(653) בסוף המשנה הקודמת.
(654) יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן [משנתינו], יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי [להלן משנה ו], יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח [להלן משנה ח], שמעיה ואבטלון [להלן משנה י], הלל ושמאי [להלן משנה יב].
(655) זהו המשך השאלה.
(656) לשונו בתפארת ישראל פכ"ה [שעב:]: "אל תאמר כי היה ענין זה במקרה, דבר שהוא עיקר העולם, שדבר זה לא יתכן... שזהו שלמות העולם, ולא שייך זה במקרה". ובתפארת ישראל פ"ד [סט.] כתב: "כי אין מקרה לכמו דברים אלו האלקיים", ושם הערה 11. ובבאר הגולה באר החמישי [סז:] כתב: "אין ראוי שדבר זה יהיה במקרה, ח"ו לומר כך שיהיה עניין משה, אדון כל הנביאים, במקרה". ובכלליות נתבאר כי דברים גדולים אינם במקרה [תפארת ישראל פ"ד הערה 11]. ובנצח ישראל פ"ה [צג.] כתב: "שכבר אמרנו שאין דבר מן הדברים הגדולים כמו זה במקרה", ושם הערה 171. וראה נר מצוה ח"א הערה 21, ולמעלה הערה 151. ועוד, הרי שלשלת הקבלה היא סדר הנחלת התורה, וכמו שכתב למעלה [משנה א בין ציונים 152-153] "סדר הקבלה", וכן כתב להלן פ"ב מ"ח [ד"ה אמנם נראה]. וכבר השריש בתפארת ישראל ר"פ יז: "אין דבר שהוא סדר, הוא במקרה, ולכך אין לומר בזה כי כך מקרה קרה", ושם הערה 2. וראה בבאר הגולה באר הרביעי הערה 1164, ולהלן הערה 1385.
(657) ואע"פ שכתב למעלה במשנה א [מציון 118 ואילך] שלא היתה התמעטות בקבלה [עד זמנם של אנכה"ג], וכלשונו: "אמר 'ומסרה ליהושע' [שם], כי משה היה אפשר לו למסור כל אשר קבל ליהושע. וכן היה אפשר ליהושע למסור כל אשר מסר לו משה לזקינים, וכן זקינים לנביאים, וכן נביאים לאנשי כנסת הגדולה, כל אחד מסר כל אשר קבל לאחר, מפני שכחם יפה לקבל. אבל מן אנשי כנסת הגדולה התחילו הדורות לפחות ולהמעט, וכמו שיתבאר בסמוך, כי מן אנשי כנסת הגדולה ואילך התחילו הדורות למעט... כי עד הנה, דהיינו 'נביאים לאנשי כנסת הגדולה' היה דרך מסירה, ומכאן ואילך לא היה כאן מסירה, רק דרך קבלה", וראה להלן פ"ב הערה 813. מכל מקום דבריו כאן לא איירי בהתמעטות הקבלה [שאכן לא התמעטה כלל בדורות ראשונים], אלא במדריגת המקבלים, שלעולם היתה פחותה ממדריגת הנותנים. וכן כתב למעלה במשנה א [לאחר ציון 161]: "הנה מדריגת משה היה כמו חמה [ב"ב עה.], שהיא כולה אור... אמנם יהושע נמשל ללבנה [שם]... מקבל זוהר מן החמה", ושם מאריך לבאר כיצד מדרגת הזקנים קרובה [אך לא זהה] למדרגת יהושע, וכן הוא יחס מדריגת הנביאים למדריגת הזקנים. אמור מעתה; מדריגת המקבל לחוד, ועצם הקבלה לחוד. ובעוד שעצם הקבלה לא התמעט עד זמנם של אנכה"ג, מ"מ מדריגת המקבלים לעולם היתה מתמעטת לעומת הנותנים. וראה להלן שלהי משנה טו שכתב: "חמשה הראשונים [משה, יהושע, זקנים, נביאים, ואנכה"ג] קודם בית שני, שהיתה התורה בעולם יותר. וחמשה זוגות היו בבית שני, שכבר התחילה החכמה לחסור מבני אדם". ובר"ה כו: כתב רש"י "הדורות הראשונים היו טובים וצדיקים מן האחרונים, ולפיכך היו הימים הראשונים טובים מאלה [קהלת ז, י], שאי אפשר שיהיו אחרונים כראשונים". וראה בהתחלת ההקדמה לבאר הגולה, ולהלן הערה 1394, ופ"ב הערה 813.
(658) ולכך המעבר מאנשי כנה"ג לזוגות הוא רחוק מדי, ואינו ניתן להעשות, וכמו שיבאר. ואודות שאי אפשר לעבור בבת אחת מרחק גדול, אלא שיש לעשות כן בהדרגתיות, כן כתב בבאר הגולה בבאר הראשון [צז.], וז"ל: "דוקא במחלוקת בית שמאי ובית הלל אמרו [עירובין יג:] 'אלו ואלו דברי אלקים חיים'. כי הם היו תחלה במחלוקת התורה, שקודם שהיה מחלוקת בית שמאי ובית הלל לא היה מחלוקת בתורה כלל. וכאשר באו בית שמאי ובית הלל היה מחלוקת שלהם, עד שדברי שניהם 'דברי אלקים חיים'... ואין ראוי שיבאו ישראל ממדריגה העליונה, שלא היה בהם מחלוקת בתורה, אל מדריגה זאת שיהיה בהם מחלוקת, ואחד מהם דבריו בטלים. ולכך היה המחלוקת 'אלו ואלו דברי אלקים חיים', ואחר כך נתחדש שאר מחלוקת, והבן זה מאוד". ובגבורות ה' פל"ה [קלג.] כתב: "רבי אליעזר אומר [מכילתא שמות יב, ג] שצוה [הקב"ה את ישראל] בפסח מצרים שיקחו בעשור לחודש [שמות שם], מפני שהיו שטופים בע"ז... ביאור זה כי אי אפשר שיהיו ישראל לחלק ה' בפעם אחד אחר שהיו שטופים בע"ז, ולכך צוה עליהם שיקחו את פסח זה בעשרה לחודש [ניסן], כי הלקיחה היא פרישה קצת מע"ז לקרב אל הקב"ה, ואח"כ לזבוח אותו בי"ד, והוא מורה על הפרישה מע"ז לגמרי". וראה גו"א בראשית פל"ז הערה 240, שנתבאר שם שגם אין הנפילה מאיגרא רמה לבירא עמיקתא נעשית בבת אחת, אלא בהדרגה. וכן כתב בנצח ישראל פכ"ח [תקסז.], ושם הערה 15, ובתפארת ישראל פכ"ה [שפ.], ושם הערה 52. וראה למעלה הערה 64, ולהלן הערה 1384, ופ"ב הערה 814.
(659) אודות שהיו הרבה זקנים, ראה למעלה ציונים 18-28. ואודות שהיו הרבה נביאים, כן אמרו במגילה יד. "תניא, הרבה נביאים עמדו להם לישראל כפלים כיוצאי מצרים".
(660) פירוש - במשנה לא נזכר מספר הזקנים והנביאים שקבלו התורה, שאם אכן היה מוזכר מספר, זה היה מורה שהקבלה התפצלה בין הנספרים, ורק כולם ביחד מהוים קבלה אחת שלימה. וכמו שכתב בנתיב העבודה פי"ז [א, קלא:]: "כבר אמרנו שבכל מקום שזכר מספר... הם ענין אחד ודבר אחד, ואין זה בלא זה". וכן כתב בגו"א בראשית פ"ד אות כב. וראה הערה הבאה.
(661) ואם תאמר, שפתח באי הזכרת מספרם של המקבלים הראשונים ["לא נזכרו כמה היו הזקינים וכמה היו הנביאים"], וסיים באי הזכרת שמם של המקבלים הראשונים ["הזקינים והנביאים ואנשי כנסת הגדולה לא הזכיר בשמם"]. ויש לומר, שהזכרת שם המקבל וספירת המקבל הן שני צדדים של מטבע אחת. כי הזכרת שמו מורה על חשיבותו של הנקרא [רש"י ויקרא א, א, וגו"א שם אות ד], וכן ספירתו מורה על חשיבתו של הנספר. וכמו שמצינו לגבי ספירת ישראל, שנצטוו ישראל במדבר להמנות לפיקודיהם [במדבר א, מה]. וכתב על כך הרמב"ן שם בזה"ל: "ולא הבינותי טעם המצוה הזאת למה צוה בה הקב"ה... ידיעת המספר לא ידעתי למה צוה שידעו אותו". ותירץ על כך הרמב"ן שם: "כי הבא לפני אב הנביאים ואחיו קדוש ה', והוא נודע אליהם בשמו, יהיה לו הדבר זכות וחיים, כי בא בסוד העם ובכתב בני ישראל, וזכות הרבים במספרם, וכן לכולם זכות במספר שימנו לפני משה ואהרן, כי ישימו עליהם עינם לטובה". ורש"י בתחילת שמות [א, א] כתב: "ואלה שמות בני ישראל - אע"פ שמנאן בחייהן בשמותם [בראשית מו, ח-כז] חזר ומנאן במיתתן, להודיע חבתן שנמשלו לכוכבים שמוציאן ומכניסן במספר ובשמותם, שנאמר [ישעיה מ, כו] 'המוציא במספר צבאם לכולם בשם יקרא'". וכן נאמר [תהלים קמז, ד] "מונה מספר לכוכבים לכלם שמות יקרא". הרי ש"מספר" ו"שמות" בני חדא בקתא אינון. וכן הוא להלן פ"ב הערה 1057.
(662) פירוש - הזכרת השם מורה על פרטיותו של האומר, וממילא אי הזכרת שמו מופקעת מפרטיות זו. ולכך קבלה שלא נזכר אצלה שמו של המקבל היא קבלה שלימה של התורה, ולא קבלה חלקית של התורה. דוגמה לדבר; במאמרי פחד יצחק, סוכות, מאמר יג, נכתב: "בגמרא פרק הכונס [ב"ק סא.] אמרו, כל המוסר עצמו למות על דברי תורה, אין אומרים דבר הלכה בשמו, אלא דאמרינהו משמא דגמרא. ומבואר בשם חכמים גדולים כי הכונה היא בתורת מעלה, ולא בתורת עונש. דמכיון דמסר נפשו, הוא זוכה על ידי זה דאין דברי תורה הללו שייכים לפרטיות מדרגתו בתורה, אלא שנמשכים הם משרש כלליות התורה". דוגמה נוספת; נאמר [שמות ב, א] "וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי", ובולטת העובדה שעמרם ויוכבד לא הוזכרו בשמותם. וכתב על כך בגבורות ה' פט"ו [עג:], וז"ל: "ונראה לכך לא הזכיר אותם בשמם... מפני שלא תמצא שם יוכבד קודם לידת משה. והיינו שלא תאמר כי נולד משה מצד עמרם ויוכבד שהם בני אדם פרטים, שדבר זה אינו, כי לפי מעלת משה ומדריגתו שהיה משה נבדל מכל אדם על פני האדמה, כאשר ידוע ממדריגת משה. ואם יאמר הכתוב כי משה נולד מעמרם ויוכבד בני אדם פרטיים, לא היה משה נבדל מכל אדם, שהרי הוא מתיחס אל אביו במה שהוא פרטי זה, וכל פרטי הוא חלק. ולפיכך כתוב 'וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי', ולא נזכר בלידתו שם אביו בפרט, שלא היה לו התיחסות אל אדם פרטי זה כלל, רק אל איש בסתם, וזהו מדריגה יותר משאילו היה לו יחוס אל אדם פרטי, שהוא פרטי זה". וראה למעלה הערות 136, 314.
(663) עם אנטיגנוס, וכן כל אחד מאנשי כנסת הגדולה.
(664) נקט כאן שלשון יחיד הוא כנגד הפרטי, ולשון רבים הוא כנגד האחד השלם. וכן כתב בגו"א שמות פט"ו אות ז, שלשון יחיד שבתורה מורה שמדובר בכל אחד ואחד. וכן הרמב"ן [שמות כ, א] ביאר שעשרת הדברות נאמרו בלשון יחיד ["אנכי ה' אלוקיך"] יען "כי עם כל אחד ידבר, ולכל אחד יצוה, שלא יחשבו כי אחר הרוב ילך, והיחיד ינצל עמהם". אמנם מצינו שכתב שלשון יחיד מכוון לכלל ישראל, ולא לכל יחיד ויחיד, שבגו"א שמות פ"כ אות ח ביאר שעשרת הדברות נאמרו בלשון יחיד, כי "המצוה הוא לישראל מצד הכלל שהם עם ישראל, ולפיכך נאמר בלשון יחיד 'אלקיך אשר הוצאתיך'" [לשונו שם], ושם הערה 80. ובמנחות סה: דרשו על הפסוק [ויקרא כג, טו] "וספרתם לכם" ש"תהא ספירה לכל אחד ואחד". ואילו הפסוק "וספרת לך" [ויקרא כה, ח] - הנאמר אודות ספירת יובלות - דרשו שהוא נאמר על בית דין [תו"כ שם]. וזה מורה שלשון יחיד מוסב על הכלל, ואילו לשון רבים מוסב על כל יחיד ויחיד. וכן ביאר הגר"א באדרת אליהו ר"פ נצבים, וז"ל: "'והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך' [דברים כט, יח]. ביאורו, מפני שרז"ל אמרו [מגילה לא:] בתוכחה ראשונה אין רשאי להפסיק, מפני שבלשון רבים נאמר. ובתוכחה השניה רשאי להפסיק, מפני שבלשון יחיד נאמר. פירוש, שבלשון רבים נאמר, וקאי על כל יחיד ויחיד. והשניה בלשון יחיד נאמר, והוא על כלל ישראל כאחד. וזה הוא אומרו [דברים כט, יח] 'והיה בשמעו את דברי האלה הזאת' השניה, הנאמר בלשון יחיד על כלל ישראל, 'והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי' [שם], הלא אני יחיד, ולא נאמר רק על כלל ישראל. לכך נאמר [שם פסוק כ] 'והבדילו השם לרעה', כיון שפירש עצמו מכלל ישראל". וראה תפארת ישראל פמ"ג הערה 50. וצ"ע בכל זה. וראה להלן הערה 1395.
(665) פירוש - אנשי כנסת הגדולה מופרשים הם מהזוגות מחמת שלשה הבדלים; (א) לאנכה"ג יש שם בפני עצמם, מה שאין כן לזוגות. (ב) אנכה"ג היו רבים, ואילו הזוגות היו בודדים. (ג) לכל אחד מאנכה"ג היתה קבלה שלימה, ואילו לזוגות היתה קבלה מחולקת.
(666) לשון הרמב"ם בהקדמתו ליד החזקה: "בית דינו של עזרא הם הנקראים אנשי כנסת הגדולה... תשלום מאה ועשרים זקנים. האחרון מהם הוא שמעון הצדיק, והוא היה מכלל המאה ועשרים, וקיבל תורה שבעל פה מכולם". ולמעלה בתחילת משנה ב כתב: "אנשי כנסת הגדולה, כלם ביחד שהיו עדה קדושה... הלכו כלם לעולמם, ולא נשאר רק שמעון הצדיק בלבד, והוא היה יחידי", ושם הערות 313, 314, 317. וראה להלן [לפני ציון 1400] שכתב: "כי השיריים מן אנשי כנסת הגדולה אין ראוי שיהיה יותר מן אחד, וזה היה שמעון הצדיק".
(667) שהקבלה מהנותן למקבל נעשתה רק כאשר היה הפרש אחד בלבד ביניהם [מאנכה"ג לשמעון הצדיק (רבים לעומת יחיד), ומשמעון הצדיק לאנטיגנוס (שם אנכה"ג לעומת העדר שם)], ולא כאשר היו שני הפרשים [כמו משמעון הצדיק לזוגות (שם אנכה"ג לעומת העדר שם, קבלה שלימה לעומת קבלה מחולקת)] או שלשה הפרשים [מאנכה"ג לזוגות (שני ההפרשים שהוזכרו למעלה, ובנוסף ההפרש בין רבים ליחיד)]. וראה להלן הערות 1383, 1807.
(668) פירוש - תקופת הזוגות נשארה לאורך שנים רבות בבית שני, ולא היה המשך התפצלות הקבלה כפי שהיה בתקופה שקדמה לזוגות. וראה להלן הערה 1375.
(669) להלן סוף משנה טו, שכתב: "חמשה זוגות היו בבית שני, שכבר התחילה החכמה לחסור מבני אדם, ולפיכך היו המקבלים זוגות... כי המקבלים בבית שני כלם היו זוגות מטעם אשר אמרנו, כי הזוג מורה על חסרון כח התורה שהיה בבית שני. גם כי ראוי לבית שני הזוגות, שאחד נשיא והשני אב בית דין זוג ביחד. ודבר זה ידוע לנבונים... שהרי בית המקדש נברא בשתי ידים... והיה כלול בשביל זה משני צדדין, שהם יד ימין ויד שמאל, והוא כח נשיא ואב בית דין. ולכך דווקא בבית שני היו הזוגות, ויותר היה האהבה והיראה בבית שני. ולפיכך הראשון היה אנטיגנוס, היה מזהיר באהבה וביראה, והוא היסוד. ואחר כך הזוגות אחד היה מזהיר על האהבה והשני על היראה, כפי מדריגת בית שני שהיה כלול מאהבה ומיראה".
(670) וכבר נתבאר למעלה [הערה 261] שישנה זיקה בין הדור לפרנסיו. ולכך הואיל ותקופת הדור היתה בית שני, לכך פרנסי הדור תואמים לתקופת בית שני.
(671) פירוש - גירסת הספרים הישנים במשנתינו [וכן הוא במשניות שבידנו] היא "יוסי בן יועזר... ויוסי בן יוחנן... קבלו מהם", ולא "קבלו ממנו" [וכפי שגרס רש"י כאן]. וראה הערה הבאה.
(672) לשון התוספות יום טוב כאן: "קבלו מהם - פירש הרמ"ה משמעון ואנטיגנוס. וכתב רבי יוסף נחמיאש שלמדו תחלה לפני שמעון הצדיק ונפטר, והם עדיין לא למדו כל צרכם, וחזרו ללמוד לפני אנטיגנוס הממלא מקום שמעון הצדיק עד שנפטר גם כן, והם מלאו את מקומו, ע"כ במדרש שמואל... ויש ספרים הגירסא 'ממנו', וכתב המדרש שמואל בשם הרשב"ץ שהיא הגרסא המדוקדקת אם הוחזקה".
(673) פירוש - להלן [משנה טו (ד"ה ותראה כי)] ביאר שיש כאן חמשה מקבלים ראשונים [משה, יהושע, זקנים, נביאים, ואנכה"ג] לעומת חמשה מקבלים אחרונים [חמשת הזוגות], כאשר שמעון הצדיק הוא החותם את תקופת "המקבלים הראשונים" מפאת היותו משיירי אנכה"ג. ולפי הגירסא ש"קבלו ממנו" מתבאר שהזוג הראשון קבל מאנטיגנוס בלבד, נמצא ש"המקבלים האחרונים" הם חמשת הזוגות, "ואנטיגנוס איש סוכו לא היה רק כדי להבדיל בין חמשה מקבלים הראשונים ובין חמשה מקבלים האחרונים" [לשונו להלן לאחר ציון 1378]. אך לפי הגרסא "קבלו מהם" מתבאר שאף הזוג הראשון קבל משמעון הצדיק [כי אנטיגנוס נחשב כמסייע לשמעון הצדיק (ראה הערה הבאה)], ולכך יש כאן רק חמשה זוגות, מבלי צורך לומר שאנטיגנוס מצטרף לחמשה הזוגות כמחיצה המצטרפת לדבר שהיא חוצצת בעדו.
(674) להלן משנה טו [ד"ה ותראה כי], שביאר שם את שלשלת הקבלה, ועמד על ההבדל בין שתי הגרסאות שבמשניתנו לגבי הגדרתו של אנטיגנוס, וז"ל: "ותראה כי הזוגות האלו הם חמשה עד סוף בית השני... והם היו חמשה זוגות נגד חמשה מקבלים הראשונים, ואנטיגנוס איש סוכו לא היה רק כדי להבדיל בין חמשה מקבלים הראשונים ובין חמשה מקבלים האחרונים... אמנם כפי שנמצא בספרים הישנים הגרסא 'קבלו מהם', ורוצה לומר כי הזוג הראשון קבלו מן אנטיגנוס ומן שמעון הצדיק, הרי כל הדברים מסודר מאוד. כי השיריים מן אנשי כנסת הגדולה אין ראוי שיהיה יותר מן אחד, וזה היה שמעון הצדיק. ואנטיגנוס קבל ממנו כפי מה שראוי שיהיה מקבל אחד ממוסר אחד. והזוג הראשון קבלו גם כן משנים, דהיינו משמעון הצדיק וכן מן אנטיגנוס, כי ראוי שיהיה מקבלים שנים מן שנים. ולא היה אנטיגנוס רק כמו סיוע עם שמעון הצדיק, ולא היו רק חמשה; משה, יהושע, זקנים, נביאים, ואנשי כנסת הגדולה, וחמשה זוגות". ושם מבאר ענין זה בהרחבה, עיי"ש.
(675) למעלה בתחילת משנה ג.
(676) לשונו למעלה תחילת משנה ג: "וכפי ערך מדריגת מעלתם, היה מדריגת מוסר שלהם. כי המוסר שאמר שמעון הצדיק כולל כל העולם, שהרי אמר [למעלה משנה ב] 'על ג' דברים העולם עומד'. וכך הוא מוסר של אנטיגנוס איש סוכו, כי דבריו הם בעבודת השם יתברך, אשר בודאי עבודת השם יתברך הוא כולל כל מעשה האדם, כי כל מעשה האדם ראויים שיהיו פונים אל עבודתו יתברך. ולפיכך אמר [למעלה משנה ג] 'אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב לקבל פרס, ויהי מורא שמים עליכם'", ושם הערה 576, ולהלן הערות 1091, 1329. וכאן ה"דברים גדולים" שמזהיר עליהם הם עניני ביתו של אדם, וכמו שמבאר.
(677) "שיהיה ביתו בית חכמה, ויהיו בביתו חכמים, ודבר זה ראוי לביתו" [לשונו להלן ד"ה והנה יוסי]. ומה שמדגיש כמה פעמים שהמיוחד בבית הוא ש"שם דירתו", כוונתו לומר שביתו של אדם הוא מקומו של האדם, וחלים על הבית גדרי "מקום", וראה הערה הבאה, וכן ציון 786, וכן להלן פ"ב הערה 1468.
(678) כי ישנה זיקה בין האדם למקומו, וכאשר מקומו [ביתו] במעלה, נחשב הדבר שיש לאדם עצמו מעלה, כי "הכל לפי מה שהוא - יש לו מקום" [לשונו בבאר הגולה באר הרביעי (תלג:)]. ואודות היחס שבין מקום האדם למדריגת האדם, הנה בהרבה מקומות ביאר שמעלת המקום היא סימן למעלת העומד בו, וכגון בדרוש לשבת תשובה [ע.] כתב: "בפרק אין דורשין [חגיגה טז.] דרש רבי יהודה בר נחמני מתורגמניה דריש לקיש... אם יאמר לך יצה"ר חטוא והקב"ה מוחל לך, אל תאמין... שמא יאמר האדם מי מעיד בי, אבני ביתו של אדם מעידים בו, וקורות ביתו ורהיטיו מעידין בו... ביאור זה... ואם יאמר מי מעיד בי, אבני ביתו מעידין בו. רוצה לומר כי אין ספק שלפי מעשיו של אדם יקנה לו בית. אם עשה הטוב, יקנה לו בית לפי כבודו לעתיד, ולפי זכות שלו יש לו בית... אבני ביתו הוא מקומו אשר יקנה, הוא שמעיד על מעשיו אשר עשה. ואם הוא בעל חטא, קנה לו מדרגה לפי חטאיו, והנה קורות ביתו מעידין עליו". ובגבורות ה' ר"פ ע [שכ.] כתב: "כל הדברים לפי ענינם ולפי מעלתם מעצמם יש מקום להם, ובשביל כך שם 'מקום' הונח אל המעלה, כמו שאמר [שבת נא.] 'ממלא מקום אבותיו', כי המקום מורה ברוב על המעלה של העומד בו. שאם הדבר חשוב, יש לו מקום חשוב לפי ענינו". וכן הוא בח"א לשבת קיג: [א, נא:], גו"א במדבר פ"י אות כח, שם פכ"ב אות ז, תפארת ישראל פכ"ד [שנו:], ובהקדמתו לדרוש על התורה [ז:]. ובגו"א בראשית פכ"ה סוף אות יט כתב: "יש לאדם ייחוס והצטרפות... [אל] המקום המקבל את האדם... המקבל שהוא המקום". ובנצח ישראל פכ"ד [תקיא:] כתב: "כי כבר ידוע כי כל דבר יש לו מקום לפי מעלתו ולפי ענינו... כי ראוי להם [לישראל] ארץ הקדושה, כמו שהם קדושים". ובגבורות ה' פ"ח [מו.] כתב: "כמו שהארץ קדושה... כך ישראל קדושים, ולפיכך הארץ מתייחס לישראל בענין זה. כי הארץ קדושה במעלתה הנבדלת מן הפחיתות ומן התיעוב, וכן ישראל... וכן לכל אומה ואומה נתן ארץ כפי מה שהם. וכל דבר יש לו מקום לפי טבעו ומעלתו. ולכך לפי מעלת ישראל, שיש להם הארץ שהוא אחד בלבד, לפי שהוא באמצע העולם". אמנם כאן מבאר שמקום חשוב ובעל מעלה הוא סבה למעלת העומד בו, שלכך יש לאדם לתקן ביתו במעלה אלקית, כדי שמעלה זו תחשב לאדם מעלה גדולה. ואם המקום היה משקף את מעלת האדם בלבד, ולא מעצב את מעלתו, בודאי שלא היה עליו לתקן את מקומו, אלא רק לתקן את עצמו. ולפי זה לכאורה האדם הוא המקבל, ואילו מקומו הוא הנותן. אמנם אין זה כך, אלא לעולם המקום הוא בגדר "מקבל", ורק המקבל גופא משפיע על הנותן, וכמו שביאר את מאמרם ז"ל [הוריות יב.] "אין מושחין את המלכים אלא על המעיין, כדי שתמשך מלכותן", שכתב על כך בח"א שם [ד, נט:]: "יש בני אדם מתמיהים על זה, ומכ"ש מן האומות ששואלין על זה, כי נראה שהוא כעין ניחוש. ואין זה ניחוש, כי הרבה דברים תלוים במקום, כי הכל כאשר המקבל מוכן. ולפיכך כאשר מוכן המקום שיקבל המקבל, אז מקבל הדבר הטוב. וכן אם המקום רע, אין מקבל המקבל דבר טוב. ולפיכך אמר שאין מושחים את המלכים אלא על המעיין, שזה המקום מוכן לקבל המשך, שהרי המים מושכין, וכן תמשך מלכותו". ובגבורות ה' פי"ט [פו:] כתב: "כי המקום הוא גורם דברים הרבה". ובגו"א בראשית פי"ב אות יב כתב: "כי המקום גורם [סנהדרין יד:], שכיון שבא [אברהם] למקום שיהיה לעתיד כל אלו הדברים הגדולים, באה עליו הנבואה מכל אלו דברים". וראה להלן ציונים 708, 854.
(679) הזוג הזה.
(680) כן יבאר להלן משנה ה [ד"ה ואחר כך] שיוסי בן יועזר דיבר על אהבת ה', ויוסי בן יוחנן דיבר על יראת ה'.
(681) למעלה בתחילת משנה ג, והובא בהערה 676.
(682) וכל אלו הם עניני בית, שאשתו של אדם נקראת "ביתו" [שבת קיח:], וכמו שיבאר במשנה הבאה. וכן בני ביתו שייכים לביתו, וכמבואר שם [הערה 714]. וראה בתפארת ישראל פמ"ה [תרצד.] שעמד כל כך שבדברות הראשונות [שמות כ, יד] נאמר "לא תחמוד בית רעך לא תחמוד אשת רעך וגו'", הרי שהקדים בית לאשה, ואילו בדברות האחרונות [דברים ה, יח] נאמר "ולא תחמוד אשת רעך ולא תתאוה בית רעך וגו'", הרי שהקדים אשה לבית, וביאר שם את יחס האדם לאשתו לביתו, ומדוע לפעמים האשה קודמת לבית, ולפעמים בית קודם לאשה, עיי"ש. וכן עמד על כך בגו"א דברים פ"ה אות ז [ד"ה ונראה]. וראה להלן פ"ב הערה 702.
(683) וזה קשור לאהבת ה', וכמו שיבאר להלן במשנה ה [ד"ה ואחר כך] שהתדבקות בתלמידי חכמים היא ענף היוצא מאהבת ה'.
(684) לשונו בבאר הגולה באר השביעי [שסה.]: "כאשר האדם יש לו חבור אל השכל, הוא התלמיד חכם... נכנס בגדר עמו... כי התלמיד חכם יש לו דביקות בשכינה, בשביל שיש בתלמיד חכם שכל אלקי, ולפיכך הדבק בתלמיד חכם... יש לו גם דביקות בשכינה, אף כי אינו תלמיד חכם כלל... ואל הבריאה הזאת ראוי שיתחבר הכל" [ראה הערות 688, 698, 787, 789, ולהלן פ"ב הערות 322, 1097, 1316]. וצרף לכאן את דברי הרמב"ם הידועים בהקדמה לסדר זרעים [דף נה: במודפס במסכת ברכות], שכתב: "ונשאר בכאן שאלה אחת... מדוע המציא הקב"ה כל האנשים אשר לא יציירו מושכל לנפשם. ואנו רואים שרוב בני אדם ערומים מן הערמה, וריקים מן החכמה, מבקשים התאוה, ושהאיש החכם, המואס בעולם, הוא יחיד בין רבים, לא ימצא אלא אחד בדור מהדורות. התשובה על זה, שהאנשים ההם נמצאו... להיותם משמשים לאחד ההוא... ברוב ממונו או רכושו יצוה לעבדיו לבנות ארמון כליל יופי, ולנטוע כרם חשוב, כמו שיעשו המלכים, וכל הדומה להם. ואפשר שיהיה הארמון ההוא מזומן לאיש חסיד, יבוא באחרית הימים, ויחסה יום אחד בצל קיר מן הקירות ההם, ויהיה לו סבה להנצל ממות. כמו שאמר [איוב כז, יז] 'יכין וצדיק ילבש'". וראה להלן הערה 1310.
(685) בסמוך יבאר מדוע התחברות שאינה ראויה לתלמידי חכמים היא ממעטת במעלת החכמה. וראה להלן הערה 688, ופ"ב הערות 1189, 1317.
(686) רומז בזה שהרגל היא נחשבת שפלות האדם, וכמו שכתב הרבה פעמים, וכגון בנצח ישראל פ"ה [קד.] כתב על הרגל ש"הוא מקום שפלת הגוף, שם פחיתות חומרי". ושם פט"ז [שעט:] כתב: "הרגל הוא מיוחד, שיש בו פחיתות". ושם פכ"ב [תסז.] כתב: "הרגל הוא הדבר הפחות והשפל". ובח"א לב"ב עג: [ג, צו:] כתב: "הרגל הוא פחיתות האדם בכל מקום". ובח"א לגיטין סח: [ב, קכט.] כתב: "ברגל, הוא מקום שיש חסרון ופחיתות". וכן הוא בגבורות ה' פס"ד [רצה.], בהקדמתו לנתיבות עולם [א, א], נתיב העבודה פ"ו [א, צא:], שם פט"ז [א, קכו.], נתיב השתיקה פ"א [ב, קא.], נתיב כח היצר פ"א [ב, קכג.], וח"א לסנהדרין מט. [ג, סוף קסא:]. וראה תפארת ישראל פי"ב הערה 36, באר הגולה באר השביעי הערה 124, ונר מצוה ח"א הערה 388. וצרף לכאן דברי רש"י [בראשית יח, ד] שכתב שאברהם אבינו חשד שהמלאכים שבאו לבקרו "הם ערביים שמשתחוים לאבק רגליהם, והקפיד שלא להכניס ע"ז לביתו". וכתב על כך בגו"א שם אות יט: "יש מקשים, איך היו עושים אלהות אבק שברגליהם. ואין זה קשיא... אבל בעלי עבודה זרה היה סכלות דעתם כי השם יתברך ברוך הוא - אלהים קדושים הוא, אי אפשר לעבוד לו, ובחרו בכוחות שהם אינם קדושים, והם ממונים על דברים פחותים, ובעבור שאינם קדושים הם קרובים אל האדם הפחות. ולפיכך בחר זה בזבוב וזה באבק, כי היו עובדים לכחות של אלו דברים אשר הם בחלקם, כי האבק שברגל, דבר פחות ושפל מאד הוא, והיו הערבים סבורים כי האדם אשר הוא במעלה גדולה, ואין לך בתחתונים יותר גדול מן האדם במדריגה, והוא תחת המדריגה השפלה אשר בעליונים. ולפיכך היו עובדים לאבק שברגליהם, לאותו שהוא ממונה עליו למעלה. וידוע הוא כי אין דבר שפל כמו האבק שברגל, ואין דבר ממונה עליו רק הכח אשר הוא קטון יותר בכחות העליונים, והיו אומרים כי האדם הוא נכנע למדריגה השפלה שבעליונים. והאבק דרכים הוא דמות למדריגה השפלה יותר, והאבק בחלקו, כי כל התחתונים בחלקו של עליונים הם".
(687) פירוש - השכל גם כן נבדל מהגוף, כפי שהתלמיד חכם נבדל משאר בני אדם. וראה הערה הבאה, ולהלן פ"ב הערות 1312, 1313.
(688) אודות שהתלמיד חכם הוא בגדר "שכל", כן כתב בבבאר הגולה בתחילת הבאר השביעי [שסד.], וחלקו הובא בהערה 684, ולהלן הערה 698. ושם בבאר השני [קעב:], וז"ל: "מדת השכל בתלמיד חכם", ועל פי זה ביאר שם מדוע תלמיד חכם הוא נוקם ונוטר כנחש [יומא כב:], ושם הערה 336. ובנתיב התורה פי"א [א, מט:] כתב: "תלמיד חכם יש בו השכל הנבדל, ויש לו דביקות בעולם העליון". ובנצח ישראל פל"ה [תרסא.] כתב: "תלמידי חכמים... [הם] אותם שיש בהם השכל". ובתפארת ישראל פנ"ז [תתצו.] כתב: "החכם בו שכל נבדל מן החמרי", וראה שם הערה 41. ובנצח ישראל פל"ד [תרמט.] ביאר ששנאת ע"ה לת"ח ניזונת משנאת החמרי לשכלי. ובנתיב התוכחה פ"ב [ב, קצג.] כתב: "ובפרק שני דייני גזירות [כתובות קה:] אמר אביי, האי צורבא מדרבנן דמרחמי ליה בני מאתיה [ת"ח שבני עירו אוהבים אותו], לא משום דמעלי טפי, רק משום דלא מוכח להו במילי דשמיא [אין זה משום מעלתו, אלא משום שאינו מוכיח אותם במילי דשמיא], עד כאן. פירוש, כבר אמרנו כי הת"ח בעם הוא דומה כמו השכל בגוף... והשכל בגוף מושל על הגוף, ומורה להם את אשר יעשו. וא"א שיהיה אהבה וחיבור בין השכל והגוף, כי השכל פועל בגוף, ואין זה חיבור ואהבה כלל. ולפיכך האי צורבא מרבנן דמרחמין ליה בני מאתיה, אי אפשר שיהיה זה רק משום שאין עליו משפט השכל, דלא מוכח להו במילי דשמיא. ומזה הצד יש כאן חיבור ואהבה... ויש לו לת"ח משפט השכל להנהיג ולהוכיח הדור, וזה מבואר". וראה דבריו בח"א למכות יא. [ד, ב.] בביאור הגמרא שם ש"קללת חכם אפילו בחנם היא באה", שתלה זאת "כי הת"ח יש לו השכל". וראה להלן פ"ב הערה 1312.
(689) בסנהדרין נב: אמרו "למה תלמיד חכם דומה לפני עם הארץ. בתחלה ["בעודו מתנהג בכבודו, שאין צריך לו (הת"ח לע"ה) הוא יקר בעיניו" (רש"י שם)] דומה לקיתון של זהב. סיפר הימנו, דומה לקיתון של כסף. נהנה ממנו דומה לקיתון של חרש, כיון שנשבר שוב אין לו תקנה". וכתב על כך בח"א שם [ג, קסב.] בזה"ל: "כי השכל הוא נבדל מן הגוף, והת"ח דומה אל השכל, ועם הארץ דומה אל הגוף. וכאשר הת"ח יש לו מעלת השכל הנבדל, שהוא נבדל מן הגוף, כאשר ראוי אל השכל הנבדל, שלכך נקרא 'שכל נבדל' שהוא נבדל מן הגוף, ואז יש לו מעלתו. אבל כאשר השכל מעורב עם הגוף, אז השכל בטל אצל הגוף, כאילו אינו נמצא. וזה שאמר 'כיון שנשבר שוב אין לו תקנה', כי כלי חרס שנשבר אינו עומד לשום דבר, והוא בטל לגמרי. כיון שנהנה ממנו, זה נחשב שהוא מעורב עם הגוף כאשר מקבל הנאה ממנו, ואז השכל בטל, ואין השכל במעלתו רק כאשר הוא נבדל מן הגוף, וזה מבואר למשכילים ולנבונים". וראה להלן ציון 1019, ופ"ב הערות 506, 1185.
(690) ונאמר [קהלת יב, ג] "ביום שיזעו שומרי הבית וגו'", ופירש רש"י שם "שומרי הבית - אלו הצלעות והכסלים המגינים על כל חלל הגוף". וכן כתב השל"ה בשער האותיות אות י' [יצר טוב]: "הבית הוא הגוף, כמו שנאמר [קהלת יב, ג] 'עד שלא יזועו שומרי הבית'". וטעם הדבר, כי ההגדרה של "בית" היא מקום של קבלה, וכפי שכתב בח"א לב"ב נח. [ג, פג.] "כל מקבל הוא 'בית' לאשר הוא מקבל, כי הבית מקבל הדבר בתוכו" [ראה הערה 716]. והגוף הוא מקבל את השכל [ראה הערה 700], ולכך הגוף הוא הבית למימד הרוחני של האדם. ועוד אודות שהגוף הגשמי דומה לבית, מעין זה כתב בביאור דברי הגמרא [שבת לב.] שאמרו שם "בעון שני דברים עמי הארצות מתים, על שקורין לארון הקודש ארנא, ועל שקורין לבית הכנסת בית עם", ובח"א שם [א, כא.] כתב: "עמי הארץ שהם חסרי השכל האלקי, אף כי יש להם שכל האנושי, הנה הם חסרים השכל האלקי. ובשביל כך... קורין בית הכנסת בית עם. דע כי האדם אשר הוא אדם באמת, גם על בנין גופו יש קדושה, מצד השכל הדבק בגוף, ודבר זה מקדש הגוף עד שיש קדושה גם על הגוף [ראה הערה 700], ונקרא הגוף בית הכנסת, ששם קדושה עליו. אבל עם הארץ בשביל שהוא נוטה אל החמרי, ואין השכל מקדש הגוף, לכך אין גופו מתיחס אל בית הכנסת, שבית הכנסת קדוש הוא, אבל גופו דומה לבית עם, כלומר ששם אסיפת עם בלבד, מבלי שיהיה שם כנסיה של קדושה. וכל זה נמשך במה שהוא עם הארץ נוטה אל החמרי מסולק מן מעלת השכל, לכך הוא דומה לבית עם... כי עם הארץ חסר השכל האלקי, וכאשר חסר השכל האלקי חסר ג"כ שאין לו מדריגה נבדלת אלקית, לכך אינו מתיחס עם הארץ... גוף שלהם אל בית הכנסת, רק אל בית עם, שאין שם קדושה נבדלת. וזה שאמר על שקורין לבית הכנסת בית עם. בודאי מאחר שמדריגתו של עם הארץ מסולק מן החכמה והתורה, בזה הוא קורא לבית הכנסת בית עם". וכן ביאר שהלב דומה לבית, וכפי שכתב בח"א לשבת לב: [א, כג.] בביאור דברי הגמרא שם "בעון שנאת חנם מריבה רבה בתוך ביתו של אדם", וז"ל: "כי השנאה היא בלב האדם, והלב הוא נחשב בית. וכאשר תוך ביתו שנאה, דהיינו בלב, שהוא נחשב בית, מריבה רבה בתוך ביתו ג"כ, דהיינו שנאה בתוך ביתו של אדם". ואף הלב הוא המקבל של השכל, וכפי שכתב להלן פ"ו מ"ז [ד"ה הי"ז בלב] אודות הקנין השבעה עשר של קנין התורה ["לב טוב"], וז"ל: "בלב טוב, כי התורה תקרא 'טוב' [מנחות נג:], ומפני שהתורה תקרא 'טוב', לא תמצא התורה רק במי שהוא טוב. והיינו מי שיש לו לב טוב, וכאשר יש לו לב טוב אז מקבל התורה שהיא טוב. כי איך תעמוד התורה שהיא טוב, במי שיש לו לב רע". נמצא שהלב הוא המקבל לשכל הנבדל, ולכך נקרא "בית", והוא הדין והיא המדה ביחס לגופו של אדם. ובבאר הגולה באר הרביעי [תלג:] כתב שהעולם נקרא "בית", והם הם הדברים.
(691) אודות ששכל האדם הוא בבחינת "נוגע ואינו נוגע", כן כתב להלן פ"ד מי"ד [ד"ה ובמדרש אמר] בביאור שארון ברית ה' נסע לפני ישראל דרך שלשת ימים [במדבר י, לג], וז"ל: "ביאור דבר זה כי כתר תורה, במה שהשכל נבדל מן האדם, ולפיכך לא היה ארון ברית ה' הולך בתוך המחנה של ישראל, רק היה נוסע לפניהם... כי השכל הוא נבדל מן האדם, ואינו מוטבע באדם החמרי, והוא נבדל ממנו. אבל מ"מ יש כאן הקשר, שמקושר השכל באדם... ומהלך ג' ימים עדיין יש לו קשור אל אותו שהוא אחריו, וכמו שמצינו שאמר ישראל [שמות ה, ג] 'דרך שלשת ימים נלך במדבר וגו"... היינו שאין רוצים להרחיק לגמרי, וכמו שאמר פרעה [שמות ח, כד] 'רק הרחק לא תרחיקו וגו", לכן לא היה הארון נבדל מהם לגמרי". וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 171, ולהלן פ"ב הערות 852, 987, 1186.
(692) אודות ההנהגה עם תלמיד חכם, ראה דבריו בנתיב התורה פ"ד [א, כא:], שכתב: "ישים האדם עצמו כי לא יהיה אדוק עם הבריות, רק יהיה רואה ואינו נראה. כלומר שיהיה רואה את הבריות, ואל יהא נבדל מן הבריות לגמרי עד שלא ישגיח עליהם. אבל ישגיח על הבריות, ובזה הוא רואה אחרים, אבל אינו נראה מהם, כי לא יהיה לו חבור וצירוף אל הבריות. וכאשר עושה כך תלמודו מתקיים... דמיון אל השכל... אשר הוא עומד באדם, יש לו דביקות באדם, ואינו דבוק עם האדם עד שיהיה מעורב לגמרי השכל עם הגוף. וכך יהיה תלמיד חכם עם הבריות בענין זה לגמרי, שהוא נבדל מן הבריות, ואינו נבדל לגמרי". ושם להלן פט"ז [א, ע.] כתב: "התלמיד חכם, מצד השכל שבו, הוא נבדל מכלל שאר בני אדם". וראה להלן פ"ב הערה 1189.
(693) בכת"י נכתב משפט זה כך: "וכמו שתמצא השכל באדם שהוא נבדל מן האדם, אין לו חבור גמור עמו, רק שנמצא עמו, וכך יהיה התלמיד חכם בביתו של אדם, והבן זה".
(694) פירוש - כשם שהשכל האלקי [ולא האנושי] משלים את האדם, וראה הערה הבאה.
(695) לשונו למעלה במשנה ב [ד"ה ולכך התחיל]: "כי כאשר יש באדם התורה, הוא נחשב בריאה טובה בעצמו, כאשר יש בו התורה השכלית. אבל אם אין בו התורה, אין האדם בעצמו נחשב טוב, כי חסר ממנו התורה, שהיא השלמת האדם במה שהוא אדם, והוא נמשל כבהמה נדמה, ואין זה נחשב בריאה, ואין ראוי לו המציאות... כי כל הנבראים שנבראו אין בהם חכמה האלקית העליונה, הוא התורה. אף כי האדם הוא בעל שכל, אין זה רק שכל האנושי, שהוא מצורף אל החומר. ואין ראוי לעולם הקיום בשביל הטוב הזה, כי פחות ושפל הוא השכל האנושי. רק בשביל התורה, שהוא השכל האלהי, והוא הטוב הגמור, ואז יש מעלה אל העולם באשר יש בעולם התורה השכלית האלהית, ואין זה דעת וחכמה אנושית. ולפיכך שלימות האדם עצמו, עד שהוא נחשב הבריאה החשובה שיש בו הטוב, הוא בשביל התורה, כאשר יאמר על האדם שהוא בעל תורה. ודבר זה אין צריך ראיה, כי בודאי שפלות בריאת האדם כאשר הוא נוטה להיות כמו בהמה, ומעלת הבריאה כאשר הוא נבדל מן הבהמית. ואין זה רק על ידי התורה השכלית, שבזה נחשב בריאה שלימה טובה בעל מעלה מצד עצמו, כאשר הוא בעל שכל. וכאשר הוא בעל תורה, אז הוא טוב מצד עצמו. ואין דבר בעולם שעל ידו נחשב האדם עצמו בעל מעלה, רק בתורה, והוא מבואר... ולפיכך הדבר שהוא מעלה את האדם מן הבהמית, עד שלא יחשב בריאה פחותה, היא התורה השכלית, שעל ידי התורה נעשה אדם שכלי נבדל מן החומר, ואז הוא בריאה שלימה טובה, וראוי אליו המציאות. ולפיכך שלימות האדם בעצמו הוא על ידי התורה בלבד, ולא זולת זה. ולפיכך אמר התנא האלקי כי זה עמוד אחד שהעולם עומד עליו הוא התורה, מה שהתורה היא משלמת האדם עד שהוא בריאה שלימה מצד עצמו", ושם הערות 368, 370. וכן כתב בתחלת ההקדמה, ושם הערה 13. וראה למעלה הערה 247. ובנתיב כח היצר פ"א [ב, קכב.] כתב: "בכל דבר נחשב האדם חסר, חוץ על ידי התורה נחשב האדם שלם".
(696) ואם תאמר, מדוע נקט בצמאון יותר מאשר ברעבון, שהרי אף האכילה היא משלימה את האדם, וכמבואר בח"א ב"ב עד. [ג, קה.], שכתב: "ענין האכילה, שכל האכילה על ידי האכילה מקבל השלמתו עד שאינו חסר". ונראה, שבנתיב כח היצר פ"א [ב, קכב:] ביאר ההבדל בין צמאון לרעבון, וז"ל: "כי הרעבון הוא יותר לגוף, שצריך פרנסה מפני חסרונו, ואילו הצמאון הוא לנפש יותר, כאשר ידוע כי הצמאון הוא לנפש". ושם ביאר שרעבון הוא כנגד יצרא דעריות, וצמאון הוא כנגד יצרא דע"ז. ובגבורות ה' פ"ס [סוף רסח.] כתב: "כי ההפרש בין האכילה והשתיה הוא דבר זה; כי האכילה... הוא יותר גשמי מן השתיה, כי המשקה הוא דק יותר". וכן כתב באור חדש [צ.]. ולכך כאן שמדובר על השלמה רוחנית, נקט התנא בצמאון ולא ברעבון. וראה הערה הבאה, ולהלן פ"ב הערה 283. ויש בזה הטעמה מיוחדת. שהנה נפסקה ההלכה "דאסור לטעום קודם שיתן לבהמתו" [לשון המשנה ברורה סימן קסז סק"מ]. ומ"מ "כתב המגן אברהם [סימן קסז סקי"ח] בשם ספר חסידים [סימן תקלא] דלשתות, אדם קודם לבהמה, כדכתיב ברבקה שאמרה להעבד [בראשית כד, יד] 'שתה וגם גמליך אשקה'" [לשון המשנה ברורה שם]. ומהו טעמו של חילוק זה. אלא שהואיל והרעבון הוא לגוף, ו"ענין הבהמה שהיא כולה גוף וחומר" [לשונו בגו"א ויקרא פי"ט אות ג], לכך אכילת הבהמה קודמת לאכילת האדם, כי הבהמה משלימה את עצמה לגמרי באכילתה, והרי השלמת הבמה קודמת לאדם, וכפי שכתב בנתיב הצדקה פ"ה [א, קפ.]: "כמו שתמצא בבריאה שהשם יתברך ברא תחילה הבהמה ואחר כך ברא האדם, וכן בסדר הפרנסה ראוי שתהיה השלמת הבהמה קודם השלמת האדם... ולכך כתיב [דברים יא, טו] 'ונתתי עשב בשדך' ואחר כך [שם] 'ואכלת ושבעת'... לפיכך אסור לאדם לטעום כלום עד שיתן מזונות לבהמתו [ברכות מ.]". אך הואיל והשתיה היא לנפש, והאדם הוא בעל נפש לעומת הבהמה, לכך שתייתו של האדם קודמת לשתיית הבהמה, כי הבהמה אינה נשלמת בשתיה כפי שהאדם נשלם. ולהלן פ"ב לפני ציון 1316 הזכיר שם את דבריו כאן.
(697) לשונו בדרוש על התורה [כג.]: "האדם הבא ללמוד תורה צריך להיות מוכן בהכנה... והנה ההכנה הצריכה אליו מצד בחינת עצמה היא שיהא חושק ונכסף מאוד לקבלה, ושותה בצמא את דבריה, לכן נתנה במים להורות שצריך להיות נכסף לה כאשר נכסף הצמא הזה למים, כענין [ישעיה נה, א] 'כל צמא לכו למים', שתהא בעיניו כמים קרים על נפש עיפה [משלי כה, כה]". ובדרשת שבת הגדול [רכז.] כתב: "כי יש לאדם להיות נמשך אחר השלמתו, שכל דבר בעולם נמשך אחר השלמתו, כי כאשר הוא בלא השלמתו הוא חצי דבר, ומתנועע אל השלמתו, כמו הולד שהוא בבטן אמו מתנועע הויתו אל השלמתו. וכן כל הדברים בעולם כאשר אינם בהשלמה, מתנועע הויתו אל ההשלמה. כי הגרעין שהוא הזרע באדמה תנועת הויתו אל ההשלמה, וכן כל הנבראים מתנועעים אל השלמתם". וראה להלן פ"ב הערות 269, 297.
(698) השוואה זו בין השלמת בני אדם ע"י התלמיד חכם להשלמת האדם על ידי השכל, מבוארת יותר בבאר הגולה תחילת הבאר השביעי, וז"ל: "אותם בני אדם הנבדלים מן התורה מכל וכל, ואין להם שיתוף וחיבור אל התורה, והם מן אותם עמי הארץ שאמר עליהם רבי עקיבא שאומרים 'מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור' [פסחים מט:], הם שנבדלים לגמרי מן התורה, והם נחשבו כבהמות נדמו. אבל אותם שיש להם חיבור וצירוף אל תלמיד חכם, נחשבים כמשפט תלמיד חכם, כי המחובר לדבר הרי הוא כמוהו. וזה כי האדם נקרא בשם 'אדם' בשביל נפש המדברת שבו, כדכתיב [בראשית ב, ז] 'ויהי האדם לנפש חיה', ותרגם אונקלוס [שם] 'והוה אנשא לרוח ממללא'. ובודאי גם על גופו הוא שם 'אדם', מפני שכל האברים מתחברים אל נפש מדברת, ועל כולם יקרא שם 'אדם'. וכך כאשר האדם יש לו חבור אל השכל, הוא התלמיד חכם, כאשר יש לו חבור אליו נכנס בגדר עמו. ולכך אמרו [כתובות קיא:] 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו' [דברים ל, כ], וכי אפשר להדבק בשכינה, והלא אש אוכלת הוא [דברים ד, כד], אלא הדבק בתלמידי חכמים כאילו דבק בשכינה. ודבר זה מפני כי התלמיד חכם יש לו דביקות בשכינה, בשביל שיש בתלמיד חכם שכל אלקי, ולפיכך הדבק בתלמיד חכם, שיש לו דביקות בשכינה, יש גם לו דביקות בשכינה, אף כי אינו תלמיד חכם כלל" [ראה למעלה הערות 684, 688, ולהלן פ"ב הערה 500].
(699) כפי שכתב בנתיב התורה ס"פ י [א, מו.]: "ודע עוד כי האדם יש לו... גוף המקבל הנשמה, ואם האדם רוצה שיזכה אל העולם הקדוש, שהוא עולם הבא, צריך שיהיה גופו אשר הוא מקבל הנשמה גוף קדוש".
(700) מוסיף בזה חידוש שלא אמר עד כה; כאשר ביתו של אדם כראוי, אזי גם גוף האדם נמצא במעלה ראויה. כי הואיל וגוף האדם דומה לבית, לכך ישנה זיקה והקבלה בין ביתו של אדם לגופו של אדם. וכאשר השכל [חכמים] נמצא בביתו של אדם כראוי, אזי אף השכל של האדם נמצא בגופו כראוי, וממילא הגוף מתקדש ונמצא במעלתו [כמבואר בהערה 690]. ולהלן פ"ב מ"ה כתב: "גוף האדם אשר בו עומד החכמה", ושם הערה 485.
(701) "הוי מתאבק בעפר רגליהם, והוי שותה בצמא את דבריהם".
(702) לשונו בח"א לבכורות ח: [ד, קכא.]: "ואין ספק כי השכל אינו נבדל לגמרי מכל וכל, שאם היה השכל נבדל לגמרי, לא היה נמצא עם האדם שהוא בעל גוף, אבל במה שהשכל עומד באדם, מזה נראה שאין השכל נבדל מכל וכל... שהשכל נמצא עם האדם שהוא בעל גוף, ונקשר עמו קשר מציאות, לא שיהיה מעורב השכל עם הגוף או עם כוחותיו, שדבר זה אינו", וראה להלן פ"ב הערה 1188. ובתפארת ישראל פל"ז [תקנד:] כתב: "דמיון זה באדם; הגוף הוא גשמי, והנפש הוא כח גשמי, והשכל אינו כח בגשם, אבל הוא נמצא עם הגשם בקשר מציאות בלבד", ושם הערות 109, 110. וראה הערה הבאה.
(703) לשונו להלן פ"ד מי"ד [ד"ה ויש לך]: "אלו שתי כתרים [כהונה ומלכות], אין זה כזה, והם מחולקים. כי הכתר של כהונה קדושה גופנית, וכתר של מלכות קדושה נפשית, והרי הם מחולקים, והמוכן לאחד מהם, אינו מוכן אל השני שהוא כנגדו, כאשר הם מחולקים. ולא יקשה זה בכתר תורה, אף על גב שהוא מחולק מן כתר כהונה וכתר מלכות, אין לומר המוכן לאחד אין מוכן לשני, שדבר זה היה קשיא אם לא היה כתר תורה נבדלת מן האדם, אבל כתר תורה נבדלת מן האדם. ואף כי אמרנו שהתורה היא עומדת באדם, היינו שהשכל יש לו הקשר מציאות, דהיינו שהוא נמצא עם האדם, ומ"מ השכל נבדל מן האדם. ולא יתכן לומר בזה שהמוכן לזה אינו מוכן לזה, שדבר זה אינו שייך כאשר הם נבדלים זה מזה. ודבר זה רמזה התורה במה שבכתר של שלחן כתיב [שמות כה, כד] 'ועשית לו', ובזר המזבח כתיב ג"כ [שמות ל, ג] 'ועשית לו', אבל אצל הארון כתיב [שמות כה, יא] 'ועשית עליו', וידוע כי לשון 'עליו' משמע שהוא נבדל ממנו. אבל מלת 'לו' הוא מלת קנין, שהוא שלו אינו נבדל ממנו". והרי דין התלמיד חכם הוא כדין התורה, "כי התלמיד חכם כמו עצם התורה, ויש לו דמיון גמור אל התורה" [לשונו בנתיב התורה פי"א (א, מו:)]. וראה להלן הערה 1008, ופ"ב הערה 314.
(704) לשונו להלן פ"ב מ"ט [ד"ה ורבי יוסי]: "והבן ההפרש שיש בין החבר ובין השכן. כי החבר מתחבר לגמרי אל חבירו, ולא יפרד ממנו, והוא עמו. והשכן אינו רק כי דירתו עמו, והוא אליו שכן טוב. ודבר זה בעצמו ההפרש שיש בין אשר מתחבר לכח נפשי, ובין אשר מתחבר לכח השכלי. כי המתחבר לכח נפשי יש לו חבור ועירוב עמו. אבל אשר הוא מתחבר אל כח השכלי, אין לו עירוב עמו, רק יש לו עמו הקשר מציאות בלבד, מפני שכח השכלי הוא נבדל לגמרי, אין לו חבור ועירוב עם הנושא, רק שנמצא עמו, ויש עמו הקשר מציאות במה שהוא נמצא עמו, ואין לו עמו עירוב כלל. ולפיכך נקרא הכח אשר הוא מתחבר אל כח נפשי 'חבר', אשר הוא החבר מתחבר אליו. אבל הנושא לכח השכל נקרא 'שכן טוב', כי השכן אינו רק שנמצא דירתו עמו ואצלו, ואין לו עירוב עמו, רק חבור שכניי הוא לו. והדבר הזה נמצא במקומות אשר נזכרו אלו דברים, והם מבוארים, ונתבאר בפרק הראשון גם כן". וכן כתב להלן פ"ד מ"ה [ד"ה ואל יקשה]. וראה להלן הערה 809.