה העליונה ע"י מעשה המצות, כי... הם על הטבע, ולפיכך ע"י מעשים אלו דבק בסדר השכלי... וכאשר האדם עושה המצוה, שהיא מעשה שכלי, הנה מתקרב בזה אל המעלה הנבדלת, ומצרף נפשו מן הטבע החמרית... כי המעשה של המצוה הוא מעשה אלקי... ויקנו בשביל כך הצלחה העליונה בשביל החיבור והדיבוק הזה" [הובא בחלקו למעלה בהערה 119]. ובתפארת ישראל ר"פ ד [סח.] כתב: "הדרכים והפעולות אשר הם מביאים אל ההצלחה, הם מצות התורה, שבזולתם היה נשאר בכח... והם הם כמו החבל שמעלין את האדם מבור התחתיות, הוא העולם השפל, אל עולם העליון, להושיב אותו עם המלך ה' צבאות, עין בעין" [הובא למעלה בהקדמה הערה 20]. ואמרו על המצות [עירובין כב.] "היום לעשותן ולמחר לקבל שכרן". וכן אמרו [קידושין לט:] "שכר מצוה בהאי עלמא ליכא", ובעל כרחך ששכרן שמור לעוה"ב. ומה שכתב שהמדות מביאות את האדם לחיי עוה"ב, הנה שם בתפארת ישראל פ"ט [קמב.] כתב: "כל הדברים הטובים, כמו הצדקה ולעשות משפט, דבר זה אין צריך לפרש כי על ידם הוא זוכה אל הצלחה אחרונה. וזה כי בדברים ההם יש לו ההתדמות וההתיחסות אל השם יתברך, במה שאלו הדברים הם דרכי השם יתברך... ההתיחסות הזה הוא הדבוק בו יתברך, וכמו שאמרו בפרק קמא דסוטה [יד.] 'אחרי ה' אלהיכם תלכו' [דברים יג, ה], וכי אפשר להדבק בשכינה, אלא הלוך אחר מדותיו. הרי כי ההתדמות אליו במעשים מה שאפשר, נקרא הליכה אחריו, וההליכה אחריו הוא דבוק בו יתברך. כי ראוי ההתדמות באין ספק להביא החבור, כאשר תמצא דברים הדומים יש להם חבור יחד. והדברים אשר הם הפכים זה לזה, אי אפשר שימצאו יחד, ודבר זה אין צריך ראיה" [הובא למעלה פ"א הערה 178]. ובדרוש לשבת תשובה [עט.] כתב: "כי ההדמות אל השם יתעלה במעשיו, מביא אל האדם הקירוב והדיבוק בו יתעלה שמו. ולהפך זה גם כן, הריחוק מן מעשיו יתעלה הוא הגורם הריחוק ממנו. וזה התבאר לך פעמים הרבה ממה שאמרו בסוטה סוף פרק ראשון [יד.], אמר רבי חמא בר חנינא, מאי דכתיב [דברים יג, ה] 'אחרי ה' אלהיכם תלכו', וכי אפשר לאדם להלוך אחר השכינה, אלא הדבק במדותיו; מה הוא מלביש ערומים... כמו שמבואר שם. וצוה הקב"ה שיהיה האדם הולך אחר מדות הקב"ה, מפני כי הדברים המתדמים יחד יש להם חבור ביחד. ואשר הם הפכים אין להם חבור ודבוק יחד. וכאשר יתדמה אל בוראו, אף שבודאי אי אפשר להתדמות אל בוראו ויוצרו, רק מה שאפשר להתדמות מן המדות הטובות והמשובחות, בזה יהיה לו דביקות וחבור בו יתעלה. ואשר הוא עושה הפכו, הוא מתרחק ממנו בתכלית הריחוק". וראה למעלה הערה 60, שנתבאר שם שהמדות הן הבסיס למצות. ובנתיב הענוה ס"פ ח כתב: "רק בארנו כי מדת גסות רוח מסולק מכל הצלחה עליונה".
(232) לשונו למעלה ס"פ א [לפני ציון 1828, לאחר שביאר שהמשניות שבפרק א מכוונות כנגד עשרה מאמרות שבמע"ב]: "דברי רבי שאמר 'איזה דרך שיבחר לו האדם', וכן מה שאמר אחר כך 'הוי זהיר במצוה קלה כמו חמורה', הכל הם מעשה האדם הכוללים, והם תולדות האדם. והנה ידוע כי אחר מעשה בראשית כתיב [בראשית ב, ד] 'אלה תולדות שמים וארץ בהבראם', שהיו עושים תולדות, ודבר זה ענין בפני עצמו. וכנגד זה בא מוסר רבי, שיהא תולדות האדם טובים וישרים, ולא יהיו תולדות רעים וזרים. ולפיכך עשה מדברי רבי ראש הפרק, כי דבר זה כנגד ענין אחר, שאינו בכלל עשרה מאמרות, רק כנגד 'אלה תולדות שמים וארץ', וכנגד זה מעשה האדם, כי ראוי שיהיה האדם מוציא מעשים שלמים, וזה ענין בפני עצמו. ודברי רבי אינם במעשים מיוחדים כמו שהיו כל דברי הראשונים, אבל הם במעשים כוללים, כמו שאומר 'איזה דרך שיבור לו האדם וכו", ובזה נכללו כל מעשה האדם. ולפיכך ראוי שיהיה דברי רבי ראש הפרק. ואחר כך דברי רבן גמליאל בנו, שאמר 'יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ'. כי דרך ארץ גם כן הוא מעשה האדם, רק שהוא למטה מן התורה ומן המצות, שהם מעשה האדם בהנהגת העולם בלבד. והוא כנגד מה שהיה אחר שחטא האדם וגורש מגן עדן [בראשית ג, כג-כד], וקנה האדם ענין חדש מה שלא היה לו מתחילה כלל, והוא דרך ארץ, שלא היה צריך מקודם. ולפיכך כתיב [בראשית ג, כג] 'וישלחהו ה' מגן עדן לעבוד את האדמה אשר לוקח משם'. ובודאי דבר זה הוא המדריגה האחרונה מן האדם, שיהיה האדם נוהג כמנהגו של עולם בדרך ארץ. וכתיב אצל האדם [שם פסוק כד] 'לשמור דרך עץ החיים', ודרשו ז"ל [ויק"ר ט, ג] 'דרך' זה דרך ארץ, 'עץ' זהו התורה, כמו שמבואר בהקדמה, כי אז היה מקבל עליו לשמור דרך ארץ. ולפיכך ראוי מוסר זה לרבן גמליאל, שהוא האחרון. וזהו מה שאמר 'שיגיעת שניהם משכחת עון', כלומר כאשר האדם יגע בתורה ובדרך ארץ, כמו שהיה בבריאה במעשה בראשית, דבר זה מסלק העון. כי כאשר הנהגת האדם בשלימות כאשר ראוי אל הבריאה, אז לא בא החטא, שהוא חסרון אל האדם, וכמו שיתבאר בפרק רבי אומר".
(233) אודות שחיי העוה"ב הם נקראים "הצלחה", כן כתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 14]: "המעשים הרצוים אל השם יתברך... בזה יוכל האדם להגיע אל הצלחתו האחרונה, ולהיות דבק בו יתברך". ושם בהערה 17 הובאו מקבילות רבות לכך. ובח"א לב"מ ל: [ג, יח:] כתב: "'בית חייהם' הוא עולם הבא, שהוא בית חייהם, שהוא ההצלחה האחרונה".
(234) דיבור המתחיל הבא [ופירוש זה].
(235) כפי שכתב למעלה פ"א [לפני ציון 1182] "כי המצוות הם דברים אלקיים". ובגו"א במדבר פכ"ג אות כד כתב: "המצות הם גבורה, לפי שמי שעושה מצוה פועל פעולה אלקית נפלאה... והם המצות, אשר הם מעשה אלקים". ובתפארת ישראל פ"א [לג:] כתב: "כי הפעולות המתיחסות אל מעלת נפשו הם הפעולות האלקיות, והם מצות התורה. והם הם מיוחדים אל האדם לפי מעלת נפשו האלקית", ושם הערה 40 [ראה להלן הערה 1316]. ובנתיב התשובה פ"ב [ד"ה ומה שצריך] כתב: "הקדושה העליונה, הם המצות", ושם הערה 35. וכן מבואר במדרש תנחומא ויגש אות ו, שאמרו שם: "אמר הקב"ה לישראל, היו מכבדין את המצות, שהן שלוחי, ושלוחו של אדם כמותו. אם כבדת אותן, כאילו לי כבדתני. ואם בזית אותן, כאילו לכבודי בזית". ובביאור נקודה זו שמעתי ממו"ר שליט"א, כי השם "מצוה" מורה על כך, שהיה לכאורה צריך להקרא "ציווי", ולא "מצוה". אלא ש"מצוה" הוא על משקל "משפט", ש"משמש שלש לשונות; דברי טענות הדיינין, וגמר הדין, ועונש הדין" [רש"י שמות כח, טו], לאמור שתיבת "משפט" כוללת בתוכה את שלשת הצדדים שיש במשפט; בעלי הדינים, פסק הדיין, ועצם הדין. וכן תיבת "מצוה" כוללת בתוכה את שלשת הצדדים שלה; האדון המצוה, הציווי, והמצטוה. הרי שעצם המצוה מורה על שייכתו של האדון המצוה למצוה. והרי כבר השריש השל"ה ש"מצוה" הוא מלשון "צוותא" [בעשרה מאמרות מאמר ג וד' (מז)], שפירושו התחברות מקיים המצוה עם נותן המצוה. וכן שמעתי ממנו בשם חכמי האמת [תיקוני זוהר עג.], שאותיות "מצוה" הן אותיות שם הויה [כאשר שתי האותיות הראשונות (מ"ם וצד"י) מתחלפות ליו"ד ה"א עפ"י החלוקה של א"ת ב"ש], וכל זה מורה באצבע ש"המצוות הם דברים אלקיים". וכן מבואר יסוד זה באור החיים הקדוש [ויקרא יח, ד], וכתב שם בתוך דבריו: "הראת לדעת כי בעשות המצוה נעשה האדם מרכבה לשכינה". וראה תפארת ישראל פ"ט הערה 61.
(236) אודות שהמצות הן למעלה מן הנהגת העולם הטבעי, כן כתב בתפארת ישראל פ"ב [מח:], וז"ל: "ודבר זה מבואר במקומות הרבה שמצות התורה הם יותר במדריגה ובמעלה מן הטבע. ובמזמור [תהלים יט, ב] 'השמים מספרים כבוד אל וגו", ואחר כך התחיל לומר [שם פסוק ח] 'תורת ה' תמימה', עד סוף המזמור. ויש מן תחלת המזמור עד 'תורת ה' תמימה' שבעה פסוקים, ואחר כך 'תורת ה' תמימה'. כי הנהגת הטבע נברא בשבעת ימי בראשית, ואילו התורה היא על הטבע, והיא מדריגה שמינית. ועל פי טעם זה 'מזמור אשרי תמימי דרך' [תהלים פרק קיט] שהוסד על התורה, יש בו שמונה אלפ"א בית"א. שהתורה היא מדריגה שמינית, שהיא על הטבע שנברא בשבעה ימי בראשית. וכן כל דבר שהוא על הטבע, והוא תיקון מה שחסר הטבע, הוא אחר השבעה. וזה הוא טעם מילה בשמיני, כי האדם מצד הטבע נברא עם הערלה, והוא פחיתות הטבע. והמילה היא תיקון הטבע, ולפיכך תיקון הזה הוא ביום השמיני, לפי שהוא אחר הטבע שנבראת בשבעת ימי בראשית". וכן הוא להלן פ"ו תחילת מ"ב.
(237) כמובא בהערה 232. נמצא שדרך ארץ קודמת למצוה, אך מדריגתה נמוכה מהמצוה.
(238) כפי שכתב למעלה בפ"א [לאחר ציון 1339]: "אבל במילי דשמיא, כמו המצות והתורה השכלית, שאינו תולה בגוף".
(239) לשון החסיד יעב"ץ כאן: "אע"פ שהתורה חמדתו של עולם, ויעלה על דעתך שלא תצטרך עמה לדבר אחר". ועד כאן ההו"א, ומכאן ואילך דחית ההו"א.
(240) פירוש - "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ" אינו חידוש בדין דרך ארץ, אלא הוא חידוש בדין תלמוד תורה, שגם מילי דשמיא צריכים להעשות כפי הסדר הראוי, ואין לשנות מהסדר הראוי. ולכך אמר "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ", ולא אמר "יפה תלמוד תורה ודרך ארץ" סתם. ובברכות לה: אמרו "תנו רבנן, 'ואספת דגנך' [דברים יא, יד], מה תלמוד לומר, לפי שנאמר [יהושע א, ח] 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך', יכול דברים ככתבן ["שלא יעסוק בדרך ארץ" (רש"י שם)], תלמוד לומר 'ואספת דגנך', הנהג בהן ["עם דברי תורה" (רש"י שם)] מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל. רבי שמעון בן יוחי אומר, אפשר אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה ודש בשעת דישה וזורה בשעת הרוח, תורה מה תהא עליה... אמר אביי, הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן, כרבי שמעון בן יוחי ולא עלתה בידן". הרי שנפסקה ההנהגה כפי רבי ישמעאל, והם דברי משנתינו ש"יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ", וזהו דין בתלמוד תורה ["הנהג בהן"], ולא דין בדרך ארץ, וכמו שנתבאר. ויש לברר, לאן נעלם הפסוק שהביא למעלה [קהלת ח, ה] "שומר מצוה לא ידע דבר רע", המורה לכאורה "שלא יפנה אל הנהגת העולם לעשות מלאכה" [לשונו למעלה]. ויש לומר, כי בודאי אין לפנות אל הנהגת העולם מצד חשיבות הנהגת העולם, כי אין שום חשיבות מלבד התורה. אך כאן הכוונה היא שמצד התורה גופא יש לעסוק בדרך ארץ, כי התורה יכולה להקלט אצל האדם רק באם תוקדם לה דרך ארץ, וכמו שמבאר, ונמצא שהכל בשם "תורה" יכונה. לכך נהי שהפסוק "שומר מצוה לא ידע דבר רע" שולל כל דבר שהוא מחוץ למצוה, אך אין הוא שולל את הנצרך מצד המצוה עצמה, ודו"ק. והרמב"ם בסוף הלכות שמיטה ויובל [פי"ג הי"ג] כתב: "ולא שבט לוי בלבד, אלא כל איש ואיש מכל באי העולם, אשר נדבה רוחו אותו, והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו לדעה את ה'... ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם, הרי זה נתקדש קדש קדשים, ויהיה ה' חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים, ויזכה לו בעה"ז דבר המספיק לו, כמו שזכה לכהנים ללוים". ומוכח מכך שניתן ללמוד תורה מבלי להקדים לה דרך ארץ, אע"פ שיש בכך שנוי מהסדר הראוי, המחייב שדרך ארץ קדמה לתורה. ועוד אמרו במשנה [קידושין פב.] "רבי נהוראי אומר, מניח אני כל אומנות שבעולם ואיני מלמד את בני אלא תורה". וראה בחדושי מרן רי"ז הלוי עה"ת פרשת חיי שרה שהביא שם את דברי רבי נהוראי, ולאחריו את דברי הרמב"ם הנ"ל, וכתב: "וכמדומני שראיתי בשם הגר"א שמקור דברי הרמב"ם אלו מפני שזו היא מדתו של רשב"י וחבריו. ולמדנו מזה דאע"ג דאיפסקא הילכתא כרבי ישמעאל, דהנהג בהן מנהג דרך ארץ, מ"מ גם זו המדה של רשב"י וחבריו מדה היא. ואם בא איש מכל באי עולם להתנהג במדה זו, אינו צריך לשום דבר בעוה"ז, כי ה' יזכה לו בעוה"ז דבר המספיק לו בלי שום השתדלות מצדו כלל... דאע"פ שכך הוא הדין ללמד את בנו אומנות, אבל הרי יש עוד מדה אחרת, והיא מדת רשב"י וחבריו, שגם זו מדה היא". ולפי דברי המהר"ל כאן הענין הוא כך; לאחר חטא אדה"ר נקבע שההנהגה הראויה היא "תורה עם דרך ארץ" [כמבואר למעלה הערה 232]. אך עם כל זה, גם בתוך העוה"ז ניתן לאלו הרוצים בכך, להתחבר לההנהגה שהיתה קיימת קודם החטא, ולפטור עצמם מכל השתדלות בעניני העוה"ז. והטעם הוא, שבימי המשיח ישוב האדם למדריגת אדה"ר קודם החטא [כמבואר בנצח ישראל פ"נ (תתיא.), ושם הערה 17]. וכבר כתב הגר"א על מה שנאמר דלעתיד "ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים" [ישעיה יא, ט] ד"מכל מקום אף בזמן הזה הוא לפרקים, וכמו שאמרו הראשונים דכל דבר שיהיה לעתיד הוא עתה לפרקים. ובזמן שיש צדיק בדור כמו רשב"י וכיוצא וכו'" [מובא בהסכמת הגר"י דיוויד שליט"א לחומש גו"א השלם, בראשית]. ולכך זו הנהגה של רשב"י וחבריו, ועליה דיבר רבי נהוראי, ועליה מוסבים דברי הרמב"ם בסוף הלכות שמיטה ויובל. וכן כתב הביאור הלכה בסימן קנו, ויובא להלן הערה 297. וראה להלן הערה 1121.
(241) מיישב בזה את קושיתו הראשונה למעלה [לפני ציון 217] "כי לפי הנראה היה לו לומר 'יפה תלמוד תורה כאשר עמה דרך ארץ', ולא 'תורה עם דרך ארץ', כי עשה עיקר דרך ארץ". ועל כך מיישב כפי שכתב כאן בתויו"ט: "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ - פירש בדרך חיים לפי שהדרך ארץ קודם בזמן לתלמוד תורה, להכי טופל תלמוד תורה עם דרך ארץ במלת 'עם', עד כאן". ופירושו, הואיל ודרך ארץ קודמת לתורה, לכך יש לדרך ארץ בחינה מסוימת של עיקר ביחס לתורה. וכן כתב בגו"א בראשית פי"ד אות כא [ד"ה ומפני]: "מסגולת ההתחלה שהוא יותר ראוי למציאות מדבר שהוא קרוב אל הסוף, שהרי ההתחלה נמצא ראשון, וההתחלה תנאי במציאות הסוף, שלא ימצא הסוף אלא אם קודם נמצא ההתחלה, ואין להתחלה שום תנאי, ודבר שנמצא בלי תנאי מציאותו יותר מדבר שיש למציאותו תנאי" [הובא למעלה בהקדמה הערה 154]. ובסוף נתיב דרך ארץ [ב, רנ:] כתב: "כי אבות העולם שהיה השם יתברך עמהם בכל הליכתם, ויש לעלות על הדעת שלא היה נחשב אצלם כלל הנהגת דרך ארץ, שהוא הנהגת האדם במה שהוא אדם. ודבר זה אינו בודאי, כי היו נוהגים בדרך ארץ... על כן אל יקל האדם בדברים שהם דרך ארץ, כי קדמה דרך ארץ לתורה. כמו שאמרו במדרש 'לשמור את דרך עץ החיים', 'דרך' זה דרך ארץ, 'עץ החיים' זו התורה... מלמד שקדמה דרך ארץ לתורה אלפים שנה. ואי אפשר המציאות אל התורה אם אין דרך ארץ, וכמו שאמרו [להלן פ"ג מי"ז] 'אם אין דרך ארץ אין תורה'. ומזה נלמד כי דרך ארץ הוא יסוד לתורה, שהוא 'דרך עץ החיים'" [הובא בחלקו למעלה בהקדמה הערה 157].
(242) שם לאחר ציון 41, ולפני ציון 154.
(243) וכגון, ביצירת הולד, בשלשים ותשעה הימים הראשונים נברא הגוף, ורק לאחר מכן נכנסת בו הנשמה [גו"א דברים פכ"ה אות ג, ושם הערה 12]. ובבאר הגולה באר הראשון [קב.] כתב: "וידוע כי הצורה חלה באחרונה", ושם הערה 332. ובנר מצוה [קב:] כתב: "כי כאשר הושלם העולם קבל העולם צורה האלקית, כמו שהגוף מן האדם כאשר הושלם, מקבל הנשמה האלקית... וכך העולם כאשר הושלם, וזה היה ביום השבת, שבו הושלם העולם, ואז היה מקבל הצורה" [הובא למעלה פ"א הערה 1654]. ובגו"א ויקרא פי"ב אות א [ד"ה ואם] כתב: "האשה נבראה תחלה... נבראת הנקיבה דו פרצופין [ב"ר ח, א], ויצירת הנקיבה תחלה. שכן נותן סדר הבריאה; הבהמה, ואחר כך האשה, ואחר כך הזכר, כיון שאתה רואה שהיצירה היה לעולם אשר יותר במדריגה, באחרונה". ובתפארת ישראל פי"ב [קצה.] כתב: "כי ישראל משלימים הכל ונותנים צורה אל כל העולם, ובלא ישראל אין [העולם] נחשב כלל. וכבר בארנו זה גם כן במקום אחר. ותראה שכן הוא, כי יש לישראל מדרגת הצורה, שכבר אמרנו כי ישראל היו נקראים 'אדם' בפרט, כמו שאמרו [יבמות סא.] 'אתם נקראים אדם, ואין מכחישי התורה נקראים אדם'. והאדם הוא צורה והשלמה אל כל העולם. ולכך תמצא הסגולה של צורה באדם, וכמו כן בישראל. כי כל הדברים - הצורה באה באחרונה, והחומר קודם. כי הצורה הוא המשלים, ראוי שיהיה באחרונה. ולפיכך נברא האדם באחרונה לכל מעשה בראשית, וכמו שבארנו זה במקומו, כי יש על האדם משפט הצורה שהיא באה באחרונה. וכן תמצא בישראל, שכל האומות נבראו קודם. כי שבעים אומות היו בדור הפלגה, כחז"ל [פרקי דר"א פרק כד]. ואף עמון ומואב ואדום תמצא כי היו לעם קודם שהיו ישראל. כי כאשר יצאו ממצרים, והיו לעם, כבר ישבו עמון ומואב ואדום בארצם. שמזה תראה, כי היו לאומות ונתישבו בארצם קודם ישראל. כי יש על ישראל משפט הצורה, שהיא יוצאת באחרונה" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 186]. ושם בתפארת ישראל פס"ט [תתרפה.] כתב: "תמצא כך אצל האדם, שהכח השכלי אינו מקבל אותו האדם, כי אם על ידי השלמת כח אחד, והוא מקבל השכל הנבדל", ושם הערה 69. ובגבורות ה' פנ"ו [רמט.] כתב: "החומר אינו רק התחלה, כי הצורה היא שלימות הנמצא... כי החומר נקרא התחלה, והצורה נקרא תכלית ושלימות". ולהלן פ"ה מכ"א [ד"ה ואמר בן עשרים] כתב: "הגוף הוא בשלימות כאשר הוא בן שמונה עשרה שנים, הצורה היא בשלימות כאשר הוא בן עשרים שנה". ובכלליות קבע שלחומר יש מדריגה ראשונה, ולצורה יש מדריגה שניה [ח"א לערכין ל: (ד, קמג:)]. וכן כתב בח"א למנחות נג: [ד, פב:].
(244) בכת"י כאן נוספו הדברים הבאים: "שהיה דרך ארץ קודם, שכך הוא אצל האדם, שקודם הוא אצלו דרך ארץ. וכן אמרו במדרש [ויק"ר ט, ג] 'לשמור דרך עץ חיים' [בראשית ג, כד], 'דרך' זו דרך ארץ, 'עץ חיים' היא התורה. ואלפיים שנה קדמה דרך ארץ את התורה [ע"ז ט.]. וכל זה כי כך הוא בבריאת האדם, שמתחלה משיג הדברים שאינם שכליים כל כך, ואחר כך משיג הדברים השכליים". ולהלן פ"ג מי"ז איתא "אם אין דרך ארץ אין תורה", וכתב שם לבאר: "צריך שיהיה בו דרך ארץ קודם, כי דרך ארץ שהוא הנהגת סדר עולם הוא קודם לחכמה אלהית. ואם לא ימצא הקודם, לא ימצא אשר הוא יותר עליון במעלה, שהרי דרך ארץ קודם לגמרי אל התורה. וכמו שמצינו בבריאת עולם, שהרי כ"ו דורות קדמה דרך ארץ את התורה. ודבר זה בודאי כי הנהגת סדר עולם קודם התורה, שהיא הנהגה אלהית. ולפיכך אם אין דרך ארץ אין תורה". וראה להלן הערה 289. ויש לעיין בדבריו, שכתב כאן "שמתחלה ילמד דרך ארץ... ואחר כך יקרב אל התורה השכלית". א"כ למעשה מתי עליו ללמוד דרך ארץ. ובמשנה [להלן פ"ה מכ"א] אמרו "בן חמש שנים למקרא, בן עשר למשנה, בן שלש עשרה למצות, בן חמש עשרה לתלמוד", אטו יקדים לכל אלו לימוד דרך ארץ. ויל"ע בזה. וראה למעלה בהקדמה הערה 155, ופ"א הערה 1833.
(245) ס"פ א [לאחר ציון 1840].
(246) כמבואר למעלה פ"א מי"ז בביאור המשנה שם "מרבה דברים מביא חטא", וז"ל [לאחר ציון 1493]: "ובודאי דבר זה חסרון לאדם להיות נמשך אחר כח הדברי לגמרי, שהוא אינו שכלי לגמרי, ולכן נחשב זה חסרון כאשר נמשך אחריו, ואחר החסרון נמשך עוד חסרון, כי כל חסרון גורר עוד חסרון. וזהו שאמר שהוא מביא חטא, שהחטא הוא חסרון, כי כל לשון 'חטא' בכל מקום חסרון, כמו [מ"א א, כא] 'אני ובני שלמה חטאים', [בראשית לא, לט] 'אנכי אחטנה', ובהרבה מקומות". ובבאר הגולה באר הרביעי [שנ:] כתב: "וכן 'חטאת', אין פירושו רק לשון חסרון, כמו שפירש רש"י על 'אנכי אחטנה' [בראשית לא, לט], ופירש רש"י שהוא לשון חסרון, כמו 'קולע אל השערה ולא יחטא' [שופטים כ, טז], וכן 'אני ובני שלמה חטאים' [מ"א א, כא]. וכן תרגם אונקלוס [בראשית שם]. וכל קרבן שבא לתקן החסרון נקרא 'חטאת', לפי שהוא מתקן החסרון שבמעשה האדם". וכן כתב בגו"א שמות פ"ה אות יג, ושם הערה 43, גו"א במדבר פכ"ח אות יא [ד"ה אין], תפארת ישראל פט"ז הערה 115, נצח ישראל פ"ה הערה 38, נתיב התשובה פ"א הערות 52, 110, שם פ"ז הערה 48, נתיב היסורין פ"א [ב, קעד:], אור חדש [סה.], ח"א לשבת לג. [א, כו:], ח"א ליבמות סג: [א, קלח:], ועוד. ובנתיב הצדקה פ"ו [א, קפג.] כתב: "כי האדם על ידי חטא דבק בהעדר. וכך הוא לשון 'חטא', שהלשון הזה מלשון חסרון, כמו 'והייתי אני ובני שלמה חטאים'". וראה בבאר הגולה בבאר הראשון הערה 329, שם בבאר השני הערה 488, ושם בבאר השביעי הערה 338, ולמעלה פ"א הערות 753, 901, 1842, ולהלן הערה 291.
(247) לשונו למעלה ס"פ א [לאחר ציון 1840]: "וזהו מה שאמר 'שיגיעת שניהם משכחת עון', כלומר כאשר האדם יגע בתורה ובדרך ארץ, כמו שהיה בבריאה במעשה בראשית, דבר זה מסלק העון. כי כאשר הנהגת האדם בשלימות כאשר ראוי אל הבריאה, אז לא בא החטא, שהוא חסרון אל האדם, וכמו שיתבאר בפרק רבי אומר".
(248) כמבואר בתחילת הערה 246. וכן כתב בגו"א דברים פכ"ה אות א לגבי מחלוקת, וז"ל: "הריב גם כן, כי כאשר יתחיל מעט, סוף שיהיה גדול, עד שלא תוכל להשקיט אותו". ועל כך אמרו חכמים [סנהדרין ז.] "האי תגרא דמיא לצינורא דבידקא דמיא, כיון דרווח - רווח". וכתב על כך בנתיב השלום פ"א [א, ריח.], וז"ל: "המחלוקת דבק בו החסרון וההעדר, עד שתמיד מוסיף והולך, שכך הוא כל דבר שדבק בו ההעדר, שמוסיף בו ההעדר תמיד. כי הבגד שהוא שלם, קשה לעשות בו קרע, אבל כשהתחיל להקרע, מוסיף והולך הקרע". וכן כתב קודם לכן בנתיב השלום פ"א [א, רטז.], וז"ל: "כי אין ספק כי הכלי שהוא שלם, קשה לשבור אותו בשביל שהוא שלם. ומיד כאשר מתחיל בו שבר, אז מקבל עוד שבירה, כי דבק בו החסרון". ובנתיב הבטחון פ"א [ב, רלא:] כתב: "כי הכלי אשר הוא שלם וחזק בעצמו, אין צריך שיהיה ירא מן השבירה כאשר הוא חזק. אבל כאשר הוא רע, קל הוא השבירה". ובח"א לב"ק צב. [ג, יד.] כתב: "מי שהוא חסר ימשך אחריו עוד חסרון, ודבר זה בארנו בכמה מקומות, כי הכלי שהוא נשבר קצת, קרוב להשבר עוד. והכלי שהוא שלם, קשה להתחיל להיות נשבר". הרי שחסרון אחד גורר אחריו חסרון אחר. וראה נצח ישראל פכ"ה הערה 7, שם פמ"ח הערה 7, ובבאר הגולה באר השביעי הערה 269, ולמעלה פ"א הערות 337, 901, 940, 1054, 1495, ולהלן הערות 288, 291, 1359, ופ"ה מי"ז [ד"ה אמנם יש]. וראה בסמוך ציונים 263, 273.
(249) דוגמה לדבר [שהשלם אינו בא לידי חטא]; אמרו חכמים [שבת קיט:] "כל המתפלל בערב שבת ואומר 'ויכולו' [בראשית ב, א], שני מלאכי השרת המלוין לו לאדם מניחין ידיהן על ראשו ואומרים לו [ישעיה ו, ז] 'וסר עונך וחטאתך תכופר'". וכתב שם בח"א [א, סג.] בזה"ל: "ודבר זה כי ישראל כאשר מקבלים השבת, והשבת היא השלמה לעולם, שבו נשלם שמים וארץ וכל צבאם, ולכך ראוי אדם זה שיהיה שלם לגמרי. והרי 'ויכלו' רוצה לומר שכלה ונשלם, והדבר שהוא שלם ראוי שלא יהיה בו חסרון. ולפיכך החוטא אשר נטה אל החסרון, שכן לשון 'חטא' מלשון חסרון, ודבר זה בארנו במקומות הרבה מאד כי לשון חטא הוא חסרון, לפיכך שני מלאכים אשר מלוים אותם בשבת, והמלאכים הם מליצים טובים על האדם, הם אומרים מאחר שמקבל השבת, שהוא המציאות, יושלם לגמרי, וסר עונך וחטאתך עד שיהיה שלם לגמרי". וראה בנתיב כח היצר פ"א [ב, קכג.] שרמז שם לדבריו כאן. וצרף לכאן דבריו בגבורות ה' תחילת פי"ב, שביאר ש"כאשר כתיב 'וימת יוסף וכל אחיו וכל הדור ההוא' [שמות א, ו], אז הבנים... היו פרים ורבים מאד [שם פסוק ז]. כי הדבר שאינו שלם ואינו בפועל הולך ומשתוקק לצאת אל הפעל. וכאשר היו ישראל שבעים נפש, שזה מספר מוגדר שלם... לא היו פרים ורבים. רק כאשר מתו שבעים נפש... ולא היה להם שלימות, היו מתנועעין מאוד לצאת אל הפעל". וכתב על כך הפחד יצחק פסח סוף מאמר יז: "כי שלמותה של המדרגה התחתונה תשמש מניעה של אפשרות התנועה אל המדרגה הגבוהה ממנה". וזהו שכתב כאן "כאשר הוא שלם בכל, אינו יוצא מידי שלימותו".
(250) כפי שכתב למעלה בפ"א [לפני ציון 1768]: "להשלים האדם בעל שכל וגוף, שזהו כל האדם". ולהלן תחילת משנה ז כתב: "כי האדם הוא מחובר מגוף ונשמה". וכן להלן משנה ט [ד"ה יש לך] כתב: "כי האדם אשר ברא השם יתברך, יש לו הגוף וכחות הגוף, ויש לו נפש וכוחות נפשיים". ובגו"א בראשית פכ"ג אות ג כתב: "האדם הוא מחובר מב' חלקים, מגוף ונפש", ושם הערה 41. ובהקדמה לבאר הגולה [ד:] כתב: "כי האדם הוא מגוף ושכל", ושם הערה 19. ומקרא מלא הוא [בראשית ב, ז] "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה". וראה להלן הערות 613, 667, 976.
(251) כפי שכתב להלן פ"ג מ"ג [ד"ה ועוד יש], וז"ל: "כי הש"י הוא המלך, אשר כל מלך מפרנס עמו. והמלך אשר הוא בשר ודם, מפרנס עמו בצרכי הגוף, כי הוא בשר ודם. אבל מלך העליון, אשר ברא הגוף והנפש, הוא מפרנס שניהם, הגוף והנפש. וכמו שנתן הש"י פרנסת הגוף, כך נתן התורה, פרנסת הנפש, כי נפש בלא דעת לא טוב [עפ"י משלי יט, ב]. ולכך מיד שבא הש"י למלוך על ישראל, אמר 'אנכי ה' אלהיך' [שמות כ, ב], ונתן להם התורה, שדבר זה פרנסת הנפש, אחר שנתן להם פרנסת הגוף, הוא המן". ובח"א למנחות צט: [ד, פו:] כתב: "האדם אל התורה כמו הדג שהוא במים, ששניהם שייכים זה לזה, ואי אפשר שיהיה הדג בלא מים, כך הנשמה הנבדלת צריכה אל התורה", וראה להלן הערות 738, 841.
(252) ראה הערה קודמת. ולהלן פ"ג מי"ז [ד"ה ופירוש אם] כתב: "כי התורה היא פרנסת האדם... ואין דבר זה צריך ראיה, כי התורה היא פרנסת הנפש, כמו שהלחם הוא פרנסת הגוף. כי הלחם משלים הגוף עד שאינו חסר, והתורה משלמת הנפש, וע"י שניהם אלו פרנסת האדם, עד שיש לו פרנסה בכל".
(253) כמו בגדים וכיו"ב. ובגו"א בראשית פכ"ח אות לא כתב: "אחר שמשגיח עליו בלחם, משגיח עליו לתת לו כל פרנסתו, ונותן לו בגד ללבוש". הרי ש"בגד ללבוש" הוא מכלל פרנסה.
(254) יש להעיר, כי להלן פ"ו מ"ט [ד"ה ואני אומר] ביאר ששתי ההשלמות [גוף ונפש] נמצאות בתורה גופא, שכתב: "מלוין את האדם תורה ומעשים טובים, כי הקיום שמקבל האדם הוא מן עולם העליון הוא עולם הבא היא התורה, שהיא מעולם העליון, והתורה היא שלימות הנפש... והמעשים הם שלימות הגוף, שהאדם עושה בגופו, כי המעשים תלוים בגופו, ודבר זה קיום הגוף שהוא חומר שלו". וכן בדרוש על התורה [יא.] ביאר שהתמדת הלימוד היא כנגד הגוף, ועיון הלימוד הוא כנגד הנפש, עיי"ש. נמצא שבתורה גופא נמצאת גם השלמת הגוף [באמצעות מעשה המצוה או בעומק העיון]. וקשה, מדוע יש צורך להרחיק נדוד ליגיעת דרך ארץ כדי להגיע להשלמת האדם מצד גופו, הרי השלמה זו נמצאת בתורה עצמה. ושמעתי מיד"נ הרה"ג ר' הדר מרגולין שליט"א ליישב, שמצינו שיש שתי הגדרות לגוף. מחד גיסא "גוף" מורה על חומריות הגוף, וכידוע. ומאידך גיסא "גוף" מורה על כח רוחני הקרוב ודבוק בגוף, וכמבואר במכתב מאליהו ח"א עמוד 294, שצד תחתון שברוחניות נקרא "גוף". וכן כתב בקצרה להלן פ"ד מי"ד [ד"ה ויש לשאול] לגבי קדושת הגוף של הכהנים. ובח"א לשבת קנב: [א, פד:] כתב: "גוף... אין הכונה כלל על גוף של בשר... רק על כח הגוף... כי לגוף הזה של אדם יש לו כח שאינו בשר ודם" [ראה להלן הערה 984]. ובנתיב התורה פ"י [א, מה:] ביאר שקדושת ארץ ישראל בעולם מקבילה לגוף שבאדם. וראה נצח ישראל פ"ד הערה 38, ובהקדמה לבאר הגולה הערה 19. והנה "דרך ארץ" שהוזכרה כאן היא "מה שהאדם צריך לצורך גופו לפרנסתו" [לשונו כאן], וזה שייך לחומריות הגוף. אך מה שביאר בשני המקומות הנ"ל שנמצאת בתורה השלמת הגוף, שם איירי בכח הרוחני של הגוף, ולא בחומריות הגוף. והשלמת הדיוטא התחתונה של הגוף אינה נמצאת בתורה, אלא מחוצה לה, בדמות דרך ארץ, וכמו שמבאר. ודפח"ח. וראה להלן הערה 284, שגם שם נתעוררה שאלה דומה לשאלה כאן.
(255) והיגיעה להשלמת עצמו מפקיעה אותו מידי חסרון, יותר מאם השלימות הזו כבר היתה נמצאת אצלו, וכמו שיבאר בסמוך [ד"ה ועוד יש].
(256) כי ההפכים לא ימצאו יחד [השלמת עצמו ("יגיעת שניהם") עם חסרון עצמו ("עון")], וכמשפט ההפכים שאינם נמצאים ביחד, וכפי שכתב בבאר הגולה הבאר הרביעי [שכ:]: "כי לא יתחברו שני הפכים, כמו האמת והשקר, ביחד, מצד ההיפך שבהם". ובתפארת ישראל פ"ט [קמג.] כתב: "הדברים אשר הם הפכים זה לזה אי אפשר שימצאו יחד". ובגבורות ה' פנ"ב [רכח.] כתב: "שני הפכים לא יתקבצו בדבר אחד בעת אחד". ובגו"א ויקרא פט"ז אות ח כתב: "ההפכים לא יסבלו בענין אחד". וכן הוא שם בדברים פ"י ריש אות ט. ולהלן פ"ו תחילת מ"ה כתב: "איך יהיה אל התורה, שהיא שכל, קיום בגוף החומרי, כיון שהם הפכים, ואין עמידה אל אשר הם הפכים יחד". וכן כתב בנצח ישראל פ"ז [קפב:] ושם הערה 174, שם פכ"ג הערה 2, דרוש על התורה [י:, טז:], באר הגולה באר השלישי הערה 55, שם בבאר הרביעי הערה 1292, ועוד ועוד. ובנתיב העבודה פי"ז [א, קלא.] ביאר שאין משיחין בשעת הסעודה [תענית ה:], שהאכילה והדיבור הם הפכים, ולכך אין משיחין בשעת הסעודה. [הובא למעלה בביאור משנת כל ישראל הערה 73, ולמעלה פ"א הערה 1470.] וראה להלן הערות 270, 278, 567.
(257) פירוש הו"א זו - כאשר אדם עסוק בתלמוד תורה ודרך ארץ, שמא מחמת כן יבצר ממנו לעשות מצות, מפאת היותו טרוד ללא ליאות בת"ת וד"א.
(258) כי הן המביאות את האדם אל הצלחתו האחרונה [חיי העוה"ב], וכמבואר למעלה בהערה 231. הרי שהשכחה שהוזכרה במשנה ["משכחת עון"] אינה מפאת היותו טרוד בדברים אחרים, אלא היא מפאת שההפכים מפקיעים את עצמם זה מזה, ואין הפקעה כזו ביחס למצות.
(259) מפאת טרדתו המרובה. וכן ביאר הרבינו יונה כאן, וז"ל: "יעסוק בתורה שהיא מתשת כחו של אדם, גם במלאכתו לכדי חיותו, ולא יעמוד בטל לעולם". ומעין מה שאמרו לאידך גיסא [כתובות נט:] "הבטלה מביאה לידי זימה". וראה הערה 266.
(260) למעלה בקושיתו השניה [לאחר ציון 217]: "ועוד, כי 'יגיעת שניהם משכחת עון', אם הדבר תולה ביגיעה, אם כן יהיה יגע בתורה בלבד ולא במלאכה, ותהיה משכחת עון מפני היגיעה, אם כל יגיעה משכחת עון".
(261) בגו"א שמות פ"א אות ה [ד"ה ויש] כתב בשם המדרש: "כשהיו במצרים אמר משה לפרעה, איך אפשר שבני אדם יכולים להתקיים ולעשות מלאכה בלי הפסק".
(262) ואם תאמר, מדוע לפי המשמעות הפשוטה של המשנה [שטרדת יגעתו משכחת ממנו עון] אמרינן שבשעה שפוסק מטרדתו יבוא לידי חטא, ואילו לפי פירוש המהר"ל אמרינן שאף בשעה שפוסק מיגעתו לא יבוא לידי חטא. ויש לומר, כי לפי המשמעות הפשוטה ההגנה מהחטא היא משום "איידי דטריד", אך לא שיש כאן הגנה בעצם מהחטא. ולכך בשעה שפוסק אף לרגע מטרדתו, אין לו שום הגנה ומניעה מהחטא. אך לפי פירוש המהר"ל ההגנה מהחטא נובעת מפאת מעלתו של האדם, שהואיל והוא יגע ועמל להשלמת עצמו, לכך הוא מופקע מהפסד עצמו. הרי שאיירי בגדרו של אדם העמל להשלמת עצמו, ולכך אין גדר זה בטל ממנו אף בשעה שפוסק לרגע מטרדתו. וכמו שאמרו חכמים [סוטה כא.] שתורה ומצות מגינות על האדם בין בעידנא דעסיק בה, בין בעידנא דלא עסיק בה.
(263) כמבואר בהערה 248.
(264) כי עיקר האדם הוא נפשו, ולא גופו [כמבואר בגו"א בראשית פ"ב אות לב, והובא למעלה בהקדמה הערה 4], ונמצא שחלקו העיקרי לוקה בחסר. ומעין זה כתב בנתיב התורה פט"ו [א, סג.], וז"ל: "אמנם אשר הוא חסר מן התורה כמו עם הארץ, אין צריך לבאר חסרונו, כי אינו אדם" [הובא למעלה פ"א הערה 362].
(265) כי הוא נחשב חסר, אע"פ שיש לו ממון הרבה. והוספתו ["אפילו אם יש לו ממון הרבה ואינו חסר"] טעונה ביאור, דמהיכי תיתי לחשוב שאדם עשיר לא יחשב אדם חסר אם אינו עסוק בהשלמת עצמו, דפשיטא שעושרו לא יועיל להסיר ממנו שם "חסר", שהרי הוא חסר בעצם. ונאמר [קהלת ה, יב] "עושר שמור לבעליו לרעתו", וכן [משלי יא, ד] "לא יועיל הון ביום עברה", וכן [משלי יא, כח] "בוטח בעשרו הוא יפול". ובנתיב העושר פ"ב [ב, רכח.] כתב: "העושר הוא זולת האדם, ובזה אינו דומה לשאר מעלות" [הובא למעלה פ"א הערות 1049, 1511]. ובבאר הגולה באר השני [קפז:] כתב: "ענין הממון ומדריגתו, שלא יעשה בממון כאילו היה גופו ונשמתו". ויל"ע בזה. ואולי כוונתו כנגד ההשלמה של דרך ארץ, שהיא נועדה להשלים האדם ביחס לצרכי גופו, והיה מקום לחשוב שאם כבר יש לו ממון רב, הרי עד כמה שנוגע לצרכי גופו הוא שלם ועומד, ולא יחשב חסר. ועל כך מדגיש כאן, שאין בזה די, כי רק כאשר עוסק בהשלמת עצמו נמצא הוא בשלימות הראויה.
(266) כתובות נט: "הבטלה מביאה לידי זימה". ובקידושין פא. אמרו "סקבא דשתא ריגלא", ופירש שם הערוך "כיון שאוכלין ושותין ובטלין ממלאכתן, מתייחדין ובאין לידי עבירה". והרמב"ם בהלכות איסורי ביאה פכ"ב הכ"א כתב: "יפנה עצמו ומחשבתו לדברי תורה וירחיב דעתו בחכמה, שאין מחשבת עריות מתגברת אלא בלב פנוי מן החכמה". ולהלן פ"ג מ"א כתב: "כי היצר הרע דרכו שיבוא מחמת הבטלה". אמנם בהמשך דבריו מבאר יותר, שלא רק שחוסר התעסוקה הוא המביא לחטא, אלא שכאשר תופס עצמו כדבר שנשלם [ולכך חדל מלעמול], אז דבק בו החסרון שיש בבריאה. וראה הערה 259.
(267) כתב למעלה לשון "קלקלה", וכאן לשון "תקלה". ואכן בילקו"ש הנ"ל הובאה לשון "קלקלה", ובשמו"ר מא, ז, הובאה לשון "תקלה" [ראה להלן לאחר ציון 280]. ודע, שכדבריו כאן כתב אות באות בח"א לסנהדרין קו. [ג, רמח.]. וכן הביא ענין זה בגו"א בראשית פ"ח אות כד, נצח ישראל פכ"ג [תפז:], אור חדש [קסג:], ובנתיב הליצנות פ"א [ב, רטז.], וישולבו בהערות הבאות.
(268) לשונו בתפארת ישראל פ"ג [סא:]: "האדם הזה לא נברא בשלמותו האחרון, והוא נברא להוציא שלמותו אל הפעל. וזה 'אדם לעמל יולד' [איוב ה, ז], שהוא נולד ונמצא אל תכלית העמל, דהיינו להוציא השלמות אל הפעל. ולא יגיע להיות נמצא בפעל לגמרי לעולם, אבל תמיד יהיה עמל להוציא שלימותו אל הפעל, וזה שלימותו האחרון. ולפיכך אמר 'אדם לעמל יולד', והעמל הוא היציאה אל הפעל. ותמיד הוא בכח עוד לצאת אל הפעל". וכן כתב להלן משנה ח. ושמעתי ממו"ר שליט"א ש"יגיעה" היא מלשון "להגיע", ששואף להגיע למקום שמעבר לעצמו. וראה להלן הערות 274, 845.
(269) כי כל בכח עומד לצאת לפעל, וכמו שכתב בסוף דרוש עה"ת [נ:], וז"ל: "כי בהיות כח ההכנה... אי אפשר שיהיה לבטלה, שכל דבר שהוא בכח, בהכרח יצא לפעל, דאל"כ לא נקרא שהוא בכח". ובנתיב התשובה פ"ד [סד"ה ולפיכך אמר] כתב: "דבר הנברא אי אפשר שלא יצא לפעל, שאם לא כן יהיה לבטלה הבריאה". ובדרשת שבת הגדול [רכז.] כתב: "כי יש לאדם להיות נמשך אחר השלמתו, שכל דבר בעולם נמשך אחר השלמתו, כי כאשר הוא בלא השלמתו הוא חצי דבר, ומתנועע אל השלמתו, כמו הולד שהוא בבטן אמו מתנועע הויתו אל השלמתו. וכן כל הדברים בעולם כאשר אינם בהשלמה, מתנועע הויתו אל ההשלמה. כי הגרעין שהוא הזרע באדמה, תנועת הויתו אל ההשלמה. וכן כל הנבראים מתנועעים אל השלמתם" [הובא למעלה פ"א הערה 697. וראה להלן הערה 1144].
(270) "כי מאחר שהוא עומד אל ההשלמה, אין דבק בו חסרון" [לשונו בסמוך]. וזה כמשפט ההפכים, שכאשר האחד קם השני נופל [גו"א שמות פי"ז אות יג]. ובהקדמה לאור חדש [מט.] כתב: "כי הגוף והשכל שני הפכים, שאם האחד קם השני נופל, וכל אשר הוא נוטה אחר השכל, הוא נגד הנאת גופו". וראה למעלה פ"א הערה 1468, ופרק זה הערה 256. ובלשון חכמים [פסחים יא.] "הוא עצמו מחזר עליו לשורפו, מיכל קאכיל מיניה", ופירש רש"י שם "דהוא עצמו כל עסקו זה בחמץ אינו אלא מחזר עליו לשורפו, אין לך זכרון לאיסור גדול מזה. מיכל קא אכיל מיניה - בתמיה". וראה להלן הערה 758.
(271) כי הישיבה והמנוחה מורות על ההשלמה. וצרף לכאן דברי רש"י [סוטה מ:] "אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד - שחלק להם המקום כבוד להראות שמלכותו שלימה" [שמעתי מידי"נ הרה"ג ר' הדר מרגולין שליט"א]. דוגמה לדבר; שבת נקראת "תכלית מעשה שמים וארץ" [תפילת ערבית דשבת], כי הואיל והקב"ה נח ביום השביעי, בהכרח זה מורה שהגיע אל תכליתו, שאל"כ, לא היה נח ביום זה, אלא היה ממשיך במלאכתו, וכמבואר בתפארת ישראל פ"מ [תרח:], וז"ל: "ואם תאמר, ולמה באה ההוראה על שהוא יתברך פועל הכל במה שינוח ביום השביעי, אדרבא, יש לעשות מלאכה כל ששה ימים, וזה יהיה הוראה כי הוא יתברך פעל הנמצאים בששת ימים. ואין זה קשיא, כי ההוראה היא בשבת להודיע כי הוא יתברך פעל הכל והשלים הכל. וזה, כי גם השמים הם פועלים, אבל אין מנוח להם. וזה כי אין בפעולתם ההשלמה, ומאחר שאין בפעולתם ההשלמה, אין כאן שביתה והפסק, כי השביתה וההפסק מורה על ההשלמה. אבל השם יתברך, כיון ששבת, יש בפעולתו ההשלמה. ולפיכך השם יתברך אשר שבת ביום השביעי מכל מלאכתו, מורה דבר זה שמלאכתו בשלמות, ואין עוד חסרון. וכיון שאין חסר דבר, שייך בזה שביתה". ובגבורות ה' ר"פ מה [קעא.] כתב: "כי הדבר שהוא מתנועע תמיד מבלתי מגיע אל התכלית, אז נדע כי זה הנמצא חסר שלימות בעצמו. שאם היה בעל שלימות, היה מגיע אל המנוחה, שהוא השלמה. אבל התנועה אין בה שלימות גמור. ולפיכך העכו"ם במה שאינם שלימי צורה... אמרו חכמים עליהם [סנהדרין נח:] כותי ששבת חייב מיתה, לפי שנאמר עליהם [בראשית ח, כב] 'יום ולילה לא ישבותו'. כי הם דבר שאין לו השלמה. אבל ישראל במה שהם בעלי שלימות, יש להם שבת. כי השבת מורה על ההשלמה, וזהו ענין הצורה שהוא שלימות הדבר. אין לך דבר שהוא בכח ואינו בשלימות רק הגשם וכחות הגשם, ואין הגשם בפעל, כי כל גשם הוא בכח לשנות המצב בתנועה ממקום למקום. ולפיכך כל גשם בעל כח, וכל כח אינו בעל השלמה. לכך דבר הגשמי אינו בעל השלמה. וכל דבר שהוא נבדל מן הגשם, הוא בעל השלמה" [הובא למעלה פ"א הערה 1658]. ולהלן משנה ח [ד"ה אם למדת] כתב: "הדבר שהוא שלם הוא בעל הנחה, שכבר הוא נשלם, ואז הוא נח... שזה שייך אל הדברים אשר הם בעלי השלמה", ושם הערה 844.
(272) "והוא נמצא בפעל בשלימות... אז דבק בו ההעדר, שהוא יצר הרע, הוא שטן, הוא מלאך המות, שדבק בכל הנמצאים" [לשונו בהמשך].
(273) כי חסרון גורר חסרון, וכמבואר בהערה 248.
(274) וז"ל בנתיב הליצנות פ"א [ב, רטז.]: "'בכל עצב יהיה מותר' [משלי יד, כג]... שלמה המלך רצה לומר כאשר האדם הוא בהכנעה וכובד ראש, יהיה לו תחת זה מותר. כי השמחה לאדם מצד השלימות שנמצא בו [כמבואר להלן פ"ו מ"ב (ד"ה ואמר כי), ולמעלה פ"א הערה 1067], ולכך הוא שמח. והאדם אינו בעל שלימות בעצמו. ואם האדם מתבונן בחסרון שלו, לא יהיה לו שמחה יתירה, כי 'האדם לעמל יולד' [איוב ה, ז], שיהיה שלימותו תמיד יוצא אל הפעל, ואין האדם בשלימות בפעל. ולכך כאשר האדם נוהג כך, הנה יהיה לו מותר, שיקבל מה שראוי לקבל... ותמיד הוא יוצא לפעל לקבל. ואם אדם בשמחה, כאילו כבר הוא בשלימות בלא חסרון, דבר זה מביא אליו החסרון, כי כאשר הוא בשלימות, דבק בזה ההעדר והחסרון. אבל כל זמן שאינו בשלימות, אינו דבק בו ההעדר... וזה שאמר כאן 'בכל עצב יהיה מותר', שאם האדם הוא בהכנעה... לכך יקבל תמיד שלימות שראוי אל האדם". ובאור חדש [קסג:] כתב: "כאשר האדם הוא בטוב ובשמחה, ובדעתו שהוא שלם ואין לו חסרון, אז הוא מוכן לחסרון ולהיות לו נפילה כאשר מגיע לו דבר שהוא מוקש אליו... אבל אם אין לו השלמה, מוכן הוא שיושלם. אבל כאשר כבר נשלם, ואינו מוכן להשלמה עוד, אז דבק בו ההעדר, כי האדם בפרט דבק בו ההעדר, כי לא יושלם האדם בתורה ובחכמה עד שאין חסר עוד... וכאשר כבר הגיע אל השלמתו, דבק בו ההעדר. אבל אם האדם הוא בחסרון ואין לו השמחה, אז שייך לומר עליו 'בכל עצב יהיה מותר'. כלומר כאשר הוא עצב, וזה כאשר הוא בחסרון, אז הוא מוכן לקבל השלמה, ולא השלמה בלבד, אלא אף מותר יש לו". וכן הוא בקיצור בנצח ישראל פכ"ג [תפז:]. ובכת"י כאן כתב: "כי החטא והעון נמצא כאשר אחד רוצה שיהיה בשלימות, כי 'אדם לעמל יולד' [איוב ה, ז], וכאשר האדם רוצה שיהיה שלם, אז דבק בו ההעדר. אבל כל זמן שהוא בעמל, ואינו בשלימות, אין דבק בו ההעדר. אבל רק כאשר נשלם, ואז יש לו סוף ותכלית, ואז דבק בו ההעדר. ודבר זה רמזו בפרק חלק וכו'" [וכהמשך דבריו כאן]. וראה הערה 268.
(275) פסוק זה לא הובא בפרק חלק, אלא בב"ר לד, י, והובא ברש"י בבראשית שם. והרד"ל שם אות יד ציין לירושלמי ברכות פ"ג ה"ה.
(277) מדגיש זאת כדי להורות שכל ענינו של היצר הרע הוא העדר הנמצאים, כפי שהדבר ברור לגבי השטן ומלאך המות. וראה למעלה פ"א הערה 730, ולהלן פ"ג מ"א [ד"ה ועוד בארנו]. וכן כתב בתפארת ישראל פכ"ה [שפג:], ושם הערה 73, בהמשך בתפ"י פמ"ח [תשנב.], ושם הערה 53. ובגו"א במדבר פכ"ח אות יא [ד"ה והנה לאיש] כתב: "הוא שטן הוא מלאך המות, שהוא העדר הנמצאים". ובח"א לב"ב שם [ג, עא:] האריך בזה.
(278) לשונו בגו"א בראשית פ"ח אות כד: "משננער לצאת ממעי אמו. וטעם הדבר הוא ידוע למבינים, שאין יצר אלא לדבר השלם והנגמר, אבל דבר שהוא מתנועע אל השלמה - אין לו יצר הרע, וזה כי אין יצר הרע רק לדבר חסר, ומבקש למלאות חסרון תאותו. ולא שייך 'מבקש למלאות חסרון' רק באשר הוא שלם במה, ויש באותן שלימות חסרון, אבל דבר שאין לו מציאות בשלימות, כמו כאשר הוא בבטן אמו, והיה מתנועע עתה אל שיהיה נשלם, הרי כיון שהוא מתנועע אל השלם, מאין לו יצר הרע למלאות חסרון שהוא חסר. ועוד, כיון שהוא בבטן אמו הוא חסר, וכך הוא טבעו ראוי להיות, ולא שייך חסרון בדבר שראוי שיהיה בלתי שלם". ואודות שההפכים אינם נמצאים יחד, כן מבואר למעלה בהערה 256. והנה כאן מבאר שהולד במעי אמו הוא חסר [ומתנועע אל השלמתו], אך בדרשה לשבת תשובה [עד.] כתב: "אין חסרון בבטן אמו, ולכך בבטן אמו יש עליו נר אלהים זה [נדה ל:], מפני שאינו חסר כלום... לכך אמר [שם] ואין לך ימים שהאדם שרוי בטובה כמו אלו הימים... בבטן אמו אינו חסר כלום כמו שאמרנו, וכאשר אינו חסר שרוי בטובה" [הובא למעלה פ"א הערה 1051]. ולכאורה אין הדברים האלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן. אמנם לא קשה, כי דבריו בדרשה איירי שאינו זקוק לשום דבר מבחוץ, אלא שהוא שמח בחלקו [כמבואר בדבריו שם להדיא]. אך דבריו כאן איירי בחסרון מצד שהולד אינו בפועל, אלא הוא בכח להיות אדם שלם, ומתנועע אל השלמתו. ודו"ק.
(279) המשך לשונו בגו"א בראשית פ"ח אות כד: "אבל כאשר יוצא מבטן אמו, והוא נשלם בדבר של מה, מבקש למלאות חסרון. והיצר הרע גם כן מתגרה בדבר שהוא שלם מה, ודבר זה ידוע, ורמזו אותו חכמים ז"ל [סוכה נב.] 'כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו'. וכל אלו דברים ברורים ונאמנים מדברי חכמה". וראה למעלה בהקדמה הערה 139.
(280) לשונו בתחילת נתיב הליצנות [ב, רטז.]: "אם האדם בשמחה כאילו כבר הוא בשלימות בלא חסרון, ודבר זה מביא אליו חסרון, כי כאשר הוא בשלימות, דבק בזה ההעדר והחסרון. אבל כל זמן שאינו בשלימות, אינו דבק בו ההעדר. ודבר זה הוא דבר מופלג בחכמה רמזו ז"ל דבר זה, אמרו בפרק חלק [סנהדרין צא:] אימתי יצר הרע ניתן באדם, משעה שיוצא לאויר העולם... היצר הרע הוא ההעדר שהוא דבק באדם, שהרי נקרא 'רע', וזהו עצם ההעדר. וכל זמן שהוא בבטן אמו, שיוצא הוויתו אל השלימות ואל הפעל, אין דבק בו ההעדר. אבל כשנשלם הווייתו... אז דבק בו ההעדר. וכן בפרק חלק [סנהדרין קו.] אמר רבי יוחנן, כל מקום שנאמר 'וישב' אינו אלא לשון צער... והטעם בזה כמו שאמרנו, כי האדם כאשר האדם עצמו הוא בשלימותו, ויש לו ישיבה ומנוחה, ואז השטן, הוא ההעדר שהוא השטן כאשר ידוע, כי השטן הוא ההעדר... דבק בנבראים. אבל כאשר אינו בשלימות, אין דבק בו ההעדר כ"כ. ואלו דברים ברורים, וכבר הארכנו בזה בפרקים".
(281) פירוש - כאשר עמל בשני חלקיו הוא מסולק מן החטא. ובכת"י כתב משפט זה כך: "וכל בעל עמל מורה שאינו בשלימותו בפועל, וכל שאינו בשלימותו הוא מוכן ועומד אל ההויה ואל ההשלמה, שלא דבק בזה ההעדר".
(282) או מצד נפשו או מצד גופו. אך לכאורה יקשה, שהרי כמה פעמים כתב שיש יצה"ר רק מצד גופו של אדם, וכמו שכתב בהקדמה [לפני ציון 138] "דבר זה הוא מחמת יצרו שבגופו". ואודות שהיצה"ר נמצא בגוף, כן אמרו [שבת קה:] "מאי קראה 'לא יהיה בך אל זר' [תהלים פא, י]... איזהו אל זר שיש בגופו של אדם, הוי אומר זה יצר הרע". ולהלן משנה יד [ד"ה וכן רבי יהושע] כתב: "יצר הרע דבק בגוף. וראיה לזה, שאף בבהמה גם כן איכא יצרא, כדאיתא בפרק קמא דבבא קמא [ב:] דגם לבהמה יש יצר הרע. אבל עין הרע אין לבהמה, שאין לבהמה כח נפשי נבדל". וכן חזר וכתב שם פ"ג מ"א [ד"ה ועוד בארנו]. ובגו"א דברים פכ"ה אות ג [ד"ה אמנם] כתב: "ובגוף הוא החטא, שבו היצר הרע", ושם הערה 14. ובתפארת ישראל פט"ז [רמו:] כתב: "וכבר אמרנו כי גופו, שבו יצרו", ושם הערה 73. וכן חזר וכתב שם בפנ"ז [תתצו:], ושם הערה 44. וכ"ה בגבורות ה' פמ"ו [ריש קעט.], נתיב התורה פ"ט [א, מא:], נתיב העבודה ס"פ ח [א, קב:], ובח"א לערכין טו: [ד, קלח:]. ובנתיב העבודה פ"ג [א, פב:] כתב: "וידוע כי יצר הרע הוא בגופו של אדם". אמנם תשובתך בצדו, וכפי שיכתוב בסמוך, שיצה"ר דעריות נמצא בגופו, אך יצה"ר דע"ז נמצא בנפשו, ובכל המקומות הנ"ל איירי ביצה"ר דעריות. וראה להלן הערה 1519.
(283) לשונו בגו"א בראשית פ"ו אות כב: "יצר הרע המסית האדם לרע אינו אלא בשביל אלו, דיש יצה"ר לעריות, ויש יצה"ר לע"ז, כדאיתא במסכת יומא [סט:]... ובכמה דוכתיה אמרו, תרי יצרא הוי, יצרא דע"ז, ויצרא דעריות", ושם הערה 123. וראה למעלה פ"א הערה 696, שנתבאר שם שלשון "רעבון" נאמר על יצרא דעריות, ולשון "צמא" על יצרא דע"ז. וראה עוד בנתיב העבודה פ"ו [א, קב.]. ובא להורות ששני יצרים אלו הם כנגד הגוף והנפש, וכמו שכתב בנצח ישראל ספ"ג [נו:], וז"ל: "כלל הדבר, כי אלו שתי יצרים, יצרא דערוה ויצרא דע"ז, הוא לשני חלקי האדם, הגוף וכח השכלי", ושם בהערות. ובנתיב הלשון פ"ו [ב, עה:] כתב: "ואלו שני יצה"ר הם כנגד הגוף והנפש... כי מצד הגוף נוטה האדם אל הערוה שהוא מתאוה לו, ומצד הנפש נוטה האדם לע"ז. כי בודאי הגוף אין נוטה לע"ז, שהע"ז הם כוחות רוחניות, ושייך זה אל הנפש בפרט, לא אל הגוף... כמו שיש לגוף האדם נטיה אל הרע... כך יש לנפש נטיה אל הרע, הוא יצרא דע"ז... ואלו שני חטאים ראשי חטאים". וכן בנתיב כח היצר פ"א [ב, קכא:] כתב שהיצה"ר הנמצא בגופו של אדם הוא יצה"ר דעריות, לעומת יצה"ר דע"ז הנמצא בנפשו של אדם. וכ"ה בח"א לערכין טו: [ד, קלח.]. וראה נצח ישראל פי"ט [תיז.], ושם הערה 29.
(284) יש להעיר, כי בכמה מקומות נתבאר שתלמוד תורה מציל מיצרא דעריות. וכגון, בע"ז יז: אמרו חכמים ש"מדבר זימה תשמור עליך תורה", ולמדו כן מהפסוק [משלי ב, יא] "מזימה תשמור עליך תבונה תנצרכה". ובח"א שם [ד, מב:] כתב: "כי התורה היא שכלית, ואילו הערוה חמרית לגמרי... ולכך ראוי שהתורה שומרת את האדם מן הערוה בפרט". ובקידושין ל: אמרו על היצה"ר "בני אם פגע בך מנוול זה, משכהו לבית המדרש. אם אבן הוא נימוח. ואם ברזל הוא מתפוצץ". ובח"א שם [ב, קלו:] כתב: "זה נאמר על שני יצרים, האחד הוא יצר עריות, שהוא דבק בחומר, וזה אשר נמשל לאבן, שהוא גוף חומרי. ואמר שהוא נמוח מן התורה, שהתורה היא שכלית, והשכל כמו שאמרנו מבטל היצר הרע... וכן אם הוא ברזל, הוא נגד יצרא דע"ז, שזה היצר אינו דבק בגוף רק בנפש". הרי ביאר להדיא שלימוד תורה מועיל כנגד יצרא דעריות. ומדוע כאן חילק וכתב שלימוד תורה מהני כנגד יצרא דע"ז, ודרך ארץ מהני כנגד יצרא דעריות [ראה למעלה הערה 254]. ושמעתי מגיסי הרה"ג ר' אריה ברגמן שליט"א ליישב, כי בודאי תלמוד תורה מהני כנגד יצרא דעריות, וכמו שנתבאר, אך במשנתינו כתוב יותר מכך, שיגיעה בתורה ודרך ארץ "משכחת עון". ושכחת עון אינה רק התגברות על היצה"ר, אלא הוא סילוק היצה"ר. [ראה למעלה הערה 206 שנתבאר שם שהתנאים לא באו רק להסיר את החטא, אלא להסיר את סבת החטא, שהיא היצה"ר]. ועל כך כתב כאן, שסילוק יצרא דעריות נעשה ע"י יגיעה בדרך ארץ, ולא ע"י יגיעה בתורה. כי אע"פ שיגיעה בתורה משמרת את האדם מיצרא דעריות, אך אין בה להשכיח עון דעריות, כי שכחה זו נעשית רק על ידי תיקון הגוף מחסרונותיו, ונהי שהתורה מתקנת את הנפש מחסרונותיה, אך תיקון הגוף אינו נעשה אלא רק על ידי דרך ארץ. ודפח"ח.
(285) אם כוונתו ליסוד שיש לאדם שני יצה"ר, אכן זהו נושא נפוץ בספריו, וכמלוקט בהערה 283. אך אם כוונתו ל"יגיעת שניהם" שהוזכר במשנה, לא מצאתי שביאר זאת במקום אחר בספריו.
(286) כוונתו לשני הסבריו שביאר אודות מעלת היגיעה בתורה ודרך ארץ; (א) כאשר אדם עמל להשלים עצמו בשני חלקיו, מסולק מן העון שהוא חסרון האדם. (ב) כאשר אדם מתנועע אל השלמתו, אין היצה"ר והשטן שולטים בו. ודרכו של המהר"ל להורות שכל הסבריו הם ענין אחד, וכמבואר למעלה פ"א 286. ובזה יישב את שאלתו השניה מלמעלה [לאחר ציון 217] "ועוד, כי יגיעת שניהם משכחת עון, אם הדבר תולה ביגיעה, אם כן יהיה יגע בתלמוד תורה בלבד, ולא במלאכה". ועל כך מיישב שבעי יגיעה כפולה כנגד שני חלקי האדם, הנפש והגוף.
(287) והמלאכה משלמת האדם כפי שביאר למעלה לגבי דרך ארץ, שהרי "דרך ארץ" שהוזכרה ברישא היא מלאכה, וכמבואר למעלה בהערה 218. ולמעלה פ"א לפני ציון 1086 כתב: "כי המלאכה שלימות האדם", וראה שם הערה 1030.
(288) כפי שכתב למעלה בפ"א [לפני ציון 337]: "כי כאשר יש בנברא חסרון, ולכך אינו טוב, ודבר שהוא חסר קרוב אל ההעדר, שמגיע אל ההעדר לגמרי". וכן שם בפ"א [לפני ציון 1652] כתב: "ההשלמה הוא קיום הכל". ולהלן פ"ג מי"ז כתב: "ולפיכך אמר [שם] 'אם אין תורה אין דרך ארץ', כי לדבר החסר אין קיום". ובגבורות ה' פכ"ג [צז:] כתב: "דבר שאין בו מום וחסרון הוא מקוים לנצח, שכל הפסד שמגיע אל דבר לא יגיע רק מפני מום וחסרון, אבל דבר שאין לו מום יש לו קיום נצחי". ואמרו חכמים [שבת קד.] "קושטא קאי, שקרא לא קאי" [ראה למעלה פ"א הערה 1712]. ובתפילת ימים נוראים אומרים "וכל הרשעה כולה כעשן תכלה כי תעביר ממשלת זדון מן הארץ". וראה להלן הערה 393.
(289) "אין קיום לו" - לחסר. ויש לדון בדבריו, האם ה"חסר" הוא האדם או התורה. שכתב כאן שבלא מלאכה "הוא אדם חסר", ו"דבר זה חסרון לאדם מה שראוי לו". אך לשון המשנה מורה שהתורה תהיה בטילה ["כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטילה"]. ובעל כרחך לומר שהואיל והאדם בלא מלאכה הוא חסר, לכך אין לתורתו קיום. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [נדרים כב:] "כל הכועס משכח תלמודו ומוסיף טיפשות". וכתב על כך להלן [משנה י]: "וכנגד שלא יהיה בעל חסרון בעצמו, אמר [שם] 'אל תהא נוח לכעוס', כי הכעס הוא רע לעצמו של אדם... ובמסכת נדרים... אף משכח תלמודו ומוסיף טפשות... ואין לך חסרון בעצמו יותר מזה שאמר משכח תלמודו ומוסיף טפשות". ולהלן פ"ו מ"ז אמרו שהקנין השמיני של תורה היא "בשמחה", וכתב שם לבאר: "כי השמחה מדה גדולה, כי כאשר האדם הוא בשמחה, הוא בשלימות, ועל ידי זה מקבל התורה, שהיא שלימות האדם. וכאשר האדם בצער, אז הוא בחסרון, אין מקבל התורה, שהיא שלימות האדם". הרי שכאשר האדם חסר בעצמו, אין לתורתו קיום. ובכת"י כאן התייחס לנקודה זו, וכתב כך: "וכאשר האדם חסר מצד עצמו, שאין לו השלמתו בעצמו, איך יקבל התורה, שהיא השלמה שכלית יותר. ולפיכך התורה בטילה". וראה למעלה הערה 244.
(290) כמבואר למעלה בהערות 246, 248.
(291) כמבואר למעלה בהערה 246. וכן כתב למעלה פ"א מי"ז בביאור המשנה שם "מרבה דברים מביא חטא", וז"ל [לאחר ציון 1493]: "ובודאי דבר זה חסרון לאדם להיות נמשך אחר כח הדברי לגמרי, שהוא אינו שכלי לגמרי, ולכן נחשב זה חסרון כאשר נמשך אחריו, ואחר החסרון נמשך עוד חסרון, כי כל חסרון גורר עוד חסרון. וזהו שאמר שהוא מביא חטא, שהחטא הוא חסרון, כי כל לשון 'חטא' בכל מקום חסרון, כמו [מ"א א, כא] 'אני ובני שלמה חטאים', [בראשית לא, לט] 'אנכי אחטנה', ובהרבה מקומות".
(292) מתוך שלא נאמר ברישא לשון גרירה, מוכח שאיירי בעון "ששייך לבא", וכמו שמבאר. ובמיוחד יש לבאר כן לפי דבריו למעלה [לאחר ציון 282] ש"משכחת עון" איירי בסילוק יצה"ר דע"ז ועריות. ולגבי יצה"ר דע"ז כתב בנצח ישראל ס"פ ג [נה:] שהוא בפרט מגרה תמיד בישראל. ולגבי יצה"ר דעריות כתב בגו"א ויקרא פי"ט אות לד שבנוגע לעריות האדם נמצא תמיד בגדר "בא דבר עבירה לידו". ולכך ברי הוא שאיירי בעון "ששייך לבא".
(293) כי "גרירה" מורה על הבאה ממקום אחר, וכמבואר למעלה הערה 222.
(294) בכת"י כתב כך: "ולכך אמר ש'סופה בטילה וגוררת עון' כאשר האדם חסר". ובזה מיישב את שאלתו הרביעית על המשנה [למעלה לאחר ציון 220], שהקשה: "ועוד, למה 'גוררת עון', בשלמא מה שאמר למעלה כי 'יגיעת שניהם משכחת עון', היינו שהוא מסולק מן העון, דכאשר יש לו מלאכה אין צריך לגזול. אבל מה שאמר 'וגוררת עון', משמע שגוררת עון אחר, אף בלא טעם שצריך לו לגזול, דאם כן הוי ליה לומר 'וגורם עון', לא 'גוררת עון'".
(295) כוונתו לשאלתו השלישית על המשנה [למעלה לאחר ציון 219], שהקשה: "ועוד, שאמר 'כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה', וכמה תלמידים חכמים היו שלא היו בעלי מלאכה".
(296) פירוש - שעסקו במסחר, אך לא היו בעלי אומנות ומלאכה, וראה להלן משנה ה [לאחר ציון 573] בהגדרת ההבדל בין הרווח שיש במשא ומתן לרווח שיש במלאכה, ושם הערה 576. ומה שניחא ליה לומר שהיו בעלי משא ומתן, ולא היו בעלי מלאכה ואומנות, הוא לכאורה על פי דברי הגמרא [קידושין ע.] שאמרו שם "כיון שנתמנה אדם פרנס על הצבור, אסור בעשיית מלאכה בפני שלשה", ופירש רש"י שם "שגנאי הוא ושפלות לדור שכפופים לזה שאין לו מי שיעשה מלאכתו", וראה למעלה הערה 220.
(297) לכאורה נראה שכוונתו לדרגת רשב"י וחבריו, שהסירו מעליהם עול דרך ארץ, ותורתם נתקיימה בידם, וכמבואר בביאור הלכה סימן קנו, וז"ל: "סופה בטלה וגוררת עון - כתבו הספרים שזהו נאמר לכלל העולם, שאין כולם יכולים לזכות לעלות למדרגה רמה זו להיות עסקם רק בתורה לבדה. אבל אנשים יחידים יוכל להמצא בכל עת באופן זה [וזהו שאמרו בברכות לה: 'הרבה עשו כרשב"י ולא עלתה בידן', ר"ל דוקא הרבה], והקב"ה בודאי ימציא להם פרנסתם, וכעין זה כתב הרמב"ם פי"ג מהלכות שמיטין ויובלות [הי"ג] 'ולא שבט לוי בלבד וכו", עיין שם" [לשון הרמב"ם הובא למעלה בהערה 240]. אך אין זה מספיק, כי לפי זה לא תובן הדגשתו שאיירי באנשים "שכל כך חשקה נפשם בתורה", שלכאורה לא זה העיקר, אלא העיקר הוא שאיירי באנשים שפרקו מעליהם חשבונות בני אדם, וכלשון הרמב"ם שם, אך מהו הענין של חשק בתורה. אמנם דבריו מתבארים על פי מה שכתב בנתיב התורה פ"ה [א, כד.], שהביא שם את דברי הגמרא [עירובין נד:] שאמרו "אם עושה אדם תורתו חבילות חבילות [שלומד הרבה דברי תורה ביחד], מתמעט, ואם קובץ על יד על יד [שלומד מעט מעט], ירבה. אמר רבא, גמירא לה לרבנן האי מילתא, ועברי עלה", וכתב לבאר: "רבוי התורה אין לו נושא שיכול המקבל לשאת, לכך ימעט. וקובץ יד על יד, שאז יש לו נושא, יקבץ הרבה. ואמר רבא ידעי רבנן בהא מלתא ועברי עלה. ומה שהיו עוברים, היינו שהיה נפשם חשקה בתורה, ומכח תשוקתן אל התורה היו משתוקקים לתורה, וללמוד הרבה ביחד, עד שמפני גדול השתוקקות שלהם לתורה היו לומדים הרבה ביחד". הרי חזינן שהשתוקקות מרובה לתורה מאפשרת קבלת דברי תורה גם באופן שבלעדי השתקקות זו לא היה קיום וקבלה לדברי תורה. ולכך אף בנדון דידן, נהי שאין ראוי לקבל התורה כאשר אין עמה מלאכה, מ"מ כאשר יש השתוקקות מופלגת לתורה, יש בכך לאפשר את קבלת התורה אצל האדם, אף שבעצם אין כך סדר קבלתה, ובבחינת "אהבה מקלקלת השורה" [רש"י בראשית כב, ג]. ואודות שההשתוקקות והאהבה לד"ת עושות את האדם לכלי קבול לד"ת, כן כתב בדרוש על התורה [כג.], וז"ל: "והנה ההכנה הצריכה אליו [לקבלת התורה]... היא שיהא חושק ונכסף מאוד לקבלה, ושותה בצמא את דבריה... כאשר נכסף הצמא הזה למים, כענין [ישעיה נה, א] 'כל צמא לכו למים', שתהא בעיניו [עפ"י משלי כה, כה] כמים קרים על נפש עיפה" [הובא למעלה פ"א הערה 697]. וכן כתב שם בהמשך הדרוש [לז:], וז"ל: "ועוד רמז לנו במה שכתוב [שמות יט, ג] 'ומשה עלה אל האלקים' 'וירד ה' על הר סיני' [שם פסוק כ], כי לקנין התורה צריך שיהיה האדם מוכן לקבלה קודם, כשהיא שכל אלקי שאינו מצוי ודבק עם האדם ככל שאר הקנינים שהם עם האדם, אבל היא נבדלת... לכן צריך שיהא מוכן לה לגמרי, כאשר הוא מן הצורך לקנות דבר שאינו עמו ומצוי לו. זהו שכתוב 'ומשה עלה וגו", ואחר כך 'וירד ה' וגו", לומר כי צריך האדם מצד עצמו תשוקה והכנה אליה, קודם שמקבלה. ואין הקב"ה נותנה למי שאינו מוכן לה תחלה, וכדכתיב [דניאל ב, כא] 'יהב חכמתא לחכימין'. כי הוא יתברך לא יתננה רק למי שמוכן אליה מצד עצמו בחשקו בה. לכן עלה משה מעצמו בלי ציווי השם, ואז 'ויקרא אליו ה' וגו" [שם פסוק ג]. וכל ההכנה היא כאשר אוהב התורה, ותשוקתו אליה, שאז נקנית לו. ודבר זה עיקר גדול בתורה".
(298) שיגיעה בתורה ובדרך ארץ היא השלמת הנפש והגוף, ואם חסרה אחת מהן, האדם הוא חסר בעצמו.
(299) כן כתב כמה פעמים, וכגון בבאר הגולה באר השני [קסב.] כתב: "ודברים אלו הם עמוקים... רק התבאר בזה כי דבריהם הם בנוים על דברי חכמה עליונה". ובנצח ישראל ס"פ ז [קצט.] כתב: "ואתה האדם, הבן דברי חכמים וסודותיהם, אשר אם תדע ותבין את אשר לפניך לא יהיה לך ספק בכל אלו הדברים, שכולם בנוים על יסוד אחד, וסדר האמת והחכמה. ואל יעלה על דעתך שיש ספק בדבר אחד מן הדברים האלו... אבל באלו דברים תראה עדות על דברי חכמים, כי כל דבריהם דברי חכמה, וכל דברי זולתם הבל... ואם תתבונן מאוד מאוד, תמצא שכל הדברים האלו אמת, והם יוצאים מחכמה פנימית". וכן כתב בתפארת ישראל פכ"ז [תטו.]. וכוונתו שדברי חכמים בנויים על חכמת הסוד, וכפי שכתב בבאר הגולה בתחילת הבאר החמישי: "נמצא בדבריהם איזה ענינים שיראה לאדם רחוק מן הדעת, וסתומים במקומם, וסודם נגלה מבואר במקום אחר, כמו במדרש ספר הזוהר, ובמדרש הבהיר לרבי נחוניא בן הקנה... והנה הם מגלים סתרי תורה שרמזו חכמים", ושם הערה 7.
(300) מצוי הוא שהמהר"ל מדגיש שאין ספק בדברים שכתב. וכגון, בגבורות ה' פל"ט [קמה:] כתב: "והבן הדברים האלו מאוד מאוד, כי כאשר תבין אלו דברים לא יהיה ספק לך באמתות אלו דברים אשר נתבארו". ובתפארת ישראל ס"פ מא [תרנב:] כתב: "וכאשר תבין דברים אלו לא יהיה לך ספק בדברים אלו". ובנצח ישראל ס"פ ז [קצט.] כתב: "ואתה האדם, הבן דברי חכמים וסודותיהם, אשר אם תדע ותבין את אשר לפניך לא יהיה לך ספק בכל אלו הדברים, שכולם בנוים על יסוד אחד, וסדר האמת והחכמה". ולהלן משנה ט [סד"ה והנה תבין] כתב: "וכאשר תבין דברים אלו אשר אמרנו, לא יהיה לך ספק בפירוש זה אשר התבאר לך במקום הזה, כי הם דברים ברורים מאד בחכמה, אין ספק רק למי שלא יבין דברי חכמה". ובבאר הגולה באר הששי [רעא:] כתב: "ובודאי לקצת בני אדם יהיה דברינו מסופקים, או רחוקים מן המאמר עצמו. אך דע כי אין ספק בשום צד בדבר זה, כך הוא פירוש דבריהם. ואם שלא בארנו דבריהם על תכלית, הלא דברינו הם אמת ואמונה, לא יסופק בו רק מי שלא ידע דרכי חכמים". ובגבורות ה' פכ"ג [ק:] כתב: "והבן הדברים הגדולים האלו, ואין ספק בפירוש זה כאשר תבין דברי חכמה. ומי שלא ידע בדברי חכמים מסתפק בפירוש זה, אבל למבין אין ספק בפירוש זה, וברור הוא מאוד". ובהמשך בגבורות ה' פנ"ח [רנח:] כתב: "ואתה אל תאמר שהדברים האלו הם רחוקים מפשט המאמר, או לא כיונו עליהם החכמים. דע שאם לא ידענו בביאור שכך הוא דעת החכמים בראיות ברורות שאין להאריך, לא אמרנו דבר זה. אבל דברים אלו הם ברורים, והם דברים עמוקים יוצאים מחכמה פנימית" [הובא למעלה בהקדמה הערה 225, וראה להלן הערה 1179]. וכנראה מדגיש זאת, כדי להורות על אמיתת הדברים, כי הסממן המובהק של דברי אמת הוא ההכרחיות שבדבר, וכפי שכתב בתפארת ישראל פי"ח [ערב:]: "האמת שהיא אמת בעצם, היא תורת משה, שהיא אמת בעצם. שכל דבריה הם מוכרחים, ואי אפשר בענין אחר" [הובא למעלה פ"א הערה 1688, ולהלן הערות 788, 1573].
(301) כי עד כה דובר במשנה על האופן שיש ללמוד תורה [שתהיה עם דרך ארץ].
(302) בא לענות על שאלתו החמישית למעלה [לאחר ציון 222]: "ועוד, 'כל העוסקים עם הצבור' מה ענין זה לזה, והיה לו לומר 'הוא היה אומר וכו", שהיה משמע מוסר בפני עצמו". ובסוף המשנה [להלן ציון 358] יביא תשובה שניה על שאלה זו.
(303) יחלק בין כלליות התורה ["אור"] לפרטיות המצוה ["נר"]. ובהקדמה למעלה [לאחר ציון 21] גם עסק בחלוקה זו שבין התורה למצוה, ויובא בהערה 309.
(304) כי רק הדבר השכלי הוא כללי [כמבואר בהמשך דבריו], מה שאין כן הדבר שאינו לגמרי שכלי, שהוא פרטי ולא כללי, וכפי שהשריש כמה פעמים, שהרוחני הוא אחד, ואילו הגשמי הוא מרובה ומחולק. וכגון, נאמר [דברים לד, א] "ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו וגו'", ופירש רש"י שם "כמה מעלות היו, ופסען משה בפסיעה אחת". וכתב שם בגו"א אות א בזה"ל: "ואם תאמר, ולמה פסען בפסיעה אחת. אבל יש לדעת, כי דבר זה מורה על המדריגה הגדולה שהיה למשה לאחר מיתתו, שהיה בא למדריגה אשר אין שם חלוק כלל, לכך פסע כל המעלות בפסיעה אחת, לא זו אחר זו, שאז היה דבק במעלה שיש חלוק, וכל דבר שיש חלוק - גשם או כח בגשם. אבל משה היה דבק במעלה שאין שם גשם, ולא מצטרף ומתיחס אל גשם, ולפיכך אין שם חלוק מעלות, ולכך פסען בפסיעה אחת". ובגו"א שמות פי"ח אות ז [ד"ה אמנם] כתב: "מה שהיה משה שקול נגד כל ישראל [רש"י שמות יח, א], כי במה שמשה היה נבדל מכל ישראל... ומאחר שהוא נבדל מהם צריך אתה לומר שהוא שקול נגד כולם, כי כל דבר נבדל אין בו חילוק פרטי כלל, כי הפרטים שייך בדבר שהוא גשמי, אבל לדבר הנבדל אין בו פרטי... ולכן היה משה נגד כל ישראל, שהרי אין דבר פרטי בו, ודבר זה ענין ברור". ובגבורות ה' פמ"ג [קסג.] כתב: "וזה כבר התבאר הרבה בזה הספר, כי החילוק הוא דבר גשמי, והאחדות הוא דבר אלוקי, כי אחדות הוא שייך אל עניין נבדל מהגשם, והחילוק והפירוד תמיד לגשמי" [הובא למעלה הערה 173, ולהלן הערה 431]. ולכך המצוה, אשר איננה לגמרי שכלית [שהרי נעשית על ידי כלי הגוף], לכך "לא שייך בזה הכל" [לשונו כאן].
(305) כמבואר בהערה הקודמת. ובגו"א בראשית פכ"ח אות יז ביאר לפי זה מדוע האבנים שמתחת למראשתיו של יעקב נעשו לאחת [רש"י בראשית כח, יא], וז"ל: "והבן למה היה רוצים שיניח הצדיק את הראש, כי שם הנשמה של יעקב קדושה ונבדלת, ואין ראוי לה רק דבר אחד כמו שראוי לדבר שהוא שכלי. והשכלי הוא מתייחס ומצטרף אל כל החלקים הפרטים בענין אחד, שאינו מחולק השכלי להיות מתייחס אל זה במקצת ואל זה בקצת, שאם כן היה מתחלק, ואין חלוק ורבוי בשכלי, רק אחדות גמור, ולכך מצטרף אל אחד, ולא אל רבוי. ובשביל כך היה מריבה, כי היה כאן רבוי גשמיים, הם האבנים אשר הניח תחת מראשותיו, שזה אמר 'עלי יניח צדיק את ראשו' כי הדבר השכלי יש בו אחדות ואין בו רבוי, וכאן מפני רבוי האבנים היה מחלוקת. אבל בדבר שהוא גשמי שייך שפיר רבוי, כי הגשם מתרבה. ולפיכך עשאן הקב"ה אחד, כי השכל מצטרף אל רבוי הפרטים במה שהם דבר אחד, לכך נבלעו כאחד, ואז היו מצטרפים תחת ראש יעקב", ושם הערות 70, 74, 90, כי הוא יסוד נפוץ בספריו.
(306) ואם תאמר, וכי אין המצוה בגדר "דבר אחד מן התורה", עד שקבע שרק העוסק בתורה עוסק בדבר כללי, ולא כשעוסק במצוה. ויש לומר, ש"דבר אחד מן התורה" איירי בתלמוד תורה, שלומד דבר אחד מן התורה, ואילו "מצוה" היא שעושה את המצוה בגופו במעשה [מעין החילוק הקיים בין אברהם ליעקב (למעלה פ"א מ"ב לאחר ציון 497)]. אמור מעתה, הלומד הלכות תפילין עוסק בדבר כללי, אך המניח תפילין עוסק בדבר פרטי. וכן מבואר בנתיב גמילות חסדים פ"ב [א, קנג:], וז"ל: "ואמר [פאה פ"א ה"א] 'ותלמוד תורה כנגד כולם' ביחד... ואין לומר בתורה חלק, כי הדבר שהוא שכלי אין חלק שייך בו, כי החלק שייך לגשמי כאשר ידוע, לכך 'ות"ת כנגד כולם'. וכך אמרו בירושלמי 'וכל חפצים לא ישוו בה' כל חפצים שהם כל המצות, אינם שווים לדבר אחד מן התורה. ופרשנו בזה [בפשטות כוונתו לדבריו כאן] מפני שהתורה היא שכלית, והדבר שהוא שכלי אינו חלק. ולא כן המצות, אע"ג שהם מצות התורה, מפני שהאדם עושה אותם בגוף, אשר הגוף הוא גשמי, ולכך שייך בהם חלק. אבל הדבר שהוא שכלי אינו חלק, לכך כל המצות אינם שוים לדבר אחד בתורה. ומזה הטעם אמר כאן ג"כ 'ותלמוד תורה נגד כולם', כי לעולם השכלי אין שייך בו חלק, לכך 'תלמוד תורה כנגד כולם'. אבל המצות שייך בהם חלק". ולהלן פ"ד סוף מ"י כתב: "שאף דבר אחד בתורה לא נחשב פרטי, אבל שקול הוא כמו הכל. שכך תמצא מדריגת התורה בכל מקום, כמו שאמרו [פאה פ"א ה"א] 'ותלמוד תורה כנגד כלם', שמזה תראה כי התורה כוללת הכל. ועוד אמרו שוה דבר אחד מדברי תורה כנגד כל העולם, שנאמר [משלי ג, טו] 'וכל חפציך לא ישוו בה'. ומפני זה כאשר קונה דבר אחד מדברי תורה, כאילו קנה כל העולם כולו". ולהלן פ"ו ריש מ"ב כתב: "ובירושלמי [פאה פ"א ה"א] רבי ברכיה ורבי חייא דכפר תחומין, חד אמר אפילו כל העולם כלו אינו שוה לדבר אחד מן התורה, וחד אמר אפילו כל מצות התורה אינן שוות לדבר אחד מן התורה... ומזה תראה כי התורה היא נבדלת מן העוה"ז, כי התורה היא שכלית, וכל העולם הוא גשמי. ולפיכך כל העולם אין שוה לדבר אחד מן התורה, כי העולם אע"ג שיש בו חכמה, אין בהם החכמה העליונה, שהיא שכל גמור, רק שכל האדם נקרא. אבל התורה היא חכמה גמורה, ולפיכך כל העולם אין שוה לדבר אחד מן התורה. ולמאן דאמר אף המצות, כי המצות הם ע"י מעשה האדם הגשמי, ולפיכך כל מצות התורה, שהם מעשה אדם הגשמי, אינן שוות לדבר אחד מן התורה. כי כל מצות התורה, אע"ג שיש בהם החכמה, הרי המצוה הוא ע"י מעשה גשמי, והתורה היא החכמה בלבד". וק"ק מדוע כאן לא הביא את המשך הירושלמי [כפי שהביאה להלן פ"ו], ש"כל מצות התורה אינן שוות לדבר אחד מן התורה", ובמיוחד שכאן איירי ביחס שבין כלליות התורה לפרטיות המצות.
(307) לשונו בח"א לשבת לא. [א, יח.]: "אין לומר על השמש שתתן האור לאחד, כי עצם האור משותף אל הכל". וכן אמרו חכמים [סנהדרין עב.] "וכי השמש עליו בלבד זרחה".
(308) לשונו בתפארת ישראל ס"פ יא [קפא:]: "כי המצוה הפרטית היא כמו נר, שהוא פרטי. והתורה בכללה היא אור גדול, והאור הוא רחוק מן הגשמי יותר מן הנר, מפני קטנותו שהוא נר יחידי, אין בו מדרגת האור כל כך. אבל האור שאינו דבר פרטי, יש לו מדריגה יותר, והוא פשוט יותר... שאין התורה השגות מחולקות כל מצוה ומצוה בפני עצמה, רק כל המצות שבה מתחברים אל מושכל אחד פשוט. ולפיכך כל התורה תקרא 'אור'... אבל המצוה, שהיא השגה יחידית... ולכך המצוה נקרא 'נר', והתורה 'אור'".
(309) וזה לשונו שם [לאחר ציון 21]: "'נר מצוה ותורה אור' [משלי ו, כג], רוצה לומר כי המצוה דומה לנר, אשר האור שלו אינו אור גמור בלא גוף, רק האור נתלה בגוף, הוא הפתילה והשמן וכלי המקבלים האור הזה. ואינו אור מופשט מן הגוף, שיהיה אור בהיר, רק עומד ונתלה בדבר שהוא גוף, ובשביל כך אינו אור בהיר. וכך המצוה היא המעשה אשר יעשה האדם על ידי כלי הגוף, ובמעשה אשר יעשה האדם בעל גוף, דבק בו האור האלהי, מה שמעשה הזה מעשה שכלי אלהי, מצות בוראו ורצונו של השם יתברך, לכך המצוה נקראת 'נר'. אבל התורה נקראת 'אור', כי האור אינו תולה בדבר, אבל הוא מופשט מן הגוף לגמרי, ולפיכך התורה דומה לאור בהיר", ושם הערות 24, 29.
(310) כי כלליות התורה נובעת מפאת היותה שכלית לגמרי, המופקעת לגמרי מכל עניני החומר. אך המצוה היא פרטית מפאת זיקתה לכלי הגוף, וכמבואר למעלה [הערות 304, 305] כי השכלי הוא אחד, והגשמי הוא הרבה.
(311) דע, כי כאן איחד את שני הסבריו [לפסוק "כי נר מצוה ותורה אור"] להדדי, וכמבואר בהערה הקודמת. אמנם בתפארת ישראל פי"א [קפא:] כתב כדבריו כאן, ושם בפי"ד כתב כהסברו בהקדמה, ושם בס"פ יא [קפב.] כתב: "אף כי פרשנו פירוש אחר בזה בסמוך [שם פי"ד], והוא עיקר". הרי שם חילק בין הסברים אלו, והגדיר את הפירוש שאמר בפי"ד [ולמעלה בהקדמה] כ"עיקר", ואילו כאן חיברם להדדי. ויל"ע בזה.
(312) הרי שהתורה היא כללית, ולהלן פ"ה מכ"ב ביאר שמפאת כלליות התורה נשנתה משנה זו בלשון ארמי, עיי"ש. דוגמה לדבר; בתפארת ישראל פי"ז [רסו.] ביאר שהתורה לא ניתנה לאבות, כי האבות הם פרטיים, ואינם ראוים לקבלת תורה כללית. ועם כל זה ניתנו לאבות מצות מסוימות [מילה לאברהם (בראשית יז, כג), שחיטה ליצחק (ב"ר סה, יג), וגיד הנשה ליעקב (חולין ק:), וכמבואר בתפארת ישראל פ"כ]. הרי התורה נמנעה מהאבות מפאת כלליותה, אך המצות ניתנו להם מפאת פרטיותן [ראה הערה 329].
(313) וצרף לכאן את דברי הירושלמי [ברכות פ"ה ה"א] "העוסק בצרכי צבור כעוסק בדברי תורה דמי" [הובא בתוספות ברכות לא. ד"ה רב אשי, רא"ש שם פ"ה ה"ב, רמב"ם הלכות תפילה פ"ו ה"ח, טושו"ע אורח חיים סימן צג סעיף ד]. ולמהר"ל כאן הדברים מאירים.
(314) מי שעוסק עם הצבור.
(315) כי מעלת הדבר חלה על המתעסק בדבר; המתעסק בדבר כללי "קונה ענין כללי" [לשונו למעלה לאחר ציון 304], והמתעסק בדבר פרטי אינו קונה ענין כללי. ולהלן [לפני ציון 349] כתב: "דכיון שעוסק בצרכי רבים, נחשב כמו רבים". וכן כתב להלן פ"ה תחילת מכ"ב, וז"ל: "וזה שאמר 'הפוך בה דכולא בה', כלומר כאשר ישיג בתורה, הנה הוא משיג בכל סדר המציאות... אע"ג שכאשר מתעסק בתורה אינו מבין הדברים ההם איך יוצא הכל מן התורה, סוף סוף הוא מתעסק בדבר שיש לו מעלה עליונה, דכולא ביה. וכבר הארכנו בזה כי חשיבת ומעלת הההשגה לפי מעלת הנושא... שאם יטרח הרבה האדם ויחכם מכל בני קדם לעשות אומנות וחכמה כענין הרחיים הטוחנים, אע"ג שהיא חכמה אשר לא יחכימו בה כל בני קדם, אין ספק שאין נחשב דבר זה כנגד ההשגה הקטנה בצבא השמים. כי לפי מעלת הנושא של חכמה הוא החשיבות, כי אומנות הרחיים אין לו נושא חשוב. וכזה עצמו כאשר משכיל בתורה, שהיא תורת האדם, עם השגה קטנה, כיון דכולה בה, הרי הנושא חשוב". וכבר השריש ספר החינוך [מצוה טז] "כי אחרי הפעולות נמשכים הלבבות". כי מעלת החכמה חלה על החכם, ומעין מה שכתב בנתיב התורה פי"א [א, מו:]: "כי התלמיד חכם כמו עצם התורה, ויש לו דמיון גמור אל התורה" [הובא למעלה בפ"א הערה 703]. וכן כתב גם לאידך גיסא; גנות של חכמה מסויימת חלה על הלומד חכמה זו, וכמו שאמרו [קידושין פב.] "טוב שברופאים לגיהנום", וכתב לבאר שם בח"א [ב, קנג.]: "ונראה פירושו, מפני שמלאכתו בטבע, והטבע הוא לחומר. וכל עסקי הרופא בגוף החמרי, ולפיכך 'טוב שברופאים לגיהנום'... ולפיכך ראוי לו הגיהנם, כי הגיהנם דבק באדם מצד החומר... שהוא ההעדר דבק בחומר. ואין לך אומנות בעולם שכל עסק שלו בחומר, ולא מצד הצורה כלל, רק הרופא, שכל עסק שלו עם גוף האדם מצד טבעו החומרית, ולא עיין בצורה. ומאחר שעסק שלו בגוף החמרי, לא מצד הצורה, אי אפשר שלא יהיה מתחבר עם הגיהנם. כי כל דבר מתחבר אל אשר הוא מינו". וראה להלן הערה 335.
(316) "וכל העוסקים עם הצבור יהיו עוסקים עמהם לשם שמים" [לשון המשנה]. והולך לבאר ש"לשם שמים" פירושו שמתעסק עם הצבור מחמת היותו צבור, שזה גופא נקרא "לשם שמים", שמילי דצבור הם מילי דשמיא.
(317) פירוש - כאשר מתעסק עם הצבור מחמת היותו צבור, אזי הוא בודאי מתעסק בדבר שהוא כללי, כי הצבור הוא דבר כללי, וכמו שביאר.
(318) לכאורה לא ברור מדוע מוסיף כאן שעסק הצבור "הוא עסק לרבים ששכרו גדול", ומה זה שייך לדבריו כאן. ואולי בא לבאר שמתוך מבנה המשנה עולה שמה שנשנה בסיפא ["מעלה אני עליכם שכר הרבה כאילו עשיתם"] הוא תלוי במה שנשנה ברישא ["יהיו עמלים עמהם לשם שמים"]. ודבריו כאן באים לבאר תלות זו. שהואיל והשכר המרובה שהוזכר בסיפא הוא משום "שאתם עוסקים בצרכי צבור שהם רבים, ומאחר שהם רבים הרבה שכר יש לכם... סוף סוף לרבים עשיתם, וזכות הרבים הוא הרבה" [לשונו להלן ד"ה וביש ספרים], לכך כאשר אין כוונתו לשם שמים, יש בכך הפקעה מעסק הצבור, ומהשכר השמור לעסק הצבור.
(319) אלא עושה לטובת עצמו, והוא עצמו אינו כלל, אלא פרט. וכן הרע"ב כאן כתב "לשם שמים ולא כדי ליטול עטרה לומר כך וכך עשיתי בשביל הציבור". וכן כתב כאן הרבינו יונה.
(320) פירוש - אף שאין כוונתו להתגדל ולהתפאר, אלא כוונתו לסייע לאנשים מסויימים, שהם הצבור, גם אז אין הוא נחשב כעוסק בדבר כללי, וכמו שיבאר.
(321) כי אין הוא מסייע לצבור מצד היותו צבור, אלא כוונתו לסייע ליחידים המרכיבים את הצבור. ויש כאן הד ליסוד שאין הצבור אוסף של יחידים, אלא הוא מהות רוחנית אחת שהיחידים הם חלק ממנה. וכך כתב הפחד יצחק פסח מאמר לג, וז"ל: "כי כלליות כנסת ישראל אין מובנה קבוץ כל הפרטים של האישים היחידים מבני ישראל, אלא שהענין הוא להפך; דכלליות כנסת ישראל היא יחידה אחת אשר האישים היחידים הם חלקים ממנה". ולכך כוונה לסייע ליחידים אינה שוה לכוונה לסייע לצבור. דוגמה לדבר; בהלכות שופר שנינו [ר"ה כט.] "היה עובר אחורי בית הכנסת, או שהיה ביתו סמוך לבית הכנסת, ושמע קול שופר או קול מגילה, אם כוון לבו - יצא, ואם לאו - לא יצא. וכי כוון לבו מאי הוי, היאך [התוקע] לא קא מיכוין אדעתא דידיה. הכא בשליח ציבור עסקינן, דדעתיה אכוליה עלמא... אבל ביחיד לא יצא עד שיתכוין שומע ומשמיע" [ראה להלן הערה 423]. נמצאת למד, שאם כאשר תוקע בעבור שמונה אנשים [והם ביחד תשעה אנשים], ואחד היה עובר אחורי בית הכנסת, האחד יצא רק אם נתקיימו שני תנאים; נתכוין השומע לצאת, ונתכוין המשמיע במיוחד להוציאו. אך אם תוקע בעבור תשעה אנשים [והם ביחד מנין], ואחד עובר אחורי בית הכנסת, כאן האחד יצא בקיום תנאי אחד בלבד; נתכוין השומע לצאת, אך לא בעי שיתכוין המשמיע במיוחד להוציאו, "דדעתיה אכוליה עלמא". והשאלה העולה היא, מדוע נוכחותו של אדם נוסף עושה הבדל כה משמעותי. אלא הם הם הדברים; בציור הראשון איירי ביחידים, ולכך שם כוונת התוקע היא לאותם אנשים פרטיים בלבד שהעובר אחורי בית הכנסת אינו מכללם, ולכך בעי שיתכוין המשמיע במיוחד להוציאו. אך בציור השני איירי שתוקע בעבור מנין, ומנין הוא בגדר כלל, וה"כלל" אינו מוסב רק על האנשים העומדים שם בפועל, אלא מוסב על מהות רוחנית החובקת עולם ומלואו שאף העובר אחורי בית הכנסת נכלל בה, ולכך אין צורך שהתוקע יכוון במיוחד להוציאו, כי "דעתיה אכוליה עלמא". וראה להלן הערה 1009. ובדרשות הר"ן תחילת דרשה א כתב: "מה שהפליגו לנו רבותינו ז"ל בשבחו ומוראו של צבור, עד שאמרו [סוטה מ.] לעולם תהא אימת צבור עליך... אע"פ שכל אחד מצד עצמו אינו ראוי לזה, מצד הצטרפו לזולתו יקנה הכלל שבח ומעלה יותר ממה שראוי מצד פרטיו... וכבר רמזו לנו [כריתות ו:] בחלבנה, שהושמה עם סמני הקטורת [שמות ל, לד], והיה מן הנראה שתפסיד אותם להפסד הריח הזה, ועם כל זה אמתה לנו הנבואה שאין להם שלמות זולתה. כי כן הענין בהצטרף עמנו בעבודתנו לש"י החוטאים והפושעים, שלא יפסידו עבודתנו, אבל תהיה בזה יותר שלימה". ובתניא, אגרת קודש כג, כתב: "שמעתי מרבותי, כי אילו נמצא מלאך אחד עומד במעמד עשרה מישראל ביחד, אף שאינם מדברים בדברי תורה, תפול עליו אימתה ופחד בלי גבול ותכלית, משכינתא דשריא עלייהו, עד שהיה מתבטל ממציאותו לגמרי". וצרף לכאן את השיטה הסוברת שדברים שנאסרו מפאת כבוד הצבור [כגון במגילה כג., שם כד:], אין הצבור יכול למחול על כבודו, שאין הכבוד תלוי בהם, אלא בשכינה השורה על כל צבור של עשרה מישראל [שו"ת בית יהודה (עייאש) או"ח סימן כב]. וזה כמו מלך שאינו יכול למחול על כבודו [כתובות יז.]. וראה להלן הערה 385.
(322) פירוש - כוונת העוסק עם הצבור צריכה להיות לא רק שמכיר ויודע שהוא מתעסק עם דבר שהוא כלל ולא פרט, אלא גם לכוין שעצם ההתעסקות הוא מפאת שיש להטיב עם הצבור, כי "ראוי להטיב עם הצבור שהם כלל", והיות הצבור "כלל" מחייבת את ההשתדלות בטובתם. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [כתובות קיא:] "כל המשיא בתו לתלמיד חכם, והעושה פרקמטיא לתלמידי חכמים, והמהנה תלמידי חכמים מנכסיו, מעלה עליו הכתוב כאילו מדבק בשכינה". ובנתיב אהבת השם פ"א [א, מה:] כתב על כך: "מזה תלמוד כי אהבת חכמים הוא כמו אהבת השם יתברך". ובבאר הגולה באר השביעי [שסו:] כתב: "כי התלמיד חכם יש לו דביקות בשכינה, בשביל שיש בתלמיד חכם שכל אלקי, ולפיכך הדבק בתלמיד חכם, שיש לו דביקות בשכינה, יש גם לו דביקות בשכינה, אף כי אינו תלמיד חכם כלל... ואל הבריאה הזאת ראוי שיתחבר הכל" [הובא למעלה פ"א הערה 684, וראה להלן הערה 1097]. וכל הדברים הללו אודות היחס לת"ח, כוחם יפה גם אודות היחס ל"צבור שהם כלל", כי מילי דצבור הם כמו מילי דשמיא, וכמו שמבאר [ראה להלן הערה 335]. ובנתיב התורה פ"ד [א, יח.] כתב: "כי התורה שכלית קרובה אל השם יתברך, והצבור במה שהוא צבור והם כלל הם ביותר קרובים אל השם יתברך". ובפחד יצחק אגרות וכתבים עמוד קסח נכתב: "תפלתו [של החכם] היא בבחינת תפלת רבים... שלחכם מישראל יש דרגת 'רבים מישראל'". ולכך ברי הוא שהנאמר לגבי חכם הוא הנאמר לגבי צבור, ודו"ק.
(323) "קול המון כקול שקי" [מגלה עמוקות פרשת שמות]. ובמגילה כט. אמרו "חביבין ישראל לפני הקב"ה, שבכל מקום שגלו, שכינה עמהן". ובתפארת ישראל פל"ט [תקצז.] כתב: "כי השם יתברך מיחד שמו על הכללי, לא על הפרטי", ושם הערה 32. ובנר מצוה [קכו.] כתב: "כי הוא יתברך הוא עם הכלל, שהם הצבור", ושם הערה 391. ולהלן בתחילת משנה ד כתב: "כל ענין הצבור הוא רצונו, וראיה לזה כי אמרו בפ"ק דברכות [ח.]... 'אימתי עת רצון, בשעה שהצבור מתפללין'. הרי לך מבואר שהשם יתברך רצונו בצבור דוקא". ולהלן פ"ג תחילת מ"י כתב: "כי רוח המקום הוא גם כן מקושר ומחובר עם רוח הבריות... כי רוחו של מקום ורצונו הוא דבק ברוח הבריות, וזה מפני כי הכללים יש להם דביקות גמור בו יתברך, עד שרוח המקום דבק ברוח הבריות... ודברים אלו ראוים להבין איך רוח המקום קשורה ברוח הבריות, והעד על זה מה שאמר [יחזקאל לו, כז] 'ואת רוחי אתן בקרבכם', ומזה תראה כי נאצל... רוח של מקום על רוח הבריות, כי יש כאן דביקות וחבור לגמרי". וכן כתב להלן פ"ו מ"ז בביאור הקנין הל"א של תורה ["אוהב את הבריות"], כי התורה נתנה לכלל, ולא לפרט, ורק כשמצטרף לכלל יקנה את התורה [הובא למעלה פ"א הערה 318]. ובנתיב העבודה פי"ג [א, קיט.] כתב: "כי השכינה יש לה חבור אל האדם... וכמו שאמרו חכמים ז"ל [ברכות ו.] כל מקום שיש עשרה, שכינה עמהם". וראה להלן הערה 382.
(324) לשון הגמרא שם: "הולכין לטרטיאות ולקרקסאות ולבסילקאות לפקח על עסקי רבים בשבת... אמר קרא [ישעיה נח, ט] 'ממצוא חפצך ודבר דבר', 'חפציך' אסורים, חפצי שמים מותרין". וכתב המשנה ברורה סימן שו ס"ק כח בזה"ל: "ולפקח על עסקי רבים - לעיין ולחקור, דצרכי רבים הוי כצורך מצוה. ומותר אפילו לילך לבתי טרטיאות שמתכנסין שם הא"י כדי לפקח בשביל הרבים".
(325) בנתיב הכעס פ"ב [ב, רלט:] הביא דברי הגמרא [ר"ה יז.] אודות עונשו של פרנס המטיל אימה יתירה על הצבור שלא לשם שמים, וכתב על כך: "והנה הפרנס המטיל אימה יתירה על הצבור הוא ככל המינים והפורשים מדרכי הצבור, כי גם פרנס המטיל אימה יתירה על הצבור הוא פורש מן הצבור, ואינו נכלל בצבור. בודאי כאשר עושה לשם שמים ובשביל הצבור, לא נקרא זה פרישה מן הצבור. אבל שלא לשם שמים, ראוי שיהיה נחשב כמו מין ופורש מדרכי הצבור, שהרי הוא פורש מן הצבור. וכבר התבאר ענין הפרישה מדרכי הצבור, שהוא פרישה מן השם יתברך, כי הוא יתברך נקרא 'אלקי ישראל' [שמות ה, א], ולפיכך ראוי שיהיה נחשב הפורש מן הצבור שהוא פורש מן השם יתברך, ודבר זה מבואר". וכן הוא בנר מצוה [קכו.]. ובנתיב העבודה ס"פ ה [א, צ:] כתב: "כי הרשע מוציא עצמו מן הכלל, וכמו שאמרו [הגדה של פסח]... ולפי שהוציא עצמו מן הכלל, כפר בעיקר" [ראה להלן הערות 388, 426]. וראה עוד בנתיב התשובה פ"ח [ד"ה הה'], ובח"א לר"ה יז. [א, קיב., הובא להלן בהערות 375, 427]. ובכד הקמח ערך רשות [ב, עמוד שסא] כתב: "בכל מקום שהצבור עומדין שם שכינה שורה... יראת הצבור בכלל יראת ה' יתברך".
(326) בא ליישב את שאלתו הששית מלמעלה [לאחר ציון 223] "מאי ענין [לכאן] שזכות אבותם מסייעתם".
(327) לשונו בנתיב כח היצר רפ"ב [ב, קכד.]: "זה אמרם במסכת ב"ב [יז.] האבות לא שלט בהן יצר הרע... כלומר שכל אחד מן האבות נחשב כללי, שהרי מהן יצא כלל האומה הישראלית. ומאחר שהם אבות להם, וכוללים כל אחד [מהם] כל האומה, לא שייך בהם יצר הרע". ושם בח"א לב"ב [ג, עז:] כתב: "ולפיכך אמר בסמוך ג"כ ג' לא שלט בהם היצר הרע. פירוש, שלא היה בהם העדר, הוא היצר הרע, מפני שהיו נבדלים מן עולם הזה... כי לא היה האבות כמו שאר בני אדם פרטים, שהרי אין האב נכנס בגדר הבן, ואינו משתתף עמו. ולפיכך האבות אינם פרטים, כי הפרטי הוא חלק, ואין האבות חלק. ומפני כך לא שלט בהם היצר הרע, כי יצר הרע הוא חסרון ורע שנמצא באדם, ואין חסרון בדבר שהוא כללי, כי היו האבות במדריגה הכללית. כמו שאין חסרון בדבר שהוא נבדל, כי כל נבדל גם כן הוא כללי, ולא נחשב פרטי רק הדבר שהוא גשמי". ובגו"א בראשית פל"ב סוף אות ב כתב: "כי צרכיהם [של האבות] לא היו צרכי אדם פרטי, אלא ענין כלל העולם, בעבור שהם יסודות העולם". ובגו"א בראשית פי"ב אות ד כתב: "זהו שאומרים 'אלקי אברהם' [רש"י בראשית יב, ב]. כי הבטיחו הקב"ה [לאברהם] שיהיה ממנו אומה גדולה. ומאחר שתהיה ממנו אומה גדולה, הקב"ה מייחד שמו עליו. דאין הקב"ה מייחד שמו רק על אבות העולם. והיינו טעמא, מפני שאין הקב"ה מייחד שמו על יחיד פרטי, רק על אומה שלימה. ואותם שהם אבות האומה, הקב"ה מייחד שמו עליהם, ולפיכך על האבות דווקא". ובח"א לסנהדרין קז. [ג, רנא:] כתב: "כי בשביל כך אומרים 'אלקי אברהם אלקי יצחק אלקי יעקב', מפני שאין הקב"ה מייחד שמו על אדם יחיד, כי אם על אומה שלימה. והאבות היו אבות לכלל אומה ישראלית. ולכך כמו שאומרים 'אלקי ישראל' אומרים 'אלקי אברהם', וכן יצחק ויעקב... שהשם יתברך מייחד שמו על האבות מפני שהם אבות אל הכלל" [הובא למעלה פ"א הערה 1381].
(328) כפי שביאר בתפארת ישראל פמ"א [תרמ.] את סמיכות הדבורים של זכירת השבת וכבוד הורים, וז"ל: "אחר דבור 'זכור את יום השבת לקדשו' [שמות כ, ח], שהזהיר שנדע כי הוא יתברך פועל הכל, והוא העלה כללית, הזהיר לכבד האבות [שם פסוק יב], שהם עלה פרטית לעלול זה בפרט... ואחר שהשם יתברך צוה במצות 'זכור את יום השבת לקדשו', לומר כי הוא יתברך פעל העולם, ולא נמצא העולם במקרה... עדיין יש לחשוב כי אף שאין ראוי שיהיה המציאות הכללי במקרה, אבל מציאות הפרטיים יחשבו שהם במקרה, ודבר זה היו אומרים החוקרים מדעתם על הנמצאים. הודיע לנו כי אף מציאות הפרטיים אינם במקרה כלל, וציונו לכבד את האבות. ואם היו התולדות הפרטים במקרה קרה, אין כאן כבוד אבות, כי האבות הם עלה פרטית".
(329) כן מבואר בנצח ישראל פי"א [רפג:] שהיה לאבות עצמם "דביקות כללי" בהקב"ה, והבחירה בהם לא היתה בחירה פרטית, אלא בחירה כללית. ושם הערה 98 נתבאר שלאבות עצמם היו דין "כלל" בכח, מחמת שתצא מהם האומה הישראלית, אך הם עצמם אינם נדונים ככלל "בפועל", שהרי לכך לא ניתנה להם תורה [כמובא למעלה בהערה 312].
(330) פירוש - זכות האבות עומדת ומסייעת לבניהם, כאשר בניהם זקוקים לכך. ואע"פ שאמרו בגמרא [שבת נה.] "תמה זכות אבות", עיין שם בתוספות [ד"ה ושמואל] שפירשו הדבר בכמה אופנים, ואשר לפי"ז יוצא "לעולם זכות אבות קיימת" [לשון התוספות שם על פי הויק"ר לו, ו]. ובגו"א בראשית פל"ב תחילת אות יח כתב: "דזכות אבות יותר גדול מזכות עצמו, דלא שייך בזה 'נתלכלך בחטא' כל כך, שהשם יתברך זוכר חסדי אבות לבנים אף על גב שאינם ראוים", ושם הערה 151.
(331) מעתה בא לבאר המלים "וצדקתן עומדת לעד".
(332) כמבואר למעלה פ"א משנה ב [לאחר ציון 338], וז"ל: "השם יתברך העיד על הכללים שבהם הטוב, אף על גב שנמצא בפרט שלהם החסרון, ולפיכך הפרטים מקבלים העדר בודאי, אבל הכללים הם עומדים". ולמעלה פ"א מ"י [לאחר ציון 1083] כתב: "ודבר זה ידוע כי היחידי והפרטי אין כחו כמו מי שהוא הכלל, שאין ספק כי המים אשר הם תוך הנהר יש להם קיום יותר מן המים המיוחדים. ובעל השררה הוא מיוחד בעצמו שאינו תוך הכלל של שאר הבריות, ולפיכך אמרו [פסחים פז:] 'אוי לרבנות שקוברת את בעליה'. והוא דבר מבואר, כי כח הכללי בודאי יותר מקוים, כמו שתראה שהכללים הם מקוימים, וכל אשר הוא יש לו כח הכללי יש לו קיום". וכן להלן משנה ד [ד"ה הלל אומר] בביאור המשנה "אל תפרוש מן הצבור", כתב: "לכך אמר 'אל תפרוש מן הצבור', כי הצבור שהם הכלל הם עומדים, כמו שהתבאר, כי אל הצבור יש קיום יותר. ולפיכך הפורש מן הצבור פורש מן הדבר שיש לו קיום ביותר". וכן להלן פ"ה תחילת מי"ח כתב: "ומפני זה תבין כי המאמר שאמר 'כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו', כי החטא הוא לאדם השתנות, שהוא משתנה מטוב לרע, ולפיכך אמר שכל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו, כי הרבים הם כלל אחד, ואין שנוי לדבר הזה. כי השנוי הוא לדבר מצד הפרטי, אבל הכללים הם עומדים, ולא שייך בזה השתנות... כי הפרטים מקבלים שנוי ותמורה, והכלל הוא עומד לנצח. ולפיכך אם מזכה הרבים, שהרבים נחשבים כלל אחד, והכללי הוא מבלי שנוי, לכך אין חטא בא על ידו שיהיה בעל שנוי כמו שהוא שייך לאדם הפרטי, כי בשביל שזכה את הרבים, שהם כללים שעומדים בלי שנוי, אין חטא בא על ידו שיהיה השתנות אליו" [ראה הערה 430]. וביבמות סד. אמרו שמי שאינו עוסק בפריה ורביה חייב מיתה. ובח"א שם [א, קמא.] כתב: "יש לך לדעת ולהבין כי מי שהוא עוסק בפריה ורביה נחשב שהוא כללי, כי פריה ורביה מעמיד הכלל, והכללי הוא בחיים, שהרי הכללים הם עומדים קיימים בלא שינוי. וזה שאינו עוסק בפריה ורביה חייב מיתה, שהוא יוצא מן הכללי אשר הוא קיים לעולם". ובתפארת ישראל פי"ז [רסה:] ביאר לפי"ז מדוע התורה לא ניתנה לאבות, וז"ל: "איך יהיה ניתן הסדר התמידי, אשר אין שנוי לו, לאברהם ליצחק וליעקב, כי במה שהם פרטיים, והפרט יש לו שנוי. כי כאשר מת אברהם, אין כאן אברהם. וכן יצחק, וכן יעקב, אין ראוי להם דרכי ה' אשר אין שייך שנוי בהם כלל. כי לא שייך התורה, שהיא סדר השם יתברך אשר הוא תמידי, רק אל המקבל אשר עומד בלי שנוי, כי שם הכללי שמו נשאר תמיד. ואין שם 'עם', שהוא עם כללי, על אברהם ויצחק ויעקב, רק כאשר יצאו ממצרים אז היו לעם. ובשביל זה לא נתנה התורה עד שהיו ששים רבוא כי... מספר ששים שהוא מספר כללי. ובחלק יש שנוי, לא בדבר שאינו חלק". וראה בבאר הגולה באר הרביעי [שסא.], ושם הערות 286, 309. וכן הוא בגו"א דברים פ"א אות לב, שם פי"ב אות ה [ד"ה ועוד], נתיב אהבת ריע פ"א [ב, נא:, והובא למעלה פ"א הערות 342, 1085]. וראה להלן ציונים 421, 428.
(333) צרף לכאן ש"אין הצבור מתים" [תמורה טו:], ו"לית צבור כוליה עני" [ירושלמי גיטין פ"ג סה"ז], ואין טומאה בצבור [פסחים עז.]. הרי מוכח שהכללים הם עומדים, בלתי משתנים, והמיתה חלה רק על הפרטים.
(334) ואם תאמר, וכי האבות היו בתחילת העולם, והרי חלפו אלפיים שנה מתחילת העולם עד שהיו האבות [ע"ז ט.], שהרי אברהם אבינו היה בן נב שנה כשהתחילו האלפיים השנה השניות של הבריאה [שם]. אמנם התשובה לכך נמצאת בדבריו בנתיב העבודה פ"ג [א, פג:], שהביא שם את דברי הגמרא [ברכות כו:] ש"תפלות - אבות תקנום", וכתב על כך בזה"ל: "למה האבות תקנו התפלה, וכי לא התפלל אדם ונח, גם שאר צדיקים... כי התפלה היא אל השם יתברך, שצריך האדם שהוא העלול פונה אל העלה ונתלה בו, ולכך מתפלל אל העלה, ודבר זה מבואר. וזה שאמר רבי חנינא תפלות אבות תקנום, מפני כי האבות היו התחלה לכל העולם, שלכך נקראו 'אבות', ולא 'הצדיקים הראשונים', כי העולם כולו נברא בשביל ישראל, והאבות היו אבות והתחלה אל ישראל. וכאילו האבות הם העלול הראשון מן השם יתברך, אשר העלול צריך אל העלה, ונתלה בו יתברך... ומפני כך האבות שהם התחלה תקנו התפלות, כי התפלה היא מה שמתחבר העלול אל העלה יתברך [ראה להלן הערה 382], והאבות הם העלול הראשון אשר יש לו צירוף אל השם יתברך". ולכך, אע"פ שהאבות לא היו בתחילת העולם, אלא נמצאו באלפיים השנה השניות של הבריאה, מ"מ הם נחשבים ל"עלול ראשון" של הבריאה, כי מהם יצא האומה הישראלית, שהיא עיקר הבריאה. וזהו שאומרים בתפילת שחרית "וזכור לנו ה' אלקינו אהבת הקדמונים אברהם יצחק וישראל עבדיך", וראה גו"א שמות פ"ו אות ה. ובגו"א בראשית פל"ב סוף אות ב [ד"ה ומה] כתב: "משה רבינו עליו השלום... אינו מן האבות בעבור שאינו התחלה. שאין אבות העולם רק אותם שהם התחלה, ומהם נתייסד העולם" [הובא למעלה פ"א הערות 42, 479, 1740]. ולהלן פ"ה סוף מי"ט כתב: "מדריגת אברהם שהיא עליונה... והיה התחלה לכל העולם נחשב, וכבר בארנו עוד אצל העוסקין עם הצבור שיהא כונתם לשם שמים, שזכות אבותם מסייעתם, שהאבות הם התחלה אל הרבים, עיין למעלה".
(335) כי הצבור הוא כללי, והכללי הוא למעלה מהזמן, וכמו שביאר. ויש להבין, מדוע אם עושה טובה לדבר נצחי [צבור], נגזר מכך ששכרו יהיה נצחי ["וצדקתם עומדת לעד"]. מהי השייכות המהותית בין העשיה הזאת למתן השכר הזה. ויש לומר, שנתבאר למעלה [הערה 322] שעשיית טובה בעבור ת"ח מביאה לדביקות בין עושה הטובה לשכינה. ולכך אף עשיית טובה בעבור הצבור מביאה לדביקות בין עושה הטובה לשכינה [שהיא סוד הנצחיות של הצבור], וכמו שהתבאר שויון הת"ח לצבור [שם]. והרי על דביקות זו נאמר בתורה מקרא מלא [דברים ד, ד] "ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום". וראה למעלה הערה 315 שנתבאר שם עוד, שמעלת הדבר שמתעסקים עמו חלה על העוסק, והעוסק בדבר כללי קונה ענין כללי.
(336) וכן בגו"א שמות פכ"א סוף אות ז כתב דברי עדוד אלו למנהיגי ישראל, וז"ל: "אמנם נמצאו גם כן בקצת קהילות נאמני רוח, כוונתם לשם שמים, לא להשתורר על הציבור בגאוה, על אלו נאמר 'העוסקים עם הצבור לשם שמים צדקתם עומדת לעד'".
(337) פירוש - אע"פ שאמר שזכות אבותם מסייעתן, אין זה שולל זכות עצמם, וכמו שמבאר.
(338) "שמעלה עליהם כאילו הם עשו זכות הגדול הזה, אף כי זכות האבות גרמה" [לשונו להלן]. ולכך נאמר "ואתם", כדי לחדד שיש כאן שכר משלם לעושים, ולא נגרע חלקם מפאת זכות אבותם שסייעה. ובזה מיושבת שאלתו השמינית למעלה על המשנה [לאחר ציון 223], שהקשה: "ועוד, 'ואתם מעלה אני עליכם וכו", כי אם הם דברי רבן גמליאל, לא היה לו לומר רק 'ואני מעלה עליכם כאילו עשיתם', ומה 'ואתם מעלה אני עליכם וכו'".
(339) אין זה שאלתו השמינית למעלה על המשנה [לאחר ציון 223], ששם הקשה על תיבת "ואתם" שהיא לגמרי מיותרת [כמובא בהערה הקודמת], ועל כך כבר תירץ שתיבת "ואתם" נאמרה להורות שהעוסקים בצרכי צבור יקבלו שכר משלם. אך כאן מקשה על תירוץ זה, שא"כ מדוע נאמר "ואתם", ולא "והם".
(340) כמו שמצינו [סנהדרין קד.] "ברא מזכי אבא", והטעם הוא שהבן יצא מהאב, והאב גרם לזה, וכמו שכתב בגו"א בראשית פי"ט אות לח: "לא מצאנו במדת השם יתברך רק שהוא זוכר חסדי אבות, או בנו שיצא ממנו", ושם הערה 76.
(341) כן כתב כאן הרבינו יונה, וז"ל: "אע"פ שזכות אבותם מסיעתן, וצרכיהם נעשים בזכות אבותיהם, ולא על ידיכם, אתם המתעסקין במעשיהם, מעלה אני עליכם כאילו עשיתם, וכאילו בזכותכם נעשה הכל, כך פירשו הראשונים". וכן כתב כאן הרע"ב, וז"ל: "אע"פ שאין הדבר בא לידי גמר טוב מצד מעשיכם, אלא בשביל זכות אבותם של צבור, מעלה אני עליכם שכר כאילו אתם עשיתם הישועה הזאת בישראל, הואיל ואתם עוסקים לשם שמים". אמנם טעמא בעי, מדוע אם אכן "זכות האבות גרמה", בכל זאת "מעלה עליהם כאילו הם עשו זכות הגדול הזה". ועוד צריך ביאור, מדוע תהיה הנהגה זו מיוחדת לאלו העוסקים עם הצבור דוקא [כמשמעות המשנה], יותר מהעוסקים בשאר מעשים טובים. ואולי יש לומר, שהעוסק עם הצבור לש"ש, הוא לא רק מסתייע בזכות אבות העומדת זה מכבר, אלא הוא גופא מעורר ומפעיל זכות האבות. שהואיל והכלל הוא מקוים נצחי, לכך ההטבה לכלל משתרעת מתחילת העולם ועד סופו. והואיל ומעשה זה מגיע עד לתחילת העולם [לזמנם של האבות], שפיר יש במעשה זה לעורר זכות אבות, כי עד לשם הוא מגיע. וכלשונו למעלה: "העוסקים עם הצבור, מתחיל זכות שלהן מן האבות, ומגיע עד סוף כל הדורות, עד שעשו העוסקים עם הצבור זכות מתחלת העולם עד סופו". נמצא ש"זכות אבותם מסייעתן" היא גופא תולדה מעשיית הטובה לצבור, לכך דין הוא שזכות אבות לא תגרע מזכותם של העושים עצמם, כי הכל נזקף לזכות העושים.
(342) ובמקום "מעלה אני עליכם כאילו עשיתם אתם", אמרו "מעלה אני עליכם &שכר הרבה". וראה בשנויי נוסחאות המודפס במשניות.
(343) מלשונו משמע שזהו לא רק מפני הכלל ש"פרוטה ופרוטה מצטרפת לחשבון גדול" [סוטה ח:], לכך כאשר יש רבים הוי זכות גדולה, כי יש כאן הרבה פרוטות מצטרפות, אלא שזכות הרבים מצד עצמה היא זכות גדולה, וכמו שביאר. וכן אמרו להלן פ"ה מי"ח "כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו", וראה שם דבריו בתחילת המשנה.
(344) פירוש - גם לפי גירסא זו תיבת "ואתם" נדרשת לומר שיש לעושים שכר משלם, ולא יגרע חלקם מפאת זכות האבות. ואע"פ שלפי גירסא זו לא אמרו במשנה "כאילו עשיתם אתם", אלא "מעלה אני עליכם שכר הרבה", מ"מ העובדה שיש לעושים שכר מרובה מורה שהדבר נחשב כאילו עשו הם עצמם את הדבר, שאל"כ, מהיכי תיתי שיהיה לעושים שכר מרובה.
(345) תשובה שניה.
(346) מעין ההנהגה "אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו" [כתובות יח.], ולכך כל התחייבות שנוטל על עצמו בפני זולתו מחייבת יותר, כי הוי יותר העזה לכפור בדבר. וראה למעלה הערה 63. ועוד אפשר לומר, שבכמה מקומות ביאר שהכרה אמיתית של דבר נקראת "פנים" של הדבר. שכשם שהפנים הם המקום שיש בו את ההכרה האמיתית של הדבר, כך גם לאידך גיסא; כל הכרה אמיתית של דבר נקראת "פנים", וכפי שכתב בגו"א שמות פל"ג אות יט: "'לא תוכל לראות את פני' [שמות לג, כ], פירוש 'פנים' הוא הכרת אמיתת כבודו יתברך, שבו נבדל מזולתו, והוא עצם כבודו... שהאחור אין בו הכרה אמיתית, רק ההכרה האמתית הוא בפנים". ובנתיב הצדקה פ"ד [א, קעז.] כתב: "המידה האמתית שלו [של השי"ת] נקראת 'פני הקב"ה'... כמו שאמר 'הראני נא את כבודך' [שמות לג, יח], וכתיב 'וראית את אחורי ופני לא יראו' [שמות לג, כג], פירוש מידה אמתית שלו נקרא 'פנים'". ובנתיב התוכחה פ"א [ב, קצא.] כתב: "כי הפנים הוא אמתת מציאות הדבר, שאין הדבר נמצא ונגלה רק בפנים שלו, ו'פני השכינה' רוצה לומר אמתת מציאותו יתברך". וכן כתב בתפארת ישראל פל"ח [תקעג.], וז"ל: "כי הכרת כל דבר הוא בפנים שלו, ולכך נקרא עצם כל דבר 'פנים'" [הובא למעלה בהקדמה הערה 211]. ולכך הבטחה שאדם נותן "פנים אל פנים", היא הבטחה הנתמכת באמתיות האדם, ולכך היא "לחזק ההבטחה".
(347) עומד על תיבת "זכות אבותם", דמדוע לא היה מספיק לומר "זכות האבות".
(348) "כמו שנתברכו אבותינו אברהם יצחק ויעקב בכל מכל כל" [ברכת המזון].
(349) כמבואר למעלה בהערה 315 שמעלת הדבר חלה על המתעסק בו.
(350) שמו"ר ג, א "בשעה שנגלה הקב"ה על משה, טירון היה משה לנבואה. אמר הקב"ה, אם נגלה אני עליו בקול גדול, אני מבעתו. בקול נמוך, בוסר הוא על הנבואה. מה עשה, נגלה עליו בקולו של אביו. אמר משה, הנני, מה אבא מבקש. אמר הקב"ה, איני אביך, אלא אלהי אביך, בפתוי באתי אליך כדי שלא תתירא. 'אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב', שמח משה ואמר, הא אבא נמנה עם האבות, ולא עוד אלא שהוא גדול שנזכר תחלה". אך לפי זה אכן "אלקי אביך" נאמר על עמרם, ולא על האבות. וכן הרמב"ן [שמות ג, ו] כתב: "ודעת רבותינו אלקי עמרם אביך". אמנם קודם לכן כתב הרמב"ן שם בזה"ל: "על דרך הפשט כמו 'אלהי אבותיך', אבל יזכיר יחיד במקום רבים, אלהי כל אב מאבותיך, כי כלם יקראו לאיש אב, וכן [מ"ב כ, ה] 'אלהי דוד אביך' [כן נאמר לחזקיה, והוא לא היה בנו של דוד]". והאבן עזרא שם בפירושו הארוך כתב: "אחר שהזכיר 'אלקי אביך' פירש כי הם אברהם יצחק ויעקב". וכנראה לכך כוונת המהר"ל. ובגבורות ה' כת"י תחילת פכ"א [עמוד תיח.] מבואר כן להדיא, שכתב: "כאילו אמר 'אנכי אלקי אביך', ואיזה אביך, 'אלקי אברהם ואלקי יצחק ואלקי יעקב', ו'אביך' בלשון יחיד קאי על כל אחד ואחד".
(351) אודות שאברהם הוא מימין, כן כתב להלן פ"ה מ"ד [ד"ה ואחר כך]: "לכך נקרא בית ראשון 'אריאל', כי ארי הוא מן הימין, והוא מדת אברהם". וכן הזכיר בגו"א בראשית פכ"ד אות ל, נתיב העבודה פ"ד [א, פו:], נצח ישראל פנ"ה [תתנה:], ח"א לנדרים לב. [ב, יא.], ובח"א לסנהדרין לח. [ג, קנד:]. ובגו"א במדבר פ"ד אות ט [ד"ה ויש] כתב: "מקדש ראשון נקרא 'אראל' על שם הארי... כי מקדש ראשון בשביל זכות אברהם, ולפיכך היה האש דומה לארי, שהוא לימין המרכבה [יחזקאל א, י]". ומדת אברהם היא חסד [כמבואר למעלה פ"א הערה 195], וחסד הוא מימין, וכמו שכתב בנצח ישראל ס"פ י: "ורמזו חכמים דבר זה, שאמרו במדרש [ויק"ר ד, א] שני דברים הם ביד ימינו של הקב"ה, התורה וגמילות חסדים... גמילות חסדים, דכתיב [תהלים מח, יא] 'צדק מלאה ימינך'". וכן הוא בנתיב התורה פט"ז [א, ע.], שכתב שם: "כי היד הימין הוא להגיע בו לאחר, כי היד הימנית לקלות תנועתה היא מתפשטת עד שהיא מגיעה לאחר. והיד השמאלי אין לה קלות התנועה, לכן היא עומדת לקבלה... וכן הצדקה, שהוא עושה צדקה עם אחרים, הוא בימינו, שהוא יתברך מגיע צדקתו לכל הנבראים". וכן כתב בנתיב הצדקה פ"ג [א, קעג:], נתיב אהבת ריע ר"פ ב [ב, נו:], נתיב התשובה ס"פ ה, גבורות ה' פמ"ה [קעד:], ח"א לנדרים סד: [ב, כג.], ח"א לסוטה מו: [ב, פג.], ח"א לב"מ נט. [ג, כד:], ועוד.
(352) מה שכתב "הן בדבור הן במעשה", כנראה כונתו שכך הקב"ה הבטיח למשה שיבוא למצרים לדבר עם פרעה ולעשות לפניו מעשים, וכמו שנאמר [שמות ד, טו] "ואנכי אהיה עם פיך ועם פיהו והוריתי אתכם את אשר תעשון".
(353) אודות שמדת יצחק היא שמאל, כן כתב בגו"א במדבר פ"ד אות ט [ד"ה ויש]: "מקדש שני שהיה בשביל זכות יצחק, היה האש לשם דומה לכלב הנמשך מצד השמאל", וכן הוא בזוה"ק ח"ב רנו:. כי מדת יצחק היא דין [כמבואר למעלה פ"א הערות 200, 837], והדין הוא בשמאל, וכפי שכתב בח"א לנדרים לב: [ב, יא.], וז"ל: "בכח שמאל משם מדת הדין לעשות מלחמה בגבורה נגד האויב". וכן הוא בגבורות ה' ס"פ מה [קעד:], ובנתיב התשובה ס"פ ה. וראה למעלה פ"א הערות 194, 307, 820. וראה הערה הבאה.
(354) אודות שהמקטרגים והמתנגדים הם משמאל, כן ביאר בגבורות ה' פ"ע [שכג.], וז"ל: "יד השמאלית נקראת יד שנית, וכאשר יש יד שנית אז יש שניות, ובכל שניות יש התנגדות... והגיהנם שהוא הפך זה שיש דין והתנגדות לנמצא, הוא נגד צד שמאל, ששם השניות" [ראה למעלה פ"א הערה 194]. ובח"א לב"ב טז. [ג, עב.] כתב: "השטן שהוא מצד שמאל". וראה להלן הערה 410 בביאור שמדת אברהם תומכת ומסייעת באדם, ומדת יצחק מכריתה ומסלקת המתנגדים. וכן ראה להלן הערה 1567.
(355) שהוא כנגד האמצע. ואודות שמדת יעקב היא האמצע, כן כתב בגבורות ה' פ"ט [נח:], וז"ל: "השלישי אין לו מתנגד, ואדרבה הוא מאחד הכל, ולפיכך השלישי נגד האמצעי, שהאמצעי מאחד שני הקצוות, ובשביל כך מדת אברהם חסד, ומדת יצחק מדת הדין, הפך לזה, כי הדין צריך לרדת לעומק הדין עד הסוף, והחסד כאשר אין יורד לסוף הדבר... ויעקב נגד האמצעי" [הובא למעלה בהערה 200]. ובגבורות ה' פכ"ז [קי:] ביאר ששלש המכות שעשה משה לפני פרעה [נחש, צרעת, ודם (שמות ד, ב-ט)] הן כנגד "מדת האבות. כי הנחש יש לו כח אש... נמשך ממדת יצחק שמדתו אש. והצרעת כשלג דבר זה נמשך ממדת אברהם, שמדתו המים, והשלג הוא המים, וממדתו מכת הצרעת... והדם הוא טבע ממוצע, שיש בו חמימות אש וקצת לחות המים... וזהו נגד מדת יעקב, אשר מדתו ממוצע בין אש ומים, כולל שניהם". ובח"א לחולין צב. [ד, קיא:] כתב: "השלשה הם התפשטות הימין והשמאל והאמצע". וראה למעלה פ"א הערות 194, 571 [הובא למעלה פ"א הערה 292]. כי מדת יעקב היא תפארת [כמבואר למעלה פ"א הערה 200, 307], שהיא באמצע הנבחר [הקדמה שלישית לגבורות ה' (יט)].
(356) לעומת אברהם שאמנם "תומך ביד ימינו, ומסייע אותו הן בדבור הן במעשה" [לשונו למעלה], אך מ"מ הסיוע מאברהם הוא בבחינת "הבא לטהר מסייעין אותו" [יומא לח:], שתחילת המעשה היא מצדו של העושה. אך הסיוע מיעקב הוא שתבוא אליו הוראת דרך מלמעלה כיצד עליו לנהוג. ויש להעיר, כי אמרו חכמים [הוריות יב.] "לעולם יהא רגיל איניש למיכל ברישא דשתא קרא רוביא כרתי וכו'". ובח"א להוריות שם [ד, ס.] כתב: "ואני אומר כי אלו דברים נזכרו בהם זכות אבות... והנה קרא פרי גדול, וזהו סימן לאברהם... רביא הוא סימן ליצחק... והנה שתי אלו ברכות הם באיכות ובכמות, ברכות הגדלות היא באיכות, וברכת הרבייה היא בכמות. וכרתי כנגד מדת יעקב, שעליו נאמר [בראשית לב, כח] 'כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל', שזה היה מדת יעקב שהיה גובר על שונאיו, ושונאיו לא יוכלו לו מצד ברכתו העליונה". הרי שיחס את ההתגברות על המתנגדים ליעקב, ואילו אצלנו יחס זאת ליצחק. ויל"ע בזה.
(357) כי זו הדרך הראויה לילך בה, והדרך הראויה היא תפארת, וכמו שאמרו בתחילת משנה א: "איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם, כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם". ורומז לפסוק [שמות יח, כ] "והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון", ופסוק זה נאמר על התורה, והתורה היא הדרך האמצעית [גבורות ה' פ"ע (שכב.)], והיא מדת יעקב [כמבואר למעלה פ"א הערות 493-495]. וראה תפארת ישראל פ"א הערה 80, ושם פ"ע הערה 31.
(358) מביא כאן תשובה שניה על שאלתו החמישית למעלה [לאחר ציון 222]: "ועוד, 'כל העוסקים עם הצבור' מה ענין זה לזה, והיה לו לומר 'הוא היה אומר וכו", שהיה משמע מוסר בפני עצמו". וכן למעלה [אחר ציון 300] כתב: "ואמר 'כל העוסקים עם הצבור וכו", חבר אלו שני דברים, דהיינו תלמוד תורה והעוסקים עם הצבור ביחד". ותשובתו הראשונה היתה שתורה וצבור מתדמים ומתיחסים, ששניהם כללים.
(359) לשונו בנתיב דרך ארץ פ"א [ב, רמט.]: "הדברים אשר הם דרך ארץ הם כל דברי מוסר שכוללת מסכת אבות... הוא ההנהגה הישרה והיפה על הבריות. ויש מהם אשר אם לא ילך בהם הוא חטא ועון גדול, וצריך להיות נזהר בהם. ולכך נקראו 'דברי מוסר', שמייסרים את האדם שלא ילך בדרך רע... ואותן דברים זכרו במסכת אבות... כמו שאמרנו בהקדמת המסכת. ושאר דברים אשר הם יפים וטובים, ולא נקראו רק 'דרך ארץ', והם הרבה מאוד... לאותן אין צריך לתת טעם, כי הם ידועים שיהיה נוהג כמנהגו של עולם" [הובא למעלה בהקדמה הערה 72]. ובודאי "מתעסק בתקון צרכי רבים" הוא בגדר "דברים אשר הם יפים וטובים". [ולכך כתב כאן "מתעסק בתקון צרכי רבים", ולא כפי שסתם עד כה "צרכי רבים", כי בא להבליט את היופי והטוב שיש בדבר].