(915) כן ביאר הרע"ב, וז"ל: "אל תעש עצמך כעורכי הדינין - כאותן אנשים שעורכים ומסדרים טענות בעלי הדין לפני הדיינים. שאסור לאדם לגלות דינו לאחד מבעלי הדין ולומר לו עשה כך בשביל שתזכה בדינך, ואע"פ שיודע שהדין עמו". וראה בתויו"ט כאן שהאריך בזה.
(916) כן ביאר רש"י כאן בפירושו הראשון שאזהרת המשנה מכוונת לדיינים עצמם [אך הוא ביאר שמדובר באזהרה אחרת]. וראה הערה 920 בביאור הכרח המהר"ל לומר שמדובר כאן בדיינים עצמם. וכן כתב השיטמ"ק בכתובות נב:, וז"ל: "'כעורכי הדיינין', כדיין שמסדר ומלמד לבעל דין לטעון לפניו. רש"י ז"ל במהדורא קמא".
(917) שאמרו שם: "מאי דכתיב [ישעיה נט, ג] 'כי כפיכם נגאלו בדם ואצבעותיכם בעון שפתותיכם דברו שקר לשונכם עולה תהגה', 'כי כפיכם נגואלו בדם' אלו הדיינין ["שכפיהן פשוטין לקבל שוחד, ומטין את הדין, ונוטלין ממון מן הבעלים שלא כדין, ונותנו לשכנגדו, והרי הוא כנוטל נשמתו" (רש"י שם)]. 'ואצבעותיכם בעון' אלו סופרי הדיינין ["שכותבין שטרות של רמיה" (רש"י שם)]. 'שפתותיכם דברו שקר' אלו עורכי הדיינין ["מלמדין את בעלי דינין לטעון" (רש"י שם)]. 'לשונכם עולה תהגה' אלו בעלי דינין". וכנראה כוונתו להוכיח שאין לומר על הדיינים עצמם "שפתותיכם דברו שקר", כי אין דיבורו של הדיין חלק ממהותו, והואיל ועורכי הדיינים נזכרו בפסוק בלשון דוקא מצד "שפתותיכם דברו שקר", בעל כרחך מדובר באלו שדבורם הוא חלק ממהות הדין, וזה שייך רק לבעלי הדינים עצמם, שטוענים בבית דין.
(918) פירוש - אם היה מדובר בדיין עצמו [כפי טעמו הראשון], אי היה אפשר לומר על כך "עורכי הדיינין", שהרי הדיין עצמו הוא הטוען, ואין אדם אחר עורך הדברים לפני הדיין. אך אם מדובר באדם הטוען לפני הדיינים, שפיר אפשר לומר על כך "עורכי הדיינין", שהוא "כאותן אנשים שעורכים ומסדרים טענות בעלי הדין לפני הדיינים" [לשון הרע"ב כאן].
(919) פירוש - אם לא מדובר בדיין עצמו, או בבעלי הדין, אלא מדובר באדם שלישי שטוען בשם בעלי הדין.
(920) מכות ו: במשנה "'על פי שנים עדים' [דברים יז, ו], שלא תהא סנהדרין שומעת מפי התורגמן". ורש"י פירש שם "שלא תהא סנהדרין שומעת עדות העדים מפי התורגמן". והרמב"ם [הלכות סנהדרין פכ"א ה"ח] ביאר שמדובר בבעלי דינין, ולא בעדים, וכפי שביאר הכס"מ שם. וכן הוא בשו"ע חו"מ סימן יז סעיף ו, ובבאור הגר"א שם ס"ק יד. וכן ביאר הריטב"א שם בשם הרמ"ה. וכן כתב רש"י מנחות סה. ד"ה התורגמן. ודעת המהר"ל היא כדעה זו, ומשמע מדבריו שהאיסור לשמוע מפי המתורגמן הוא מדאורייתא, שכשם שבעדות צריכים הדיינים לשמוע מפי העדים, שנאמר [דברים יז, ו] 'על פי שנים עדים', ודרשו [ירושלמי יבמות פט"ז ה"ז] 'על פיהם, ולא על פי מתורגמן', כך הדין בטענות בעלי הדין [העיטור ח"ב אות ב בירורין, פרישה חו"מ סימן יז אות ט]. וכן כתב החזו"א חו"מ סימן ד אות ח [דלא כדעת הב"ח חו"מ סימן יז, ותומים שם סק"ו שכתבו שהוא איסור מדרבנן]. ויש ראשונים חולקים וסוברים שהאיסור על הדיין לשמוע מפי התורגמן לא נאמר אלא על עדות העדים בלבד, אבל מותר לשמוע טענות בעלי הדין מפי המתורגמן [ריטב"א מכות שם בשם רבותינו, חידושי הר"ן שבועות ל., הגר"א בשו"ע חו"מ סימן יז ס"ק יד בלקוט בדעת כל המפרשים מלבד הרמב"ם].
(921) כפי שכתב למעלה [תחילת משנה ה]: "לפיכך אמרו שניהם... תקון בית האדם, שהוא דבר גדול שהוא צורך אל האדם", ושם הערה 708. ובהמשך שם כתב "באו לתקן ביתו של אדם, שהוא עיקר גדול", ושם הערה 786. ובתחילת משנה ג כתב: "כפי ערך מדריגת מעלתם, היה מדריגת מוסר שלהם, כי המוסר שאמר שמעון הצדיק כולל כל העולם... וכך המוסר של אנטיגנוס איש סוכו... כולל כל מעשה האדם", ושם הערה 576. ולמעלה במשנה ד [לאחר ציון 675] כתב: "כי הגדולים לפי גודל מעלתם היה מוסר שלהם בדברים גדולים מאוד", ושם הערה 677, ולהלן הערות 992, 1090, 1146.
(922) בגמרא שם אמרו שאלמנה הצריכה רפואה, אם היא רפואה שיש לה קצבה, מתרפאת מכתובתה [נכסי הבעל], ואילו אם היא רפואה שאין לה קצבה, הרי היא כמזונות, ויורשין חייבין בה. והיתה אלמנה אחת שהיתה צריכה רפואה כל יום, ורבי יוחנן הציע לקרוביו [היורשין] "איזילו קוצו ליה מידי לרופא", "שיקבל עליו רפואתה עולמית בכך וכך" [רש"י שם], ואז רפואתה לא תהיה על חשבון היורשים. ועל כך מובא בגמרא שרבי יוחנן אמר על עצמו "עשינו עצמנו כעורכי הדיינין", ופירש רש"י שם: "כעורכי הדיינין - אוהב אחד מבעלי דינין, ומטעים זכיותיו לדיין, ועורך הדין לפני הדיינין לזכותו, מיקרי 'עורכי הדיינין', שעורך את הדיינין להפוך לבם לטובתו של זה".
(923) גם שם מדובר שרב נחמן השיא עצה לטובת אחד הצדדים על חשבון הצד שכנגדו [שהיורשת תמחול כתובתה שמכרה אמה בטובת הנאה], ורב נחמן אמר על עצמו "עשינו עצמינו כעורכי הדיינין", ופירש רש"י שם "עשינו עצמינו - כקרוב של בעל דין או אוהבו הבא אצל דיינין, ועורכו בראיות אחר זכות אוהבו או קרובו, כך למדתי עצה לזו להפסיד שכנגדה".
(924) להלן במשנה כתב שאזהרה זו נועדה "שלא יהא גורם שיצא משפט מעוקל", ושם ציון 948. ובגדר האיסור הזה, ראה דבריו של התוספות יום טוב כאן, שכתב: "כתב במדרש שמואל בשם הר"ר מתתיה היצהרי, וזה לשונו; לא סלקא דעתך שיטעון לבעל דין דברי און ומרמה, שאלה הם רשעים גמורים. אלא אפילו דברי אמת, וישתנה הדין בעבור מה שיעשה, כההיא דפרק נערה שנתפתתה [כתובות נב:] בדין רפואה שאין לה קצבה, שהיא כמזונות, ונפרעין מנכסי הבעל. ויעץ להם רבי יוחנן קוצו לה מידי לרפואה, כדי שיהיה דבר שיש לה קצבה, עד כאן... דלהשיאו עצה לעשות מעשה, כההוא דרבי יוחנן, וכן עוד לרב נחמן בפרק הכותב דף פו., שהשיא עצה למחול לכתובתה. אבל ללמדו סדור דבריו וטענותיו, כל שאין בו שקר, אפשר... דאין להתחסד ולהשמט מזה". וכן מוכח מדבריו להלן [ראה הערה 973].
(925) לשונו בח"א לסנהדרין ז. [ג, קלב.]: "אין ספק כי החוטא בדבר שהדין נותן, כמו המשפט שהוא מחויב, נחשב השנוי בו יותר כאשר משנה דבר מחויב". ואודות שהמשפט מחייב שלימות, כן כתב בנתיב הדין פ"ב [א, קצא.], וז"ל: "המשפט יש בו השלמה כאשר תדע מן מדריגת המשפט, שהוא שלם, ואם הוא חסר במה, אינו דין, רק צריך שיהיה משפט שלם". ובגו"א בראשית פכ"ו סוף אות כא כתב: "הדין יש בו שלימות, שלכך הוא דין", ושם הערה 71. ובגו"א דברים פ"כ אות א כתב: "כל ענין הדין בלא תוספת ומגרעת, רק הכל דין שלם", ושם הערה 3. ובתפארת ישראל פמ"ו [תשיג.] כתב: "כי המשפט צריך שלא יהיה בו שנוי כלל", ושם הערה 46. וכאשר מידת הדין אינה בשלימות, רועמת הטענה [ב"ק פה:] "לקתה מידת הדין". וראה להלן פ"ב הערה 840, באר הגולה באר הרביעי הערה 186, ולהלן הערות 947, 1667, ופ"ב הערה 840.
(926) לשון רש"י כאן: "שלא תחשוב בלבך זה חשוב הוא, ולא היה מדבר שקר. אלא יהיו בעיניך שניהם שקולים כאחד, שאם אתה עושה כן אל תוכל לראות חובה לאותו שהוא חשוב בלבך". וכן הוא ברע"ב כאן.
(927) כפי שנתבאר במשנה ו שיש לדון כל אדם לכף זכות, ובודאי שיש לנהוג כן בצדיקים, וכמבואר בהערה 869.
(928) כי "אמתת הדין" מחייבת לברר את הטענות בעומק, וכפי שכתב להלן בתחילת משנה יח: "על ידי הדין כל אחד עומד בשלו... ואם הדיין דן דין אמת לאמתו, עד שכל אחד ואחד עומד במה שראוי לו... לאפוקי לפעמים הדין אמת מצד הטענות, והטענות אינם כראוי, וכאשר הוא כך, סוף סוף הגיע הממון לאשר אין ראוי לו, ולא שייך בזה... דין אמת כמו שראוי".
(929) כי אין דין לדון את הרשע לכף זכות, וכמבואר למעלה הערה 869.
(930) ולכך ראוי ש"יהיו בעיניך כרשעים". ואם תאמר, סוף סוף לאן נעלם הדין [שבועות ל.] "הוי דן את חבירך לכף זכות", ומהו ההיתר לדלג על הוראה זו ולהחשיב את בעלי הדינין כרשעים. ויש לומר, כי המקור שיש לדון לכף זכות נלמד מהפסוק [ויקרא יט, טו] "בצדק תשפוט עמיתך" [שבועות ל.], אך אם על ידי שנדון לכף זכות לא יוכל הדיין לירד לאמתת הדין, הרי בזה גופא ביטל מצות עשה של "בצדק תשפוט עמיתך", וכמו שמצינו שאם הדיין עבר וכיבד בעל דין אחד יותר מחברו, מלבד מה שעבר על הלאו [ויקרא יט, טו] "ולא תהדר פני גדול", ביטל גם מצות עשה של "בצדק תשפוט עמיתך" [חינוך מצוה רלד]. ומצד הסברא נראה שהוא הדין אם ידון לכף זכות, ולא ירד לאמיתת הדין, שיבטל מצות "בצדק תשפוט עמיתך". נמצא שהפסוק המחייב בדרך כלל דיון לכף זכות, הוא הוא עצמו מחייב את הדיין שלא לדון לכף זכות, כי ממקום שבאת לחייב דיון לכף זכות מתחייב כאן ההיפך. ודו"ק. בגו"א שמות פי"ג סוף אות ה כתב כך גם לגבי בן שאינו יודע לשאול [שמות יג, ח], שאין לאב לדון אותו לכף זכות, אלא לחשוש שהבן אינו שואל "בשביל שאינו חושש למצות השם יתברך, ואינו מקפיד על המצוה, ולכך אינו שואל, והוא רשע גמור, שאינו חושש למצות בוראו" [לשונו שם], ועל פי זה ביאר שלכך תשובת בן הרשע נמצאת באותו פסוק של הבן שאינו יודע לשאול [רש"י שם], כי יש ביניהם צד השוה. ושוב יקשה, מהו ההיתר לאב לנהוג כך כלפי בנו. ובעל כרחך מוכח מכך שיש להרחיב את הדברים אף מעבר ליחס של דיין לבעלי הדינים, והוא שכאשר התורה הטילה על אדם למלאות תפקיד מסויים, יש עליו לעשות את תפקידו בצורה הטובה ביותר. אך אם דיון לכף זכות ימנע זאת, בהכרח שלא נאמר בזה החיוב של לדון לכף זכות. ולכך כאשר התורה הטילה על אב לחנך את בנו, מונח בכך פטור מלדון אותו לכף זכות, שאל"כ לא יוכל האב למלאות את תפקידו נאמנה. [והשתא דאתית להכי, הוא הדין לגבי תפקידו של דיין.] אמנם בגבורות ה' פנ"ג [רלד:] כתב באחד מביאוריו לגבי בן שאינו יודע לשאול שלא כדבריו בגו"א, שזה לשונו: "היה לנו לומר שהוא בחזקת כשרות, ולא יהיה רשע כלל, ולמה חושד אותו ברשע". הרי שלא הכריע ביחס של אב לבן שאינו יודע לשאול באם יש או אין לדונו לכף זכות [ראה גו"א שם הערה 32]. אך ביחס של דיין לבעלי הדין אין בזה כל ספק, ומשנה ערוכה לפנינו ש"יהיו בעיניך כרשעים", והוא מהטעם שנתבאר, שהפסוק המחייב [דיון לכף זכות] הוא הפסוק הפוטר.
(931) כפי שכתב בהקדמתו לבאר הגולה [יד.]: "קרוב האדם אל עצמו להכיר אמיתת עצמו, אך הוא כמתנכר, ולא ירצה להכיר עצם מדריגתו", ושם הערות 4, 65. וכן אמרו [בכורות לח:] "אין אדם רואה מומין לעצמו". וכן אמרו [סנהדרין ט:] "אדם קרוב אצל עצמו". וראה להלן פ"ב הערה 25.
(932) כי לא היה בא מלכתחילה לדין עם לא היה חושב שהצדק לצדו. ומעין מה שאמרו [שבועות מ:] "חזקה אין אדם תובע אלא אם כן יש לו עליו".
(933) פירוש - זו מדה טובה וצדקות כאשר אדם מקבל עליו דין שהוא נגד דעתו ורצונו.
(934) לפנינו במשנה איתא "יהיו בעיניך כזכאין", אך הרבינו יונה גרס "כצדיקים", וכן הוא בשנויי נוסחאות הנדפס במשניות. ובגו"א שמות פ"ג אות ט [ד"ה ויש] כתב: "כאשר אין האדם כל כך צדיק... אינו מקבל עליו מדת הדין". הרי קבלת דין מיישך שייכי לצדקות. אמנם קצת קשה, שהרי נאמר במשנה לשון רבים "יהיו בעיניך כצדיקים", ולפי פירוש זה הצדקות שייכת רק לגבי זה שיצא חייב בדין, ולא לגבי זה שיצא זכאי בדין. ולפי פירושו השני יתיישב קושי זה.
(935) לשון הרבינו יונה כאן: "אחר שאתה יודע שהאחד טען שקר".
(936) לשון הגמרא שם: "תנו רבנן, היוצא לישבע אומרים לו הוי יודע שכל העולם כולו נזדעזע בשעה שאמר הקב"ה בסיני [שמות כ, ז] 'לא תשא את שם ה' אלוקיך לשוא'... הא למדת דברים שאין אש ומים מכלין אותן, שבועת שקר מכלה אותן. אם אמר איני נשבע, פוטרין אותו מיד. ואם אמר הריני נשבע, העומדין שם אומרים 'סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה וגו'".
(937) זו תשובת הגמרא על השאלה [שלא הובאה כאן] "בשלמא ההוא דקא משתבע [זה שנשבע] קאי ב'סורו' [לפי הגהת הב"ח שם], אלא ההוא דקא משבע ליה [זה שמשביע] אמאי", ופירושו מדוע כוללים את המשביע בלשון "רשעים", שאומרים בלשון רבים "האנשים הרשעים האלה".
(938) "ששניהן נענשין בה, שלא דקדק למסור ממונו ביד נאמן ובאו לידי חלול השם" [רש"י שם]. ותוספות [שבועות מז: ד"ה חלה] כתבו: "חלה על שניהם - ונענש המשביע אפילו הדין עמו". אמנם המהר"ל יבאר טעם אחר מרש"י.
(939) מחמת המחלוקת שביניהם, וכמו שיבאר בסמוך. ונאמר [דברים כה, א] "כי יהיה ריב בין אנשים ונגשו אל המשפט וגו'", ופירש רש"י שם "כי יהיה ריב - סופם להיות נגשים אל המשפט, אמור מעתה, אין שלום יוצא מתוך מריבה". וכתב על כך בגו"א שם אות א: "ואם תאמר, מה בכך כי יהיו נגשים למשפט, מה דבר רע יש בזה יותר מן ריב עצמו. יש לומר, דסופם יהיו נגשים למשפט, ולא יוכלו להתפשר יחד מעצמם, כי אם על ידי דין. ולימד לך בזה, כי דמי האי תגרא לבדקא דמיא [סנהדרין ז.], דכיון דהתחיל מעט להיות יוצא חוץ, סוף מלחלח הקרקע, עד שנעשה נחל שוטף. כך הריב גם כן, כי כאשר יתחיל מעט, סוף שיהיה גדול עד שלא תוכל להשקיט אותו, כי אם על ידי משפט". הרי עצם העובדה שהוצרכו להגיע למשפט, ולא יכלו להתפשר מעצמם, הרי זה מורה על עומק המחלוקת שביניהם. ולפי זה מובן מאוד מדוע הובא כאן דוקא הפסוק "סורו מעל האנשים הרשעים האלו", כי שם מדובר במחלוקת של קרח ועדתו, ורשעותם של הבעלי דין היא מחמת המחלוקת שביניהם.
(940) כי לולא הצדקות שיש בו אזי לא היה מקבל את הדין, אלא היה ממשיך במחלוקת, כטבעם של בעלי המחלוקת שממשיכים לחרחר ריב. וכן כתב בבאר הגולה תחילת הבאר החמישי [ו.], וז"ל: "מכח שרוצה להתגדל על בעל מחלוקתו, הוא סותר דברי בעל ריבו, אף על גב שאין האמת אתו", ושם הערה 28. ובנתיב השלום פ"ב [א, רכה:] כתב: "כי המחלוקת... אחד הוא ביטול השני... וכל מחלוקת הוא העדר... כי במציאות האחד לא נמצא השני". הרי שעצם המחלוקת הוא שבדעתו של הבר פלוגתא אין כאן שני צדדים, אלא רק הצד שלו, ולכך קבלת הדין אחר המחלוקת מורה על הצדקות שבו. ועוד אודות שהמחלוקת תמיד מוסיפה והולכת, ראה למעלה הערות 332, 337, ולהלן הערה 1175, ופ"ב הערה 762.
(941) הרי שהדין הוא "צדק", וכמו שפירש רש"י שם "צדק צדק תרדוף - הלך אחר בית דין יפה", וזו אזהרה לבעלי דין, וכמבואר בגו"א שם אותיות כד, כה. וכן נאמר [תהלים עב, א] "לשלמה אלקים משפטיך למלך תן וצדקתך לבן מלך", ופירש רש"י שם "וצדקתך - לצדק את הדין". ובדרשת שבת תשובה [עב:] כתב: "ואמר 'וצדקתך לבן מלך', רוצה לומר שידין משפט צדק. כי לפעמים הוא טועה במשפט, והוא חושב שעשה בדין. ועל זה אמר 'וצדקתך', רצה לומר שיעשה משפט צדק". והענין של הלנת הדין [סנהדרין לב.] נלמד מהפסוק [ישעיה א, כא] "צדק ילין בה" [סנהדרין לה.], הרי שהדין הוא צדק.
(942) לשונו בנתיב הצדק פ"א [ב, קלה.]: "נקרא 'צדיק' בשביל הצדק והיושר שבו". וכן שם פ"ב [ב, קלז:] כתב: "מה שנקרא 'צדיק', היינו שאינו יוצא מן הצדק ומן היושר". ולמעלה בתחילת ביאור משנת "כל ישראל" כתב: "הצדיק אינו יוצא מן היושר והצדק", ושם הערה 54. וראה להלן פ"ב הערות 196, 1426.
(943) במדב"ר יח, יב "שנו רבותינו ארבעה נקראו 'רשעים'; הפושט ידו לחבירו להכותו... והלוה ואינו משלם... ומי שיש בו עזות פנים ואינו מתבייש לפני מי שגדול הימנו... ומי שהוא בעל מחלוקת, שנאמר [במדבר טז, כו] 'סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה'".
(944) ולא שיש כאן רק תביעת ממון, וכמו שמבאר בסמוך. והטעם נתבאר למעלה בהערה 939, שאם לא היה בזה מחלוקת, היו מתפשרים בעצמם, ולא היו מגיעים עד המשפט.
(945) כמו שכתב בגו"א שמות פכ"א סוף אות ג: "המשפטים מטילים שלום בעולם. וכן אמרו במכילתא [שמות כא, א], מה ראו דינין להקדים אותם לכל המצות שבתורה, כשהדין [ריב ומדון] בין אדם לחבירו, תחרות ביניהם. נפסק הדין, שלום ביניהם". וראה להלן הערה 1670.
(946) משפט זה נראה כסותר עצמו מיניה וביה; בתחילתו כתב "ונמצא כי לא היה כאן מחלוקת רק תביעת ממון", ומכך משמע שהוברר למפרע שלא היתה כאן מחלוקת מעולם, אלא תביעת ממון גרידא. אך סיים במלים "שנחו מן המחלוקת", ומכך משמע שאכן היתה כאן מחלוקת, רק שנחו ממנה. ואולי יש לומר, כי בודאי שהיתה כאן מחלוקת, וכפי שמוכח מהעובדה שהוצרכו להגיע למשפט [כמבואר בהערה 939]. אך מאחר שקבלו עליהם את הדין, הוברר למפרע שעיקר הדין ודברים היה מחמת תביעת הממון, והמחלוקת שאכן היתה, לא היתה אלא טפלה לעיקר [לתביעת ממון].
(947) כמבואר למעלה בהערה 925.
(948) חבקוק א, ד "על כן יצא משפט מעוקל", ועל ידי שהזהיר ש"אל תעש עצמך כעורכי הדינין" ימנע הדבר. ומלשונו כאן משמע שלא מדובר בנותן עצה של שקר ומרמה, אלא בדברים העלולים לגרום למשפט מעוקל, וכמבואר למעלה הערה 924. ולהלן כתב שם "ועורכי הדיינים אין זה צדק ואמת", אך לא נקט שזהו שקר, וכמו שמוכח מהמשך דבריו שם [ראה הערה 973].
(949) וכנגד זה באה האזהרה השניה "וכשיהיו בעלי דינין עומדים לפניך יהיו בעיניך כרשעים".
(950) רמב"ם הלכות עדות פ"א ה"ד "מצות עשה לדרוש את העדים ולחקרן ולהרבות בשאלתן... שנאמר [דברים יג, טו] 'ודרשת וחקרת ושאלת היטב'". המצוה נמנית במנין המצות [ספר המצות לרמב"ם מ"ע קעט, החינוך מצוה תסג]. וטעם הדבר הוא כדי לעמוד על בירור אמיתות הדבר, ולא נפסוק הדין במהירות [ספר המצות שם וחינוך שם]. בשלשה סוגי שאלות חוקרים אותם; בחקירות, בדרישות, ובבדיקות [משנה סנהדרין מ.]. וכל המרבה בבדיקות הרי זה משובח [שם]. ולפי זה קשה, מה מחדש שמעון בן שטח, הרי זה מצות עשה מן התורה להרבות בחקירת העדים. ומתוך דברי המאירי כאן תתישב שאלה זו, שזה לשונו: "שמעון בן שטח אומר הוי מרבה לחקור את עדים... אמר תחילה שירבה לחקור העדים. ואף על פי שהחקירות ידועות הן, והן שבע, וכולם תלויות בזמן ובמקום כמו שביארנו בסנהדרין [מ.], ועליהם אין להוסיף, באה הנה החקירה במקום בדיקה, כלומר שירבה בבדיקות היאך היה, ומה היה לבוש ההורג או הנהרג, וכיוצא באלו, כדי לפשפש בעדותם אם נמצאו מכוונים". וכן משמע לשון הרבינו יונה כאן, שכתב: "שמעון בן שטח אומר... לעשות להם דרישה וחקירה הרבה פעמים, ובזה תגלה סוד". ובספר מילי דאבות כאן כתב: "אע"פ שהתורה צותה 'ודרשת וחקרת היטב', הנה נחקור כל מה שבא בקבלה בביאור מצוה זו... לכן אמר 'והוי מרבה לחקור' יותר מהחיוב לפי הדרך התוריי, עד שאם תשער צד או צדדים שתוכל לדעת האמת מהעדים, שתחקרם בכל הצדדים ההם. וזה שאמר יתרו בתנאי השופטים [שמות יח, כא] 'אנשי אמת', רוצה לומר שיאהבו מאוד לדעת האמת בעינן המשפט, ויחקרו בכל מאמצי כחם לדעתו".
(951) לשון הרבינו יונה: "והוי זהיר בדבריך שמא מתוכם ילמדו לשקר, כי כשתחקור אותם על שום ענין, תוכל לדבר דבריך שהם יבינו מאיזה צד יתחייב אותו בדינו, וילמדו מתוך דבריך מה צריכין לשקר כדי לזכות". ומעין זה הוא ברע"ב.
(952) את הצורך הגדול שיש באזהרת הדיינים "והוי זהיר בדבריך, שמא מתוכם ילמדו לשקר".
(953) ולכך ברור כיצד דברי יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח שייכים להדדי, ומשלימים אלו לאלו, כי שניהם עוסקים בתיקון הדין.
(954) למעלה ליד ציונים 829, 848, 909.
(955) בהקשר לכך ראה למעלה הערה 849. וכן להלן בסוף המשנה יזכיר דברים אלו, ושם הערה 991.
(956) כפי שכתב הרמב"ם בספר המצות מצוה עשה קעז, והחינוך מצוה רלה. וראה ציון 971.
(957) שנאמר [ויקרא יט, טו] "לא תעשו עול במשפט", ונמנה בספר המצות מצות לא תעשה רעג. וראה ציון 973.
(958) כפי שכתב למעלה [לפני ציון 878]: "מי שהוא אוהב השם יתברך, אוהב את הבריות, שהם ברואיו יתברך, כי מי שאוהב את אחד, הוא אוהב את כל אשר שייכים לו ומצורפים אליו", ושם הערות 875, 878.
(959) אודות הזיקה המיוחדת בין הקב"ה למשפט, ראה דבריו להלן משנה יח [ד"ה ומעתה יש], שכתב: "כי אלו ב' דברים, העבודה והדין, שניהם הם להקב"ה בפרט, כי כמו שהעבודה אליו, כך הדין אל הקב"ה, שנאמר 'כי המשפט לאלקים'... כי אלו ב' דברים מיוחדים להקב"ה". ובח"א לסנהדרין ז. [ג, קלב.] כתב: "מה שהמשפט הוא לאלקים יותר מכל, כי המשפט מחויב, והשם יתברך הוא מחויב המציאות, וכל אשר זולתו אינו מחויב המציאות, זולת השם יתברך. ולפיכך המשפט שהוא מחויב הוא בפרט אל השם יתברך, ולא לשום בריאה, במה שהמשפט מחויב... ואין כאן חציצה בין השם יתברך ובין המשפט, לכך המשפט לאלקים לגמרי". ובגו"א שמות פכ"א אות ז [ד"ה ובקצת] כתב: "אין לך דבר אהוב לפני השם יתברך כמו משפט אמת", ושם הערה 112. ובדברי הימים ב, יט, ו, נאמר: "ויאמר אל השופטים ראו מה אתם עושים, כי לא לאדם תשפטו כי לה' וגו'". ובתפארת ישראל פמ"ו [תשיב:] כתב בסגנון אחר, וז"ל: "ודבר זה ידוע, כי אין דבר שהוא מתיחס להשי"ת רק המשפט, דכתיב 'כי המשפט לאלקים הוא'. וזה מפני כי הצדקה והחסד אפשר שיהיה ג"כ בתחתונים, אבל שלא יהיו יוצאים מקו המשפט - אין זה רק אל השי"ת, כי המשפט צריך שלא יהיה בו שינוי כלל, וזה אי אפשר לאדם". ובפחד יצחק שבועות מאמר מד אות ח כתב היבט נוסף, וז"ל: "מעשה המשפט, שבן אדם אחד ישפוט את בן אדם חבירו, הנה מעצם הווייתו אין הוא מסור כלל בידו של אדם. כי רק השופט כל הארץ, הוא בעל הכוחות כולם, בידו לשפוט את האדם. כמאמר הכתוב 'כי המשפט לאלקים הוא'. ובן אדם מה הוא שישפוט את בן אדם חבירו. ומפורש אמר להם יהושפט המלך לשופטים 'ראו מה אתם עושים כי לא לאדם תשפטו כי לה"... מעשה המשפט הוא בעצם מעשה על אנושי".
(960) אודות שרצון ה' הוא דין ומשפט, הנה רש"י [בראשית א, א] כתב: "בתחלה עלה במחשבה לבראתו במידת הדין, וראה שאין מתקיים והקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין". וכתב על כך בגו"א שם אות טו בזה"ל: "שעלה במחשבה. ואם תאמר, מה דהוה הוה, ומאי איכפת בזה אם כך עלה במחשבה. ויש לומר, שבא להגיד לך שטוב הוא לאדם שיהיה עומד במידת הדין, ושאין צריך למדת הרחמים. שהרי כך היה רצונו של מקום בתחלה לבראותו במידת הדין, מזה תראה שכך הוא חפצו ורצונו, רק מפני שאין העולם יכול להתקיים בראו במדת הרחמים, ואשרי לו מי שיכול לעמוד במדת הדין, ואין צריך לרחמים", ושם הערה 58. ועוד אודות אהבת ה' למשפט [וממילא זהו רצון ה' שיעשה משפט אמת], ראה דבריו בנתיב הדין ר"פ א [א, קפה.], שכתב: "ובמדרש [דב"ר ה, ז] 'שופטים ושוטרים' [דברים טז, יח], אמר רבי לוי למה הדבר דומה, למלך שהיה לו בנים הרבה, והיה אוהב את הקטן יותר מכלן. והיה לו פרדס אחד, והיה אוהבו יותר מכל מה שהיה לו. אמר המלך, נותן אני את הפרדס הזה, שאני אוהבו מכל מה שיש לי, לבני הקטן, שאני אוהבו מכל בני. כך אמר הקב"ה, מכל האומות שבראתי איני אוהב אלא לישראל, שנאמר [הושע יא, א] 'כי נער ישראל ואוהבו', ומכל מה שבראתי איני אוהב אלא את הדין, שנאמר [ישעיה סא, ח] 'כי ה' אוהב משפט'. אמר הקב"ה, נותן אני מה שאהבתי, לעם שאני אוהב... המשפט בפרט הוא אל השם יתברך, כי השם יתברך מחויב המציאות, ואינו אפשרי. והמשפט שהוא מחויב גם כן, שהרי הוא משפט ודין, לכך הוא יותר חביב אל השם יתברך מכל הדברים שאינם מחוייבים כמו המשפט. וזה שאמר כאן 'מכל שבראתי בעולמי איני אוהב כמו המשפט', שהוא דבר מחויב והדין נותן, שראוי לאהוב דבר שהוא מחויב לגמרי". וכן נאמר [תהלים לז, כח] "כי ה' אוהב משפט וגו'".
(961) שנאמר [ויקרא יט, טו] "לא תעשו עול במשפט וגו'", ופירש רש"י שם: "מלמד שהדיין המקלקל את הדין קרוי עול, שנאוי, ומשוקץ, חרם, ותועבה. שהעול קרוי תועבה, שנאמר [דברים כה, טז] 'כי תועבת ה' וגו' כל עושה עול', והתועבה קרויה שקץ וחרם, שנאמר [דברים ז, כו] 'ולא תביא תועבה אל ביתך והיית חרם כמוהו שקץ תשקצנו וגו"".
(962) להלן פ"ד סוף משנה ז כתב: "מי שהוא גס לבו בהוראה, וממהר להוציא, הוא סימן שטות. והוא רשע, שאינו ירא באולי יחטא בהוראה". והמאירי [סוכה כח.] כתב: "לעולם יהא אדם ירא בהוראה, ושלא לסמוך על סברתו אלא אחר העיון הגדול, ולא יהא בטוח בעצמו להורות אלא במה ששמע מפי רבו, או שהוא מקובל בו מפי חכם". ובשיטמ"ק כתובות עט. כתב: "ונוסחי עתיקי גרסי 'אני מיראי הוראה אני', וזו נוסחא נכונה, הריטב"א ז"ל". והשל"ה הקדוש במסכת שבועות פרק נר מצוה [מז] כתב: "אם בא לידכם איזה הוראה, ותזכו להיות מורי הוראה, תהיו יראי הוראה, שלא תכשילו חס ושלום לרבים. וקודם שתורו הוראה, יהיה הדין ברור כשמש בלבבכם. ובכל נדנוד ספק ספיקא, תראו קודם בספר איך הדין ברור. ואם יש איזה פקפוק, אל תתביישו לדבר מזה עם לומדים... ויהיה יראת אלהים בלבבכם". וראה דבריו בכת"י על כך, להלן הערה 991.
(963) שעד כה הזוגות עסקו בביתו של האדם, ובבריות הנמצאות חוץ לביתו, וכאן עסקו בעניני משפט. וכן כתב למעלה [לאחר ציון 841]: "הזוגות הבאים אחריהם יותר רחוקים, שכל אחד בא להוסיף האהבה והיראה", ושם הערה 842. וראה הערה 914, ולהלן הערות 997, 1360.