(574) לשונו למעלה [ליד ציון 41]: "ומפני שרצה לדבר במסכתא הזאת מן המוסרים הטובים והישרים, התחיל לומר כי יש לקבל מוסר מן האבות. ואלו הם אבות העולם בודאי, כי נחשב משה אב לעולם בודאי. ונחשב יהושע מן אבות העולם, שהוא קבל התורה ממשה, ומפני זה נקרא יהושע אב בעולם. וכן הזקינים, וכן הנביאים, וכן אנשי כנסת הגדולה, כלם בשביל קבלתם התורה הם אבות עולם. וכן אנטיגנוס איש סוכו נחשב אב לעולם, שהוא קבל התורה משמעון הצדיק. וכן הזוגות, שהם קבלו התורה מאנטיגנוס איש סוכו [להלן משנה ד], וכן שאר הזוגות שקבלו כלם, הם אבות עולם. ואף מן הזוגות ואילך, שלא הזכיר קבלה, היינו שלא היו מיוחדים בקבלת תורה כמו שהיו אלו שזכר, אבל בודאי הם גם כן אבות העולם בקבלתם התורה. ולפיכך יש לאדם לקבל מוסר שלהם, כמו שעל הבן ראוי לקבל מוסר האב, כדכתיב [משלי א, ח] 'שמע בני מוסר אביך'. ולכך אצל אנשי כנסת הגדולה, אחר שהזכיר 'ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה', אמר 'הם היו אומרים ג' דברים', כלומר שהם היו אבות העולם לפי שקבלו התורה, ומפני כך ראוי ונאה להם לתת מוסר לעולם, אותם שנחשבו אבות העולם. לכך נקראת מסכתא זאת מסכת 'אבות', כי במסכתא הזאת נשנה המוסר שלמדו אבות העולם". וראה להלן הערות 707, 1139.
(575) כפי שביאר למעלה בתחילת משנה ב [לאחר שביאר שהמוסר נקבע לפי הדור]: "כי מה שנקראו 'אנשי כנסת הגדולה' שפירושו כנסיה של גדולים, וזהו מצד הכלל שכולם ביחד. ושמעון הצדיק, צדיק אחד פרטי היה, והוא בחינה בפני עצמו. לכך מחלק הכנסיה הקדושה, אנשי כנסת הגדולה, לשתי בחינות; האחת מצד החבור של כלם ביחד, והם אמרו מוסר אחד. והבחינה השנית מצד הפרט, שהיה שמעון הצדיק 'משירי כנסת הגדולה', והוא אמר מוסר בפני עצמו. ולפיכך אמר 'שמעון הצדיק היה משירי כנסת הגדולה'. 'הוא היה אומר על ג' דברים העולם עומד'. ואזהרה כמו זאת הוא קודם לכל, כי צריך לבנות קודם היסוד. ולפיכך היה שמעון הצדיק, שהוא משירי אנשי כנסת הגדולה, מזהיר אותם שיהיו נזהרים בדברים שהם יסוד ועמוד העולם שעליו הכל נבנה. ודברי אנשי כנסת הגדולה שאמרו [למעלה משנה א] 'הוו מתונים בדין והעמידו תלמידים הרבה ועשו סייג לתורה' הוא עוד קודם על הכל, כפי מה שאמרנו, כי אותן הדברים תקון וחסרון האדם במה שהוא אדם, ודרכו לטעות בדברים אלו, הוא התורה, וצריך אליו השלמה. ומפני שהוא התקון בתורה, והתורה הוא ראשון וקודם על הכל, היו בו מתקנין אנשי כנסת הגדולה התורה בראשונה. ואחר כך שמעון הצדיק מזהיר בדבר שהוא יסוד העולם, שהוא אחר התורה". וראה להלן הערות 676, 1091, ופ"ב הערות 473, 807, 1468.
(576) כמבואר למעלה בסמוך לציונים 402, 437, שהכוונה היא או לעמידת האדם או לעמידת העולם, והם היינו הך, כי האדם הוא עיקר העולם.
(577) "כל מעשיך יהיו לשם שמים" [להלן פ"ב מי"ב], וראה למעלה הערה 454. ו"כל מעשה האדם" מקביל לכל העולם, כי כל העולם תלוי באדם, וכמבואר למעלה ליד ציון 403.
(578) שהרי כל בריאת האדם אינה אלא לעבדו יתברך, וממילא כל מעשיו ראויים שיהיו פונים לתכלית בריאתו, וכפי שביאר למעלה ליד ציון 441, וז"ל: "קיום העולם, כאשר העולם הוא נברא לעבוד השם יתברך, כי אם לא היה זה שנברא לעבוד השם יתברך - ובזה כל העולם הוא חלק גבוה - אם כן אין ראוי הבריאה לעולם. כי דבר מחויב הוא וברור שאי אפשר שיהיה דבר זולתו יתברך, ובזה שהעולם נברא לעבוד השם יתברך, היה כל העולם חלק גבוה, ובזה יש מציאות אל העולם, כי בזה נחשב שאין העולם יוצא מן השם יתברך כאשר נברא לעבודתו יתברך", וראה למעלה הערות 396, 441, ולהלן הערות 645, 1831. ובמסילת ישרים ס"פ א כתב: "נמצינו למדים, כי עיקר מציאות האדם בעולם הזה הוא רק לקיים מצוות ולעבוד ולעמוד בנסיון, והנאות העולם אין ראוי שיהיו לו אלא לעזר ולסיוע בלבד לשיהיה לו נחת רוח וישוב דעת למען יוכל לפנות לבו אל העבודה הזאת המוטלת עליו. ואמנם ראוי לו שתהיה כל פנייתו רק לבורא יתברך, ושלא יהיה לו שום תכלית אחר בכל מעשה שיעשה, אם קטן ואם גדול, אלא להתקרב אליו יתברך, ולשבור כל המחיצות המפסיקות בינו לבין קונו, הן הנה כל עניני החומריות והתלוי בהם, עד שימשך אחריו יתברך ממש כברזל אחר אבן השואבת. וכל מה שיוכל לחשוב שהוא אמצעי לקורבה הזאת, ירדוף אחריו ויאחז בו ולא ירפהו. וכל מה שיוכל לחשוב שהוא מניעה לזה, יברח ממנו כבורח מן האש, וכענין שנאמר [תהלים סג, ט] 'דבקה נפשי אחריך בי תמכה ימינך', כיון שביאתו לעולם אינה אלא לתכלית הזה, דהיינו, להשיג את הקירבה הזאת במלטו נפשו מכל מונעיה ומפסידיה". וראה דבריו בסוף המשנה [ליד ציון 646] שביאר שאהבה ויראה [שהוזכרו כאן] הן היסודות של עבודת ה'.
(579) להלן [מציון 644 ואילך, ומציון 1742 ואילך].
(580) האברבנאל כאן בפירושו נחלת אבות, ובעקידת יצחק ח"ג שער מד. וכן הובאה שאלה זו בפירוש היעב"ץ כאן, ובתוספות יום טוב כאן. והרמב"ם בפיהמ"ש בהקדמה לפרק חלק רמז לקושי זה.
(581) לשון העקידת יצחק ח"ג שער מד: "והנה התורה בעצמה מסכמת לזה במאמרים רבים, תמיד לא יחשו מזעוק באזננו בכלל המצות ופרטם היתר זה, באומרה [דברים ד, מ] 'ושמרת את חקיו ואת מצותיו אשר אנכי מצוך היום למען ייטב לך ולבניך אחריך ולמען תאריך ימים'. [דברים כב, ז] 'למען ייטב לך והארכת ימים'. [דברים ה, טז] 'למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך'. וכן במקומות רבים מספור... ולא עוד אלא שהקב"ה פירשו בעצמו, באומרו [דברים ה, כו] 'מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי ולשמור מצותי כל הימים למען ייטב להם ולבניהם אחריהם'. וכן אמר משה [דברים י, יב] 'ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו", וחתם [שם פסוק יג] 'לטוב לך'. ואם הקב"ה מתאוה שתהיה כוונתנו בעבודתו לתורתו, לתועלתנו ולהנאתנו, איך נעמוד אנחנו ונאמר כשנכוין בהם אל מה שכיוונו מניחם ומסדרם, שנפסל המעשה בזה. זה לא יתכן בשום פנים". והאברבנאל כאן כתב: "האמנם בדברי אנטיגנוס יראה ספק גדול, באומרו שלא יעבוד האדם את בוראו על מנת לקבל פרס, אלא על מנת שלא לקבלו. כי הנה ייעודי התורה תמיד לא יחשו מלקרוא בני אדם לעבודת המצות מפני השכר. נאמר בעשרת הדברות [דברים ה, טז] 'למען ייטב לך והארכת ימים'... וכן במקומות רבים". וראה סוף הערה 610.
(582) לפנינו בגמרא שם "האומר סלע זה לצדקה בשביל שיחיו בני, ובשביל שאזכה לעולם הבא, הרי זה צדיק גמור", וכאן השמיט התיבות "ובשביל שאזכה לעולם הבא", אך בסמוך יתייחס אליהן. ופירש רש"י בפסחים ח: "הרי זה צדיק גמור - בדבר זה, ולא אמרינן שלא לשמה עושה, אלא קיים מצות בוראו שצוהו לעשות צדקה, ומתכוין אף להנאת עצמו, שיזכה בה לעולם הבא, או שיחיו בניו".
(583) לשון העקידת יצחק ח"ג שער מד: "אמרו, תניא האומר אתן סלע זה לצדקה, כדי שיחיו בני, כדי שיהיה לי חלק לעולם הבא, הרי זה צדיק גמור. יראה... שהתירו שיכוין אדם לתועלת עצמו אם זמני אם נפשי". וכן הקשו תוספות פסחים ח: ד"ה שיזכה, ושם ר"ה ד. ד"ה בשביל.
(584) הרי סתם עבד עובד רק ע"מ לקבל פרס, וכפי שכתב בתפארת ישראל פל"ח [תקעו.]: "שעובד לקבל פרס... כמו עבד עובד בשביל פרס". ובח"א לר"ה ג: [א, צא:] כתב: "וזה לא נמצא בשום עבד, כי כל עבד אינו משמש את רבו רק לקבל פרס". וראה ברבינו יונה כאן שהביא שיש שתי גרסאות למשנה; (א) "כעבדים המשמשין את הרב על מנת שלא לקבל פרס". (ב) "כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס". והנה מדברי המהר"ל כאן משמע שאינו גורס במשנה את התיבות "על מנת" [כן ציינו בח"א לר"ה ג: הוצאת כשר, חלק ב, עמוד קנט, הערה 2], ולכך אי אפשר להכריע אם לומד במשנה כגירסא א' או ב'. ולהלן [ד"ה ומה שאמר, בין הציונים 628-631] כתב את שתי הגרסאות כאחת, שזה לשונו: "ולא ימצא עבדים המשמשים על מנת שלא לקבל פרס... אלא שיש לו לעבוד השם יתברך ביותר טוב שלא על מנת לקבל פרס".
(585) פירוש - היה סגי שאנטיגנוס יאמר רק את הרישא ["אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס"], מבלי להוסיף את הסיפא ["אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא ע"מ לקבל פרס"], כי הסיפא עוסק בציור לא שכיח.
(586) ואע"פ שמצינו בכל מקום את הבטוי "שם שמים" [ברכות מה:, שם נ., שם סג., ועוד. ולהלן משנה יא אמרו "ונמצא שם שמים מתחלל", וכן להלן פ"ד מ"ד אמרו "כל המחלל שם שמים בסתר"], זה לא קשה, כי אמרו "שם שמים", ו"שמים" הם שם תואר לתיבת "שם". אך כאן נזכרו "שמים" סתמא ["ויהי מורא שמים עליכם"], וזה תמוה שיוזכרו "שמים" בפני עצמם. ולהלן יעמוד על הבטוי "יראת שמים". וראה להלן הערה 642.
(587) כמו שיבאר בסמוך. וכך הוא לשון הרמב"ם בהלכות תשובה פ"י הלכות א-ה: "אל יאמר אדם הריני עושה מצות התורה ועוסק בחכמתה כדי שאקבל כל הברכות הכתובות בה, או כדי שאזכה לחיי העולם הבא, ואפרוש מן העבירות שהזהירה תורה מהן כדי שאנצל מן הקללות הכתובות בתורה, או כדי שלא אכרת מחיי העולם הבא. אין ראוי לעבוד את ה' על הדרך הזה, שהעובד על דרך זה הוא עובד מיראה, ואינה מעלת הנביאים ולא מעלת החכמים, ואין עובדים ה' על דרך זה אלא עמי הארץ והנשים והקטנים, שמחנכין אותן לעבוד מיראה, עד שתרבה דעתן ויעבדו מאהבה. העובד מאהבה עוסק בתורה ובמצות והולך בנתיבות החכמה, לא מפני דבר בעולם, ולא מפני יראת הרעה, ולא כדי לירש הטובה, אלא עושה האמת מפני שהוא אמת, וסוף הטובה לבא בגללה. ומעלה זו היא מעלה גדולה מאד, ואין כל חכם זוכה לה... והיא המעלה שצונו בה הקב"ה על ידי משה, שנאמר [דברים ו, ה] 'ואהבת את ה' אלהיך'. ובזמן שיאהוב אדם את ה' אהבה הראויה, מיד יעשה כל המצות מאהבה... אמרו חכמים הראשונים [נדרים סב.] שמא תאמר הריני למד תורה בשביל שאהיה עשיר, בשביל שאקרא רבי, בשביל שאקבל שכר בעולם הבא, תלמוד לומר [דברים יא, יג] 'לאהבה את ה', כל מה שאתם עושים לא תעשו אלא מאהבה. ועוד אמרו חכמים [ע"ז יט.] 'במצותיו חפץ מאד' [תהלים קיב, א], ולא בשכר מצותיו. וכן היו גדולי החכמים מצוים לנבוני תלמידיהם ומשכיליהם ביחוד 'אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב וכו", אלא מפני שהוא הרב ראוי לשמשו, כלומר עבדו מאהבה. כל העוסק בתורה כדי לקבל שכר או כדי שלא תגיע עליו פורענות, הרי זה עוסק שלא לשמה. וכל העוסק בה לא ליראה ולא לקבל שכר, אלא מפני אהבת אדון כל הארץ, שצוה בה, הרי זה עוסק בה לשמה. ואמרו חכמים [פסחים נ:] לעולם יעסוק אדם בתורה ואפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. לפיכך כשמלמדין את הקטנים ואת הנשים וכלל עמי הארץ, אין מלמדין אותן אלא לעבוד מיראה, וכדי לקבל שכר, עד שתרבה דעתן ויתחכמו חכמה יתירה, מגלים להם רז זה מעט מעט, ומרגילין אותן לענין זה בנחת, עד שישיגוהו וידעוהו ויעבדוהו מאהבה". וראה בפיהמ"ש לרמב"ם ר"פ חלק [הובא בהערה 616], ובפיהמ"ש כאן.
(588) דע, שהקטע מהמלים "רק באומות העולם" עד המלים "אבל בישראל הוא צדיק גמור" [ליד ציון 600] הושמט מחמת הצנזורה בכל הדפוסים המאוחרים, אך נמצא בכת"י ובדפוס ראשון, ובעזה"י הוחזר כאן למקומו.
(589) לשון הגמרא שם: "תניא, אמר להן רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו, בני, מהו שאמר הכתוב [משלי יד, לד] 'צדקה תרומם גוי וחסד לאומים חטאת'. נענה רבי אליעזר ואמר 'צדקה תרומם גוי' אלו ישראל... 'וחסד לאומים חטאת', כל צדקה וחסד שאומות עובדי כוכבים עושין חטא הוא להן, שאינם עושין אלא להתגדל בו... הכי לאו צדקה גמורה היא, והתניא, האומר סלע זה לצדקה בשביל שיחיו בני, ובשביל שאזכה לעולם הבא, הרי זה צדיק גמור. לא קשיא, כאן בישראל, כאן בעובד כוכבים". ופירש רש"י שם "ישראל דעתן לשמים, בין יחיה בין לא יחיה, אינו מהרהר אחר מדת הדין. אבל עכו"ם אינו נותן אלא ע"מ כן, ואם לאו מתחרט". אמנם המהר"ל לומד את ההבדל בין ישראל לעכו"ם באופן אחר, וכמו שהולך ומבאר [ראה הערה 602 בביאור הנפק"מ בין רש"י למהר"ל]. ומביא לכאן את ענין האומות, כי מתוך שנעמוד על הטעם מדוע באומות אינו צדיק גמור, נעמוד על הטעם מדוע בישראל הרי הוא צדיק גמור, בבחינת "ידיעת ההפכים אחת" [נצח ישראל ר"פ א, והובא למעלה בהקדמה הערה 178]. וראה להלן הערה 1205, ופ"ב הערות 362, 420.
(590) במדב"ר ג, א "צדיקים יש להם תאוה, מה תאותם - הקב"ה". ובגו"א בראשית פכ"ב אות ד כתב: "הצדיקים חפצים לעשות רצון קונם". ואם צדיקים הם אלו העושים רצון קונם, א"כ הוא הדין לאידך גיסא; העושים רצון קונם הם צדיקים גמורים. וראה למעלה בהקדמה הערות 26, 27, שנתבאר שם שתכלית כל המצות היא עשיית רצון ה'.
(591) כמבואר למעלה בהערה 194 שהרצון המקורי הפועל בתור כח ראשון הוא הרצון של מתן שכר. ונאמר [יחזקאל יח, כג] "החפוץ אחפוץ מות רשע נאום ה' אלקים הלא בשובו מדרכיו וחיה". ובנתיב התשובה פ"א [ד"ה במדרש הזה] כתב: "והוא יתברך טוב, והטוב רוצה בטוב, ולא ברע שיהיה לרשע", ושם הערה 43. וכן הוא בנתיב אהבת השם פ"א [ב, מב.], ולהלן פ"ג מט"ו [ד"ה וכן המאמר]. וראה למעלה במשנת "כל ישראל" הערה 24.
(592) שרוצה להטיב עם ישראל, ומכלל טובה זו הוא שיחיה בנו, ושיזכה לעוה"ב.
(593) שרצון הקב"ה להטיב עמהם, וכמו שמבאר.
(594) בביאור מעלה זו, ראה דבריו בנר מצוה [י.], שכתב: "כל זמן שאלו ד' מלכיות מושלים בעולם, אין כבוד השם יתברך נגלה בעולמו... כי אף ימצא בהם דבר מה שנותנים כבוד לשמו יתברך... הלא לא מעוקצם ולא מדובשם השם יתברך חפץ, כי עיקר כבודו מה שהוא יתברך אחד בעולמו ואין זולתו, דבר זה ממעטים האומות. ולא נבראו לזה רק ישראל, שהם עם אחד... כי האומה הזאת מעידה על השם שהוא אחד... אבל ד' מלכיות מבטלים אחדותו בעולם". וראה למעלה במשנה "כל ישראל" הערות 209-211, שנתבאר שם שהכוונה לכל האומות, ולא רק לארבע מלכיות.
(595) בגבורות ה' פ"ה [לה:], שכתב: "ואם תשאל... ולמה לא תהא בריאת אברהם בלבד... שאם תשאל כך לא מחכמה שאלת על זאת. כי הדברים האלו ידועים בעצמם, כי לא ברא הקב"ה את אברהם בלבד בעולם, מחמת חסרון המקבל, שלא יתכן להיות המקבל הפעולה שלימה, לכך נמשך אל העלול חסרון, כי בריאת העולם הזה אין במציאותו השלימות בכולו. כמו שתמצא האדם אשר ברא הקב"ה, ויש בחלק ממנו דבר נכבד, הוא השכל, ואין עליך לשאול למה לא בראו שכלי בלא חומר, כי אין מדריגת האדם נותן כך שיהא שלם כל כך שיהא כלו שכלי, ואמנם בחלק ממנו ימצא זה. וכך היה בכלל העולם, אשר אין מדריגת העולם שיהא בכללו השלימות, רק בריאת עולם במדריגה אשר השלימות יש חלק, ולא בכללו. ואילו לא נברא בעולם רק אברהם וזרעו, היה מדריגת העולם הזה שהוא כולו שלם. והנה זהו ענין אברהם ואומה הנבחרת שהם חלקים, ואי אפשר מבלתי האומות, שאין שלימות העולם רק בחלק לבד, והחלק הזה חלק ה', כדכתיב [דברים לב, ט] 'כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו'". וכן כתב בגבורות ה' פס"ז [שיא.]. וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערות 76, 152, ולהלן פ"ב הערה 990.
(596) בדב"ר ה, ז, אמרו "אמר הקב"ה, מכל האומות שבראתי, איני אוהב אלא לישראל". ובכת"י במקום המלים "שאין רצונו יתברך בהם" כתב "שאין מחויבין שיהיו". כי כבר נתבאר שהאומות לא נבראו לעצמן, אלא נבראו לשמש את ישראל [במשנת "כל ישראל" הערות 76, 77, 82, 164]. וראה למעלה הערה 455. ובנתיב הדין פ"א [א, קפה:] כתב: "ישראל הם מיוחדים אל הש"י בשביל כי הם נבראים יותר בחיוב מכל הנבראים, כי הש"י הוא העלה, והעלה יש לו עלול, וישראל יש עליהם משפט העלול מן השם יתברך, ונבראו בחיוב יותר מכל שאר הנמצאים. וכמו שדרשו ז"ל [ויק"ר לו, ד] בשביל ישראל נברא העולם... ולפיכך ישראל הם נבראים בחיוב יותר מכל הנמצאים".
(597) כי טובתם של האומות אינה רצונו של הקב"ה, שהרי כל בריאתם אינה מחוייבת, ק"ו שטובתם אינה מחויבת. ומעין זה אמרו בגמרא [זבחים ה:] שאין הקטרת אימורים לשמה מעכבת, שהרי "הוא עצמו אם לא הקטירו אימוריו כשר". ופירושו, שהואיל והקטרת אימורין עצמה אינה מעכבת, בודאי שדיני הקטרתה אינם מעכבים, כי הפרט לא יהיה נחשב יותר מהכלל.
(598) כמו שאמרו [ב"ב ד.] "מפני מה נענש דניאל, מפני שהשיא עצה לנבוכדנצר [ולא "לכורש"], שנאמר [דניאל ד, כד] 'להן מלכא מלכי ישפר עלך וחטאך בצדקה פרוק ועויתך במיחן עניין הן תהוי ארכא לשלותך וגו"". ומוכח מכך שאין הקב"ה רוצה בטובתם של האומות.
(599) עד כאן הקטע שהושמט מהדפוסים המאוחרים, וכמבואר בהערה 589.
(600) שהרי אין זו הדרגה הגבוהה של עובד מאהבה, וכמו שמבאר.
(601) כן כתב בח"א לר"ה ג: [א, צב.], וז"ל: "ומתרץ הא בישראל הא באומות עולם. ופירוש הדבר, שאין האומות מציאתם ומדריגתם נחשב לפני הש"י, ואם עושה המצוה לשם טובת עצמו אינו צדיק, כי הוא אינו ממציאות הטוב. אבל ישראל, בעבור כי מדריגתם ומציאותם הוא הצדק והטוב, העושה מצוה לשם הנאת וטובת עצמו הרי הוא צדיק גמור, כי אין ענין צדיק רק שהוא נמצא על ישרו. ואין מתנאי הצדיק בישראל שיהיה עובד הש"י ולא יהיה כונתו לטובה אליו. אע"ג שהוא מתנאי החסיד, דודאי מי שיהיה חסיד צריך שיהיה לו מדריגה זאת, שאל יסתכל כלל לשום דבר טוב, רק לאהבת הש"י, אבל תנאי הצדיק אינו זה, כי צדיק הוא שהוא נמשך על היושר, ומאחר שהישראל הוא מציאת הצדק, ואם עושה המצוה בשביל טובת עצמו הרי זה רצון הש"י... אבל באומת העולם לא יתכן כן, מפני מדריגות אומת העולם שאינם מציאת צדק בעצמו, ולפיכך צריך לעשות כל כונתו לש"ש, ואז כאשר יעשה זה הוא צדיק, אחר שהוא עושה לשם שמים, ולא די במה שיעשה זה למציאתו, כי מציאתו אינו במדריגת הצדק. והבן מה שאמר כי הוא 'צדיק גמור', שפירושו שהוא צדיק גמור בלא חסרון ובלא יתור. ופירוש זה ברור ולא יתכן פירוש בה זולת זה, וכבר בארנו זה במקום אחר". והנה רש"י בב"ב י: ביאר שההבדל בין ישראל לעכו"ם הוא ש"ישראל דעתן לשמים, בין יחיה בין לא יחיה, אינו מהרהר אחר מדת הדין. אבל עכו"ם אינו נותן אלא ע"מ כן, ואם לאו - מתחרט" [הובא למעלה הערה 589]. אמנם המהר"ל לומד את ההבדל בין ישראל לעכו"ם באופן אחר, שישראל נבראו בעצם, לעומת אומות העולם. ונפק"מ ביניהם תהיה, בציור שגוי נותן צדקה על מנת שיחיה חבירו ישראל, שלפי רש"י אינו "צדיק גמור" משום ש"אם לאו - מתחרט". אך למהר"ל יחשב לצדיק גמור, כי טובתם של ישראל היא רצונו יתברך, והמפיק רצון ה' נחשב לצדיק גמור, וכפי שנתבאר [שמעתי מיד"נ הרה"ג רבי יוסף כהן שליט"א].
(602) אודות שעבודה מאהבה היא מדה העליונה, כן כתב בנתיב אהבת השם פ"א [א, מד:], וז"ל: "כי בעולם הזה נמצא בו היראה והפחד, אבל האהבה שהוא הטוב הגמור אל זה ראוי עולם הבא... דהיינו עולם הזה שהוא ראוי לירא שמים, אבל עולם הבא הוא שייך אל האהבה, שהוא נמשך אחר השם יתברך באהבה ובטוב לב, ולכך ראוי אל עולם הבא שכולו טוב". ועוה"ב היא מדרגה עליונה, וכמבואר בתפארת ישראל פל"ח [תקפו:], ושם הערה 140. וראה להלן משנה י [ד"ה כלל הדבר (ציון 1068)], ולהלן פ"ד מ"א [ד"ה ובפרק קמא].
(603) אודות שהעובד ע"מ לקבל פרס מופקע מעובד מאהבה, כן מבואר ברמב"ם [הובא למעלה בהערה 588, ולהלן הערה 616]. וכן הוא ברמב"ן [דברים ו, ה], והובא בהערה 611. וכן בנתיב אהבת השם פ"א [ב, מג:] כתב: "כי האהבה הזאת שהאדם נמשך אל השם יתברך הוא מצד עצמו, מבלי שום תכלית". ובגו"א בראשית פי"ח אות מז כתב: "ואין להקשות, והרי אברהם עובד מאהבה היה, ואיך יאמר [בראשית יח, יח] 'למען הביא ה"". והביאור הוא "כי אם הוא עובד על מנת לקבל פרס, אין זה עבודה בעצם אל האדון, רק לתכלית עצמו הוא עובד, לקבל שכר" [לשונו בנתיב אהבת השם ס"פ ב, והובא בארוכה בסמוך הערה 608]. וראה ציון 635.
(604) "שעובד את יוצרו מאהבת שמו ומאהבת מצות פיו, ולא לשם קבול שכר" [רש"י שם].
(605) זהו המשך לשון הגמרא שם.
(606) "אלא היו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס" [המשך לשון הגמרא שם]. ופירש רש"י "על מנת שלא לקבל פרס - יהי לבך עמו לומר אפילו אין סופי לקבל שכר, אוהב אני את בוראי וחפץ במצותיו".
(607) בנתיב אהבת השם פ"ב [ב, מח:] הביא ג"כ את המאמר הזה ממסכת ע"ז, וכתב על כך בזה"ל: "כי אם הוא עובד על מנת לקבל פרס, אין זה עבודה בעצם אל האדון, רק לתכלית עצמו הוא עובד, לקבל שכר. ועבודה כזאת ראויה לעבד, שהוא עובד את רבו בשר ודם, מפני שלא נברא לאדון, ולפיכך העבד עובד את הרב לקבל פרס, ואין צריך שתהיה עבודה בעצם אליו, רק שעובד לתכלית עצמו. אבל האדם שנברא לעבוד ולשמש ליוצרו, ועל זה נברא, ראוי שתהיה אליו עבודה שהיא עבודה בעצם, לא שתהיה אליו עבודה לתכלית עצמו, והיינו שהוא עובד לו שלא לקבל פרס, שזה נקרא עבודה בעצם". והמשך דבריו שם יובא בהערה 620. וראה דבריו בח"א לר"ה ג: [א, צא.].
(608) כך הוא רישא דקרא "הללויה אשרי איש ירא את ה' במצותיו חפץ מאוד".
(609) לשונו בנתיב התמימות פ"ב [ב, רח.]: "דוד המלך אמר [תהלים קיט, א] 'אשרי תמימי דרך ההולכים בתורת ה", כלומר שזהו מאושר ומקוים, כי 'אשרי' הוא מלשון [כתובות כא.] אשרינהו וקיימינהו". ובח"א לר"ה ג: [א, צא.] כתב: "כי מפני שכתיב 'אשרי', ולשון זה משמע שהוא מאושר ומשובח לדבר זה כאשר עושה מאהבה". ולהלן [ליד ציון 1057] כתב: "כי 'אשריך' היינו שיהיה מאושר, שהוא לשון חוזק, שלא יהיה לו נפילה". ויש להעיר, כי מבאר כאן שהפסוק "במצותיו חפץ מאוד" [שעל כך דרשו חכמים "במצותיו חפץ, ולא בשכר מצותיו"] איירי בעובד מאהבה. אך הרי לשון הפסוק במלואו הוא "הללויה אשרי איש ירא את ה' במצותיו חפץ מאוד", הרי שלהדיא נקטו ב"ירא את ה'", ולא ב"אוהב את ה'". אמנם לפי פירוש הראב"ע שם תתישב קושיא זו, שכתב: "'אשרי איש ירא ה" ששמר נפשו ממצות לא תעשה... בעבור יראתו מהשם יתברך. 'במצותיו חפץ מאד' הם מצות עשה, וטעם 'מאד' כי בכל מאודו יעשה". וכבר השריש הרמב"ן [שמות כ, ח] "מצות עשה, והוא יוצא ממדת האהבה... מצות לא תעשה הוא למדת הדין ויוצא ממדת היראה... ולכן מצות עשה גדולה ממצות לא תעשה, כמו שהאהבה גדולה מהיראה". וכן הוא בנתיב אהבת השם פ"א [ב, מה.], ולהלן סוף משנה ה [הערה 843, ופ"ב הערה 153]. וראה בבאר הגולה באר הראשון הערה 226, ובפחד יצחק, פסח, מאמר נד, אות ב. ולכך מדוייק מאוד שסיפא דקרא ["במצותיו חפץ מאוד"] אכן איירי בעובד מאהבה, כי מדובר בקיום מצות עשה. ומ"מ צריך לומר שתיבת "אשרי" מוסבת אף על סיפא דקרא, וכפי שביאר כאן. וראה להלן פ"ד מ"א [ד"ה ובפרק קמא] שהזכיר שתיבת "אשרי" שייכת אצל ירא שמים.
(610) כן כתב הרמב"ן [דברים ו, ה]: "וענין האהבה בארו אותו רבותינו [נדרים סב.]... שמא תאמר הריני לומד תורה בשביל שאקרא חכם... תלמוד לומר [דברים יא, יג] 'לאהבה וגו". ואשר אמר להם משה תמיד 'למען ייטב לך'... יזהירם ביראה". וצריך ביאור, מדוע שהתורה תדבר על המדרגה הנמוכה יותר ["בשכר מצותיו חפץ"], ולא על המדריגה המרוממת יותר ["במצותיו חפץ"]. אמנם דבר זה מיושב היטב על פי מה שהשריש בתפארת ישראל פמ"ג [תרסח.] אודות היחס של משנה תורה לארבעה החומשים הראשונים, וז"ל: "כי כל התורה [ארבעה חומשים ראשונים] שהיה השם יתברך מדבר [מגילה לא:], היה מדבר אל האדם, מצד כי האדם הוא בעל שכל. ולפיכך כל הדברות היו כאשר ראוי אל האדם השכלי, שאין צריך אליו ביאור ופירוש כל כך. אבל משנה תורה, שהוא סוף התורה, ואין קבלת התורה מצד השכל, רק מצד המקבל החמרי, ומצד הזה ראוי קבלת התורה לאדם, ולא אל המלאכים השכלים. ולפיכך משנה תורה היה מדבר משה [מגילה לא:], שהיה אדם, והיה מדבר אל ישראל מצד שהם בני אדם המקבלים, לכך צריך פירוש יותר. וזה שאמרו [חולין סג:] משנה התורה לאוסופי אתי". והרי כל המקראות שהובאו להקשות מהם [ראה הערה 582] נאמרו כולם במשנה תורה, ולכך שפיר מבואר שבספר זה התורה מכוונת דבריה למדרגה היותר מצויה בבני אדם. ובעיון יעקב לפסחים ח: כתב כן בשם הר"ן, וז"ל: "בשביל שיחיו בני [הרי זה צדיק גמור]... עיין בר"ן שפירש 'צדיק גמור' הוא, ולא חסיד. ואפשר שזה כוונת דוד [תהלים פו, ב] 'שמרה נפשי כי חסיד אני', אע"ג דאמרינן תורה ומצות אגוני מגני ואצולי מצלי [סוטה כא.], ואין צורך להתפלל 'שמרה נפשי', מ"מ אני מתפלל, 'כי חסיד אני', ואיני מבקש שום גמול בעולם הזה, רק מצד החסד והחן במתנת חנם". אמנם יש להעיר, כי אם התורה מדברת אל אלו שעובדים בשביל קבול שכר, מדוע לא נזכר בתורה שכר העוה"ב. כי בתפארת ישראל פנ"ח [תתקי.] עמד על קושי זה, וכתב: "איך אפשר לומר שיהיה נזכר בתורה שום שכר כאילו אמר שיעבוד האדם בוראו בשביל השכר, ודבר זה אין ראוי לומר כלל, ולפיכך לא נזכר בתורה עולם הבא, שיהיה משמע לעבוד השם יתברך על מנת לקבל פרס, ואין זה ראוי... כי ראוי לעבוד למלך גדול שלא על מנת לקבל פרס, כמו שאמרו ז"ל 'אל תהיו כעבדים וכו"" [ושם מחלק בין שכר עוה"ז (שהוזכר בתורה) לעומת שכר העוה"ב]. אך אם התורה עוסקת באנשים שהם במדריגה שעבודתם נעשית לקבול שכר, מדוע שלא יוזכר אף שכר עוה"ב. וצריך לומר, כי דבריו בתפארת הם לפי המהלך השני שלו כאן [יובא בסמוך] שאין שכר התורה מיועד לאלו העובדים ע"מ לקבל פרס, אלא לעובדים במדרגה העליונה, וכמו שמוכח מהמשך דבריו בתפארת, שהדגיש שם ששכר התורה אינו במסגרת "על מנת לקבל פרס", עיי"ש. אך לכאורה תירוץ זה לא יספיק, וכמבואר להלן בהערה 615. ואם תאמר, מדוע שהתורה תדבר על בני אדם שאינם במדריגה המרוממת ביותר, אלא על אלו שעובדים בשביל קבול שכר. אמנם נראה לומר, שכל הפסוקים המורים על מתן שכר נאמרו במשנה תורה [כמלוקט למעלה בהערה 580]. וכבר השריש המהר"ל בתפארת ישראל פמ"ג [תרסח.] ש"משנה תורה, שהוא סוף התורה, ואין קבלת התורה מצד השכל, רק מצד המקבל החמרי, ומצד הזה ראוי קבלת התורה לאדם". לכך במשנה תורה דוקא דובר על האדם מצד היותו מקבל חומרי, ולכך הדברים מותאמים לבני האדם העובדים בעבור קבול שכר. וראה להלן פ"ב הערה 1040.
(611) מביא הסבר שני, ולפיו שכר התורה אינו מורה שאיירי בעובד ע"מ לקבל שכר, אלא אף בעובד מהאהבה, וכמו שמבאר.
(612) כן כתב בספר תורת משה ויקרא ט, כג-כד, וז"ל: "כלומר כי לא יבצר כי יש ויש פרס ודעתו לקבלו, אלא שלא יהיה השימוש על בחינת הפרס... כי בא להשיב על קושי הנופל על בלתי משים לב אל משמעות דבריו באמת ובתמים. באומרם כי יראה סותר דברי התורה האומרת [ויקרא כו, ג-ד] 'אם בחוקותי תלכו כו' ונתתי גשמיכם בעתם כו". והן אמת כי הן זאת היתה רשעת צדוק ובייתוס, [אבות דרבי נתן ה, ב (ראה להלן הערה 631)], כי המה הרשיעו ולא שתו לבם להשכיל להיטיב. כי הלא דעת שפתיו ברור מללו, כי לא ישמשו על מנת לקבל, אלא שלא על מנת לקבל, אך לא יבצר כי יותן פרס, אלא שלא יכוונו לכך".
(613) לשון הפסוק שם "והיה בשמעו את דברי האלה הזאת והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך למען ספות הרוה את הצמאה".
(614) לשון הרמב"ן שם: "ואין 'למען' במקום הזה טעם, שאלך בשרירות לבי בעבור שאספה הרוה עם הצמאה, אבל הוא כמו 'לספות', יאמר הכתוב כי בעבור זה יהיה כך. כי בכל סבה עם עלול [מסובב] יאמר 'למען', בין שיעשה אדם הגורם לרצותו בעלול, כמו למען 'ייטב לך', בין שיהיה אדם הגורם כן שלא מדעתו, כמו 'למען למוג לב' [יחזקאל כא, כ], 'למען יאשמו' [שם ו, ו], 'כספם וזהבם עשו לי עצבים למען יכרת' [הושע ח, ד], ורבים כאלה". וכן הגו"א שם [דברים פכ"ט אות יג] הביא את דברי הרמב"ן האלו. וכן הזכיר יסוד זה בתפארת ישראל פנ"ב [תתטז.].
(615) לשון הרמב"ם בפיהמ"ש בהקדמה לפרק חלק: "הזהירו חכמים על זה ג"כ, כלומר שלא ישים האדם תכלית עבודת השם יתברך ועשיית המצוה בשביל דבר מן הדברים, והוא מה שאמר האיש השלם המשיג אמיתת העניינים 'אנטיגנוס איש סוכו אמר אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס, אלא היו כעבדים המשמשים את הרב על מנת שלא לקבל פרס'. ואמנם רצה לומר בזה שיאמין באמת לעצם האמת, וזהו הענין שקוראין אותו עובד מאהבה... וגדול מזה מה שאמרו בספרי [דברים יא, יג], שמא תאמר הריני לומד תורה בשביל שאהיה עשיר, בשביל שאקרא רב, בשביל שאקבל שכר לעולם הבא, תלמוד לומר [שם] 'לאהבה את ה' אלהיך', כל שאתם עושים לא תעשו אלא מאהבה. הנה התבאר לך זה הענין, ונתבאר שהוא כוונת התורה ויסוד כוונת החכמים עליהם השלום... וזו היא מעלת אברהם אבינו עליו השלום [סוטה לא.], שהוא היה עובד מאהבה". וראה למעלה הערות 588, 604, ולהלן פ"ב הערה 410. אמנם לפי טעם זה ג"כ יקשה מדוע לא נזכר שכר עוה"ב בתורה, שהרי בתפארת ישראל פנ"ח [תתקי.] תירץ על כך "שיהיה משמע לעבוד השם יתברך על מנת לקבל פרס, ואין זה ראוי" [הובא למעלה בהערה 610], אך אם תיבת "למען" מתפרשת באופן "שהשכר נמשך מן השם יתברך מעצמו, ואין פירוש 'למען ייטב לך' שיעשה המצוה בשביל זה" [לשונו כאן], היה ניתן שבמסגרת זו יוזכר אף שכר עוה"ב. וצ"ע.
(616) כי נתבאר כאן שהמפקיע מעבודה לשם קבול שכר הוא עבודה מאהבה [למעלה הערה 604], ומדוע לא אמר אנטיגנוס בצורה ישירה "תהיו עובדים מאהבה". ומעין זה הקשה האברבנאל כאן.
(617) פירוש - אם היה אומר "תהיו עובדים מאהבה", לא היה בזה לשלול מעבודה הבאה כהכרת הטוב על טובה שעשה לו ה' בעבר, או כצפיה לטוב שיעשה לו ה' בעתיד, וכמו שמבאר.
(618) אודות שקבלת טובה יוצרת אצל המקבל אהבה כלפי הנותן, כן מבואר להלן משנה י [לאחר ציון 1069], וז"ל: "כי מי שנותן מתנה לאחר, ואותה מתנה מקובלת ואהובה על המקבל ביותר, איך אפשר שלא יאהב מאוד מי שנותן המתנה אליו". וכן להלן פ"ג סוף מי"ד כתב: "מפני זה אמרו [שבת י.] הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו, וזה מפני כי כל מתנה שנותן לאחר ראוי שיהיה אוהב את מי שנותן לו המתנה, ולפיכך יש להודיע אליו שנותן לו המתנה, ויהיה שלום בין הנותן ובין המקבל". ורש"י [במדבר לג, א] כתב על פירוט המסעות בתורה בזה"ל: "רבי תנחומא דרש בו דרשה אחרת, משל למלך שהיה בנו חולה, והוליכו למקום רחוק לרפואתו. כיון שהיו חוזרין, התחיל אביו מונה כל המסעות; אמר לו כאן ישננו, כאן הוקרנו, כאן חששת את ראשך וכו'". וכתב על כך הגו"א שם אות ג: "ואם תאמר, וכל זה מה נפקא מיניה שהוא מספר בדברים אלו. יש לומר, שכמו שהאב מספר כמה טורח הגיע לו עד בואו למקום הזה, והודיע לו איך היה מטפל עמו משום אהבתו אליו, כך השם יתברך היה מטפל עם ישראל בשביל אהבתו אליהם, ובשביל כך יזכרו ישראל הטובות שעשה להם, ויעבדו אותו בכל לב". וראה להלן הערות 832, 1070.
(619) לשונו בנתיב אהבת השם פ"ב [ב, מט.]: "ועוד יש עבודה, וגם זה אינו נקרא עבודה, אף כי הוא יותר נחשב עבודה מן אשר נזכר לפני זה; שאוהב השם יתברך, ואוהב אותו בשביל שהטיב עמו ונתן לו חיות, והציל אותו, ובשביל כך הוא עובד לו [ראה להלן הערה 831]. ובודאי דבר זה יותר ממי שהוא עובד לתכלית עצמו לקבל פרס, שהרי זה עובד לו בשביל הטוב שעשה לו, לא בשביל שום פרס שיקבל. מכל מקום אין זה עיקר העבודה, שאם לא הטיב עמו, או שהיה מגיע אליו רע, לא היה עובדו, וכבר התבאר שאין זה עיקר האהבה. אבל עיקר האהבה הוא אף שמגיע אליו פורענות או צרה, אינו סר מן השם יתברך, ואינו סר מן האהבה. ואהבה זאת לא תוסר, כי האהבה שאינה תלויה בדבר, אף אם בטל הדבר לא בטל האהבה [להלן פ"ה מט"ז]. וזה הוא האהבה הגמורה לא זולת זה. ודבר זה מבואר". והרמב"ם בספר המצות, מצות עשה ג כתב: "שצונו באהבתו יתעלה". ובמצוה ד כתב: "שצונו להאמין יראתו יתעלה ולהפחד ממנו... נירא ביראת ענשו בכל עת". ובקנאת סופרים ריש המצוה הרביעית כתב: "ואיכא למידק, מאי שנא הכא במצות היראה שמנאה למצוה ביראת העונש... ולעיל במצות האהבה לא מנה בכללה מה שהוא מצפה לגמול". ולפי דברי המהר"ל כאן שאלה זו מיושבת ברווחה, כי אין האהבה כוללת בתוכה צפיה לגמול שכר, אלא אדרבה, האהבה במהותה שוללת צפיה לגמול שכר. אך היראה בנויה היא על העונש שהקב"ה נותן, ו"כשהקב"ה עושה דין... מתיירא ומתעלה ומתקלס" [רש"י ויקרא י, ג]. וראה להלן פ"ב לפני ציון 1457, שמזכיר שם את דבריו כאן.
(620) כנראה כוונתו לדברי האברבנאל כאן, שחלק על הגישה השוללת שאדם יעבוד לתכלית השכר, וכלשונו: "ומזה הצד אינו מגונה שיהיה למצות תכלית בעשייתם בהפקת רצונו יתברך, או קבול השכר המיועד להם. ולכן אמרו במסכת פסחים [ח:] תניא, האומר אתן סלע לצדקה כדי שיחיו בני, כדי שיהיה לי חלק עולם הבא, הרי זה צדיק גמור... ומפני זה באתי לפרש דבריו בדרכים אחרים". וכן כתב בעקידת יצחק ח"ג שער מד. וראה בקנאת סופרים על ספר המצות לרמב"ם, מצות עשה ד, ד"ה ואגב, במה שכתב בביאור משנתנו. ומצוי בדרך חיים שכאשר נוקט במפרש אחר מבלי לנקוב בשמו, כוונתו היא לאברבנאל [ראה הערה 903].
(621) כי האברבנאל הוכיח דבריו מהמאמר "האומר אתן סלע כדי שיחיו בני" שיש אפשרות לעבוד לכתחילה למען קבול שכר [הובא בהערה הקודמת], וכבר נתבאר למעלה שאין כוונת המאמר לומר שיהיה עיקר העבודה בשביל זה.
(622) כפי שכתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ב הלכות א, ב: "האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה אותו, שנאמר [דברים ו, ה] 'ואהבת את ה' אלהיך', ונאמר [דברים ו, יג] 'את ה' אלהיך תירא'. והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו. בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דוד [תהלים מב, ג] 'צמאה נפשי לאלהים לאל חי'". וראה בהגהות מיימוניות שם אות א. וכן הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ד הי"ב כתב: "בזמן שאדם מתבונן בדברים האלו, ומכיר כל הברואים ממלאך וגלגל ואדם כיוצא בו, ויראה חכמתו של הקב"ה בכל היצורים וכל הברואים, מוסיף אהבה למקום, ותצמא נפשו ויכמה בשרו לאהוב המקום ברוך הוא". וראה דבריו בהלכות תשובה פ"י ה"ו, ובמו"נ ח"ג פכ"ח. ובתפארת ישראל פנ"ח [תתקיא:] רמז ליסוד זה, שכתב: "כי ראוי לעבוד למלך גדול שלא על מנת לקבל פרס, כמו שאמרו ז"ל 'אל תהיו כעבדים וכו'".
(623) אודות שה' הוא אמת, כן נאמר [ירמיה י, י] "וה' אלקים אמת וגו'". וכן אמרו חכמים [שבת נה.] "חותמו של הקב"ה אמת". ואודות שדבריו אמת, כן נאמר [ש"ב ז, כח] "ועתה ה' אלקים אתה הוא האלקים ודברך יהיו אמת". וכן "שכל דבריו אמת וצדק" [מברכות ההפטרה]. ובתפילת שחרית של ר"ה אמרינן "כי אתה אלקים אמת ודברך אמת וקיים לעד". ולגבי האמת של מצות, כן נאמר [תהלים קיט, קנא] "קרוב אתה ה' וכל מצותיך אמת". וראה בהקדמה לתפארת ישראל [כב.] אודות האמת שבמשפטי התורה. ועוד אודות השייכות בין אלקים אמת ומצות אמת, הנה בדרוש על המצות [נא.] כתב: "אמר רב הונא [ע"ז יז:], כל העוסק בתורה בלבד דומה כמי שאין לו אלוה, שנאמר [דה"י ב, טו, ג] 'וימים רבים לישראל ללא אלהי אמת'. מאי 'ללא אלהי אמת', שכל העוסק בתורה בלבד, דומה כמי שאין לו אלוה. ורוצה לומר כי אם לומד התורה ואינו עוסק במעשה, לא קנה רק הידיעה בזה, ואין כאן קבלת אלהותו יתברך, שהוא ע"י המצות דוקא, שהם גזירות אלהיות על האדם, וכשיקיימם השי"ת לו לאלהים... לא בקנותו רק הידיעה בלבד, שאין בזה קבלת אלהותו. ואמר 'ללא אלהי אמת', כי אף שיודע ומשיג שהוא יתברך אלהיו, אין זה נקרא 'אלהי אמת'. כי האמת יקרא כשהדבר נמצא בשכל כמו שהוא חוץ לשכל, שזהו גדר האמת, כידוע. ולפיכך בעשותו המצות מצד שהם גזירות אלהותו יתברך, שזהו חוץ לשכל, אזי בהתחכמו בהם בלמוד בשכלו, נמצאים בשכלו כמו שהם חוץ לשכל, וזהו האמת. אבל כשאינו עוסק במצות, אין הש"י אצלו 'אלהי אמת', שאין הדבר נמצא אתו חוץ לשכל כך, זהו 'ללא אלהי אמת'".
(624) אודות השייכות בין האמת של המצות לאהבת המצות, הנה נאמר [תהלים קיט, קמ] "צרופה אמרתך מאד ועבדך אהבה". ובמסילת ישרים ס"פ טז כתב: "העבודה התמימה... הראויה לכל אוהבי ה' באמת, שלא יקרא בזה השם אלא העבודה הטהורה לגמרי, שלא תהיה הפניה בה אלא לשם יתברך ולא לזולתו. וכל מה שיתרחק מן המדרגה הזאת, כפי הרבות רחוקו כן ירבה החסרון בה. הוא מה שדוד המלך עליו השלום אומר... [תהלים קיט, קמ] 'צרופה אמרתך מאד ועבדך אהבה'... ומי שהוא עובד ה' באמת, לא יסתפק בזה במעט ולא יתרצה לקחת כסף מעורב בסיגים ובדילים, דהיינו, עבודה מעורבת בפניות לא טובות, אלא הזך והטהור כראוי, ואז יקרא עושה מצוה כמאמרה, שעליו אמרו ז"ל [שבת סג.] כל העושה מצוה כמאמרה אין מבשרין אותו בשורות רעות. וכן אמרו ז"ל [נדרים סב.] עשה דברים לשם פעלם, ודבר בהם לשמן. והוא מה שבוחרים אותם שהם עובדי ה' בלב שלם. כי מי שלא נתדבק עמו יתברך באהבה אמיתית, צירוף העבודה הזאת תהיה לו לטורח ולמשא גדול, כי יאמר, מי יוכל לעמוד בזה, ואנחנו בני חומר ילודי אשה אי אפשר להגיע אל הזיקוק והצירוף הזה. אמנם אוהבי ה' וחפצי עבודתו, הנה שמח לבם להראות אמונת אהבתם לפניו יתברך ולהתעצם בצירופם וטהרתם, הוא מה שסיים דוד עצמו באמרו 'ועבדך אהבה'". ועוד אודות אהבת האמת, הנה מובא בספר משל ישראל אות תכא, בשם רבי זרחיה הלוי: "אוהב אני פלוני, אוהב אני אלמוני, אך האמת אהובה לי יותר".
(625) של אלו שנטו מדברי חכמים, ואמרו שאפשר לכוון לתכלית של קבלת שכר [הובא למעלה בהערה 621].
(626) נמצא שעד עתה ישב שתים מתוך ארבע השאלות ששאל; (א) כיצד אנטיגנוס אמר שלא לשמש לקבלת פרס, הרי התורה גופא מציינת שכר המצות [ועל כך תירץ שתי תשובות; אנטיגנוס עוסק בעיקר העבודה, והתורה עוסקת בדרגה נמוכה מזה. וכן גם בתורה השכר נמשך מעצמו, ולא שהשכר הוא מטרת העבודה]. (ב) אמרו בגמרא שהעובד בשביל שכר הוא צדיק גמור [ועל כך תירץ שאכן הוא צדיק גמור, אך לא צדיק גדול]. ומעתה בא ליישב את שתי השאלות הנותרות; (ג) לא היה צריך לומר "תשמשו שלא לקבל פרס", אלא רק לומר את הרישא "אל תשמשו לקבל פרס". (ד) מדוע אמר "מורא שמים", ולא "מורא המקום" או "מורא הקב"ה". וכן יישב למעלה שאלה נוספת (ה), שלא שאל בתחילה; מדוע לא אמר "תהיו עובדים מאהבה" [ועל כך תירץ שלא היה בזה כדי לשלול עבודה בעבור הכרת טובה].
(627) קושיתו השלישית למעלה, ושם הערות 585, 586.
(628) פירוש - אם היה נאמר רק הרישא ["אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס"] היה משמע מכך שיש איסור בדבר אם שימש את הרב ע"מ לקבל פרס, וכמו שמבאר בסמוך.
(629) כפי שביאר למעלה [בין ציונים 589-602].
(630) פירוש - הסיפא מגלה על הרישא כלפי מה הדברים אמורים. כי אם הרישא בלבד היתה נאמרת ["אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב ע"מ לקבל פרס"], היה פירושה שיש איסור לשמש את הרב ע"מ לקבל פרס, כי עבודה זו נשללה לגמרי. אך לאחר שנאמרה הסיפא ["אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס"] אזי הרישא נאמרה לעומת הסיפא, שאל תעבוד את ה' כך [רישא], אלא כך [סיפא]. מעתה אין הרישא נתפסת כשוללת לגמרי עבודה לשם קבלת פרס, אלא כשוללת ממנה את "עיקר העבודה", שאין עיקר העבודה בע"מ לקבל פרס, אלא בשלא ע"מ לקבל פרס. אך אין הרישא שוללת מכל וכל עבודה לשם קבלת פרס, אלא ששוללת ממנה מלומר שזו עיקר העבודה. וראה הערה הבאה.
(631) לשון התוספות יום טוב כאן: "וראיתי לרבינו מהר"ר ליווא מפראג ז"ל בספר דרך חיים שכתב שלכך אמר 'אלא הוו כעבדים וכו", ולא די לו באמרו 'אל תהיו וכו", לפי שממאמרו 'אל תהיו' היה נשמע ששולל ואוסר מלהיות כעבדים המשמשים וכו', וזה אינו, שאין זה איסור, שגם העובד כן הוא צדיק גמור. אבל לא בא אלא להורות שיש עוד מעלה ומדרגה יותר גדולה, והיא העובד מאהבה. ולכך הוצרך לכפול ולומר 'אלא הוו כעבדים וכו", לומר שאין תכלית כוונתו אלא שתהיו כעבדים המשמשין שלא ע"מ וכו', וזו היא המעלה היותר גדולה. אבל אין רצונו לומר לאסור לשמש ע"מ לקבל פרס. אלו דבריו ודעתו ז"ל. ומעתה צא ולמד שהתנא הזה הנה כפי שלמותו וחכמתו נתחכם מאד בדבריו; שבתחלת לשונו הורה על זה שלא ישלול העובדים ע"מ לקבל פרס, אלא שגם העובדים להפרע לקבל שכר הוא קורא אותם 'עבדים'. וגם הוסיף ביאור לבאר 'אלא הוו וכו", לומר הלא כה דברי נאם אני שתהיו, אבל לא שכוונתי באמרי 'אל תהיו וכו" לאסור. אך עיקר כוונתי שתהיו וכו' להיישירכם אל השלמות היותר שלמה במעלה, ולא לאסור הזולת, כאמור. ומעתה על אחת כמה וכמה שלא ישמע ע"פ דבריו של התנא טעות צדוק וביתוס, שהיו אומרים שנתכוין לומר שאין כאן קבול פרס כלל, כמו שנזכר בדברי הר"ב בפירוש משנה יא" [הובא למעלה הערה 612].
(632) פירוש - עכשו שואל לאידך גיסא; שאנטיגנוס יאמר רק את הסיפא ["הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא לקבל פרס"], ולא יאמר כלל את הרישא, שהרי הסיפא היא תכלית כוונתו, שעיקר העבודה הוא על מנת שלא לקבל פרס.
(633) פירוש - כשם שהרישא נאמרה לעומת הסיפא [כמבואר למעלה], כך הסיפא נאמרה לעומת הרישא. אך אם היתה נאמרת רק הסיפא, היה משמע שיש ללמוד מאותם עבדים המשמשים את רבם ע"מ שלא לקבל פרס כיצד יש לנהוג בעבודת המקום, אך הרי אין עבדים כאלו בפועל שישמשו לנו דוגמה לכך. אך אם הסיפא נאמרה לעומת הרישא, אזי המשנה תתפרש כך; אל תהיו כעבדים המצויים בכל מקום העובדים את רבם ע"מ לקבל פרס, אלא תהיו כעבדים שאינם עושים כן. ואז לא מפריע לנו שבפועל אין עבדים כאלו, כי לא מדובר שניקח דוגמה מאותם עבדים, אלא שלא נהיה כעבדים הרגילים העובדים את רבם בעבור קבלת שכר.
(634) אלא את עצמו, "כי אם הוא עובד על מנת לקבל פרס, אין זה עבודה בעצם אל האדון, רק לתכלית עצמו הוא עובד, לקבל שכר" [לשונו בנתיב אהבת השם ס"פ ב, והובא למעלה בהערות 604, 608].
(635) כי "אהבה הוא עצם החבור" [לשונו בבאר הגולה באר החמישי (מח:)]. ובנצח ישראל פנ"ב [תתל.] כתב: "האהבה היא הדבוק והחבור בעצם... דבק נפשו כמו האב לבן והאם לבנה". ובהקדמה לתפארת ישראל [יג:] כתב: "כי כל אהבה היא דבקות בנאהב". ולהלן פ"ו מ"ב [ד"ה שנקרא ריע] כתב: "לשון 'ריע' רק על שנים שיש להם שתוף וחבור יחד. אבל האהבה מצד מה הוא יותר, שנפשו קשורה בנאהב. תדע לך דכתיב [ויקרא יט, יח] 'ואהבת לרעך כמוך'. אם כן גדול לשון אהבה מלשון ריע, כי האהבה הוא קשור הנפש בנאהב לגמרי, עד שנחשב כמותו.... כבר התבאר כי האהבה היא קשור הנפש בנאהב והתאחדות לגמרי", וראה שם בהערות, כי הוא יסוד נפוץ בספריו. ובנתיב התשובה פ"ב [ד"ה ודוקא כאשר] כתב: "האהבה הוא הדבוק בו יתברך לגמרי, כמו שנאמר [דברים ל, כ] 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו'". ובנתיב העבודה פי"ג [א, קכ.] כתב: "העובד מאהבה הוא דבק בו, שנאמר [ר' דברים יא, כב] 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה'". ובנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נב.] כתב: "בודאי האהבה הוא הדבוק בו יתברך לגמרי, כדכתיב 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו'". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, לח:] כתב: "ומה שאין אהבה לעצמו, מפני כי האהבה הוא התשוקה אל הנאהב, ואין כאן תשוקה כי הוא עצמו. ולכך האהבה בין איש לאשתו, כי הוא הדבקות הגמור, עד שנעשים דבר אחד, ויש בזה תשוקה. ואם כן האהבה מצד שהם דבר אחד, ומצד הזה היא האהבה, לא זולת זה". ובגו"א דברים פ"י אות ט [ד"ה והמאמר] כתב: "כי אהבה הוא מתדבק עם האוהב עד שנעשה אחד עם האוהב". וכידוע הגמטריה של "אהבה" שוה ל"אחד". וראה הערה הבאה.
(636) לשונו בגו"א דברים פ"י אות ט [ד"ה והמאמר]: "דע, כי היראה הוא במתפעל, שהוא מתירא מן אשר מתירא ממנו, ומפני שהוא מתירא ממנו - הוא נבדל ממנו, שהרי כל מי שמתירא - נבדל ממנו, ואין זה דבוק. וזהו היפך האהבה, כי אהבה הוא מתדבק עם האוהב עד שנעשה אחד עם האוהב [ראה הערה 735], והיפך זה המתירא, שהוא נבדל מן אותו שהוא מתירא, וזהו עצם היראה. וכל עוד שמבדיל עצמו ממנו - היראה יותר, וזה ידוע. דרך משל, מי שראה מלך בשר ודם, כל עוד שיתקרב אליו, ויש לו קירוב ושייכות אליו, אין היראה כל כך [ראה להלן פ"ג מי"ז (ד"ה ומה שאמר אם)]. ולפיכך היראה היא במקבל היראה, כאשר הוא נבדל ממנו מן אשר הוא מתירא". ובספרי [דברים ו, ה] אמרו "אין אהבה במקום יראה, ויראה במקום אהבה, אלא במדת הקב"ה בלבד". וראה להלן הערות 642, 1001, ופ"ב הערה 493.
(637) לשון הרמב"ם בספר המצות, מצות עשה ג: "שצונו לאהבו יתעלה... וכבר אמרו שמצוה זו כוללת גם כן שנדרש ונקרא האנשים כלם לעבודתו יתברך, ולהאמין בו. וזה כשתאהב אדם, תשים לבך עליו, ותשבחהו, ותבקש האנשים לאהוב אותו, וזה על צד המשל. כן כשתאהב האל באמת... הנה אתה בלי ספק תדרש ותקרא הכופרים והסכלים לידיעת האמת אשר ידעת אותה". וראה הערה הבאה.
(638) ענין זה מבואר היטב בגו"א בראשית פכ"ז אות ט, בביאור דברי רש"י שם [בראשית כז, כא] שיצחק "אמר בלבו אין דרך עשו להיות שם שמים שגור בפיו", וז"ל: "ואף על גב שהיה עשו בחזקת כשרות ליצחק, מכל מקום היה יצחק דן את עשו לכף זכות, שהיה עשו נזהר שלא להזכיר שם שמים [כ"ה ברמב"ן שם]. כי העובד מיראה את הקב"ה אינו מזכיר את שמו לעולם, כי הוא מתיירא מפני שמו הגדול, ונבהל מפניו. ומפני שמדת יצחק היה כן, דכתיב [בראשית לא, מב] 'ופחד יצחק היה לי', והיה מפחד תמיד מפני הקב"ה [ראה להלן הערה 838], והוא מדה גדולה למאוד, היה אוהב את עשו. ויעקב שהיה מזכיר את שמו, היה סובר שהוא עובד מאהבה, ולפיכך מי שהוא אוהב את אחד תמיד הוא מזכירו, והוא בפיו, ואין זכרו נשכח ממנו. ומכל מקום היה יצחק נוטה אחר עשו, שהיה בעיניו עובד מיראה". וראה בנתיב יראת השם פ"ג [ב, כט.]. ובדרוש לשבת תשובה [סז:] כתב: "המזכיר שמו [של הקב"ה] בחנם... אין בו יראת שמים כלל, כי אם היה ירא משמו, כמו שאין מי שירא ממלך בשר ודם נראה לפניו ונכנס אל ביתו, כי זה היה פריקת עול, כך הזכרת שמו יתעלה. כי אין שמו כמו שם אדם בשר ודם, אבל בשמו יתעלה ברא הכל בשתי אותיות בלבד [רש"י בראשית ב, ד], וא"כ כאשר מזכיר שמו זהו פריקת עול ומורא של הקב"ה" [ראה להלן הערה 795]. ויש להעיר, כי כאן דיבר על השומע אזכרת ה', ואילו בגו"א ובדרוש לשבת תשובה דיבר על המזכיר אזכרת ה', ומהו שרשו של הבדל של זה. ויש לומר, כי כאן בא להורות שאהבה מבטלת יראה, ולכך היה חייב לנקוט בציור שהאהבה והיראה נזדמנו לפונדק אחד, שאז אהבה מבטלת יראה, וזה יתכן רק בציור שהירא שמע בטוי של אהבה, אך בציור של מזכיר שם שמים, אין היכי תמצא ששתיהן נזדמנו לפונדק אחד, כי האוהב מזכיר, והירא אינו מזכיר, ולא היה ניכר בזה שאהבה מבטלת יראה, ודו"ק.
(639) כוונתו לפסוק [קהלת ה, א] "אל תבהל על פיך ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלקים כי האלקים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דבריך מעטים". וזה לשונו בנתיב אהבת השם פ"א [ב, לח:]: "שהוא יתברך בשמים ואתה על הארץ, ואי אפשר לומר בפה הרחוק שבין השם יתברך ובין האדם". ואמרו חכמים "חברותא כלפי שמיא מי איכא" [ברכות לד.], ופירש רש"י שם: "מנהג שנוהג אדם בחברו ינהג אצל המקום [בתמיה]".
(640) לשונו בגבורות ה' פס"ב [רעט:]: "וכדי שלא תאמר כי הוא יתברך משותף לתחתונים, ואין הדבר כך, כי 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני האדם' [תהלים קטו, טז], אמר [תהלים קיג, ד] 'ה' על השמים כבודו', שהוא נבדל מן התחתונים, כי על השמים כבודו". וראה תפארת ישראל פמ"ג הערה 30. ובבאר הגולה באר הרביעי [תנה:] כתב: "כי בודאי שאין השם יתברך מתאחד עם הנמצאים, והוא נבדל מהם", ושם הערות 868, 931. וכן נאמר [ויקרא כו, יב] "והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לאלקים וגו'", ופירש רש"י שם "והתהלכתי בתוככם - אטייל עמכם בגן עדן כאחד מכם, ולא תהיו מזדעזעים ממני. יכול לא תיראו ממני, תלמוד לומר 'והייתי לכם לאלקים'". והובא למעלה בהקדמה הערה 2, ובפרק זה הערה 84. וכן הרמב"ן [דברים ו, יג] ביאר ש"אחר שצוה באהבה [דברים ו, ה], יזכיר ליראה אותו [דברים ו, יג], שלא יחטא ויענש".
(641) כי "שמים" מורה על הריחוק מהאדם הנמצא בארץ [כמו שביאר], ואילו שם "מקום" מורה על השייכות, וכמו שביאר בגו"א בראשית פל"ז אות מ [ד"ה וכל], וז"ל: "ודע לך כי הוא יתעלה משותף לכל הבריות, ויש לכל הבריות חלק בהקב"ה... כי הוא יתעלה כולל הכל, ולפיכך נקרא בשם 'מקום', מפני שהוא כולל הכל, כמו המקום שהוא כולל מה שבתוכו", ושם הערה 276. ובגבורות ה' פנ"ג [רלא.] כתב: "קרא השי"ת 'מקום', כי המקום בו עומד הדבר אשר הוא מקום לו, והמקום עודף עליו, והוא יתברך מקומו של עולם מפני שהוא כולל הכל, ואין נמצא יוצא ממנו, ועודף [הקב"ה] עליהם מבלי תכלית, לכך ראוי לקרותו 'מקום'... שנקרא 'מקום' בעבור שהוא כולל הכל". ובסגנון אחר ביאר באור חדש [קנד:], וז"ל: "מפני שהוא יתברך מקיים הכל [לכך נקרא "המקום"], ומפני כך נקרא ג"כ המקום בשם 'מקום', כי הוא מקיים את העומד בו" [ראה להלן הערה 794]. וכן כתב בח"א לשבת קמה: [א, עז.], וז"ל: "נקרא הישוב 'מקום', והמ' נוספת, ושורש המלה 'קום', כי מקומו הוא קיום שלו. והוא יתברך שהוא חוזק כל הנמצאים וקיומם, נקרא בשביל זה 'מקום', על שם שהוא נותן קיום לכל". וראה להלן פ"ב הערה 380. אמנם בשאלתו למעלה [ליד ציון 587] שאל גם מאי הזכרת "מורא הקב"ה", וכאן לא הזכיר זאת. ויש בהשמטה זו מן התימה, כי בגבורות ה' פמ"ז [קצ:] כתב: "כי הוא יתברך נאדר בקודש, שהוא נבדל מן הנבראים. וזהו ענין הקדושה בכל מקום, שהוא אינו משתתף עם הנמצאים. שכולם הם משותפים או מצורפים אל החומר, זולת הקדוש ברוך הוא, שלכך נקרא 'הקדוש ברוך הוא', מפני שהוא קדוש מן הנמצאים שהם בעלי חומר, או מצורפים אל החומר". והואיל ואף השם "הקדוש ברוך הוא" מורה שהשם יתברך נבדל מן הנמצאים, מדוע לא יאמר כאן "מורא הקב"ה", אלא נאמר "מורא שמים". אמנם בנצח ישראל ס"פ כב ביאר שתיבת "קדוש" הנאמרת כלפי מעלה מורה גם על דביקות מסויימת, וכלשונו: "כי על ידי הקדושה יש לעולם הזה דביקות בעולם העליון, שהוא קדוש" [לשונו שם, ושם הערה 201]. ולמעלה [ליד ציון 178] כתב: "אבל אלו שהיה להם מעלה קדושה, קרובים אל השם יתברך", ושם בהערה 178 הובאו דברי הרמב"ם בהלכות דעות פ"א ה"ו שכתב "מה הוא נקרא 'חנון', אף אתה היה חנון... מה הוא נקרא 'קדוש', אף אתה היה קדוש". ומתבאר מכך שאין שם "הקדוש ברוך הוא" מורה על הבדלה גמורה מהאדם [לעומת תיבת "שמים"], ולכך אמרו כאן "מורא שמים", ולא "מורא הקב"ה". וראה להלן פ"ב הערה 495.
(642) כמבואר למעלה בהערות 636, 637. ובנתיב התורה פ"ט [א, לט.] כתב: "יראת השי"ת הוא מצד שהוא יתברך נבדל מן הכל, לכך שייך בו היראה, ואין שייך היראה מצד החבור, רק מצד שהוא נבדל מהכל, ואין לו שתוף עם זולתו". ובנתיב העבודה פי"ג [א, קכ.] כתב: "העובד מאהבה הוא דבק בו... אבל היראה שהוא ירא מן השם יתברך, בזה אין דביקות בו יתברך, כי אדרבה, הירא מן האחד אינו מתחבר עמו, ולכך מצד היראה אינם דביקים בעילה". וראה בנתיב התשובה פ"ב הערות 65, 133, ולהלן הערה 1001. ובספר הזכרון למרן בעל פחד יצחק זצ"ל, עמוד שמה, איתא: "עומק ההבדל בין כוחה של היראה... ובין כוחה של האהבה... הוא בזה שהשריש המהר"ל כי מקור היראה הוא בההכרה של עוצם הפלאת והפלגת ההבדלה אשר בין הנברא ובין יוצרו כביכול. ואילו מקורה של האהבה הוא בההכרה ההפכית של דמוי הצורה ליוצרה, וגם האדם נברא בצלם אלקים... וכי יש צד היקש בין האדם לקונו, 'מה הוא אף אתה' [סוטה יד.]. ומפני כך אנו מוצאים שביחס ליראה ישנן שתי מימרות; 'יראת השם', ו'יראת שמים', מה שאין כן באהבה אין כאן רק מימרא אחת של 'אהבת השם', ואילו המימרא השניה של 'אהבת שמים' אינה נוהגת בה. והיינו משום שזה גופו מה שהנברא מונע את עצמו מלהזכיר מפורש בפיו שם קונו ויוצרו, ומשום זה הוא מחפש לו כנויים, זה עצמו הוא הרתיעה לאחור של הנברא מפאת הכרת אפסותו. ומכיוון שהכרה זו משתייכת לתחום היראה, לכן בא הכנוי 'שמים' דוקא ביחס למדת היראה... מדת היראה מתחייבת לנו מפאת היותנו נבראים גרידא, ואילו מדת האהבה מתחייבת לנו מפאת היותנו נבראים בצורה ידועה, דהיינו בצורה של צלם אלקים". וכן כתב בפחד יצחק שבת, מאמר ב, אות ב. וראה להלן פ"ב הערה 213.
(643) בכת"י כאן נכתבו דברים אלו כך: "ויבא להזהיר את האדם שתהיה עבודת השם יתברך על ידי אהבה ועל ידי יראה, וכדאיתא בפרק קמא דבבא בתרא [טו:], כשם שנאמר באברהם [בראשית כב, יב] 'כי ירא אלקים אתה', ונאמר באיוב [איוב א, א] 'ירא אלקים', מה אברהם מאהבה, אף איוב מאהבה. פירוש, אצל אברהם היה היראה מפני שהיה אוהב השם יתברך, היה ירא לעשות דבר כנגד השם יתברך, כמו מי שיש לו אוהב, הוא ירא שלא יעשה דבר נגדו. וכך 'ירא אלקים' דכתיב באיוב הוא מאהבה, שבשביל שהיה אוהב השם יתברך, היה ירא לעשות דבר כנגדו [ראה להלן הערה 785]. והתבארו דברי אנטיגנוס איש סוכו, מבלי יציאה מן הדרך הנכון כלל".
(644) כמבואר למעלה בהערות 440, 441, 578, ולהלן הערות 1746, 1758, ופ"ב הערה 1393.
(645) בספר הזכרון למרן בעל פחד יצחק זצ"ל, עמוד שדמ, נכתב: "שני המניעים הגדולים בכל התכונה הרבה של עבודת השם הם אהבה ויראה. חכמי האמת [תיקוני זהר תיקון י] המשילו את האהבה ואת היראה של עובד השם לשתי הכנפים של העוף שעל ידם הוא מתנשא ועולה". ולהלן במשנה ה [ד"ה והתבאר לך] כתב: "כי האהבה והיראה הם עיקר התחלה לעבודה", ושם ציון 785. ובסוף משנה ה כתב: "עבודת השם יתברך שהיא על ידי אהבה ויראה", ושם ציון 850. וראה ציון 1074.
(646) פירוש - לעומת המשניות הבאות שנאמרו על ידי הזוגות, הרי אנטיגנוס הוא יחיד ללא זוג.
(647) כמו שאמרו ששם הויה נדרש באופן ששתי האותיות הראשונות מורות על יראה, ושתי האחרונות מורות על אהבה [זוה"ק ח"א רנג. סימן ו]. ובתפארת ישראל פל"ח [תקעה:] כתב: "אלו ב' דברים, העובד מאהבה והעובד מיראה... הם ביחד", ושם הערה 78. וראה הערות 644, 649, שנתבאר שאהבה כוללת בתוכה יראה.
(648) אמנם ראה בנתיב אהבת השם פ"א [ב, מד.] שכתב: "כי בתוך האהבה היא היראה... אבל אין בכלל היראה אהבה". ובביאור הדבר, ראה בספר הזכרון למרן בעל פחד יצחק, עמוד שמה.
(649) פירוש - בשורש הדברים אהבה ויראה הן מתאחדות ומשולבות זו בזו, אך במעשה הן ניתנות להפרדה, ויתכן מעשה שיש בו אהבה בלבד, ומעשה שיש בו יראה בלבד. וכן מצינו לגבי עץ הדעת ועץ החיים [בראשית ב, ט], שהיו עצים שונים למעלה, אך היה להם שורש אחד למטה [גו"א בראשית פ"ב אות כז, ושם הערה 76]. וכן עשרת הדברות בשרשם הם דבר אחד, אך נאמרו בפועל בעשרת דברות נפרדות [גו"א שמות פ"כ אות ג].
(650) של שמעון הצדיק ואנטיגנוס איש סוכו, והובאו ממשנה ד עד משנה טו.
(651) לשונו להלן במשנה ה [ד"ה והתבאר לך]: "והנה תמצא אנטיגנוס איש סוכו הוא שהזהיר האדם עצמו על עבודת השם יתברך באהבה וביראה, כי אנטיגנוס איש סוכו היה מקבל אחד בלבד, ועמד במקום זוג, שהרי המקבלים הבאים אחריו זוגות הם. ולפיכך היה אנטיגנוס נותן מוסר כמו שנים מן הזוגות. והזוגות, הזהיר האחד על עבודת השם יתברך מצד האהבה, והשני על עבודת השם יתברך מצד היראה, עד שביחד היו משלימים האדם באהבה וביראה מה שראוי להשלים. ואנטיגנוס שהוא הראשון, הזהיר האדם עצמו על גוף האהבה והיראה, מפני כי אנטיגנוס ראשון, וקודם ראוי לו אזהרה שהיא ראשונה בעבודת השם יתברך, כי האהבה והיראה הם עיקר התחלה לעבודה".
(652) בתחילת המשנה הבאה. ובכת"י נכתבו דברים אלו כך: "וכבר אמרנו כי ראוי מאמר זה לאנטיגנוס, בעבור שהוא היה יחיד ואין לו זוג, כמו כל אחרים שהיה להם זוג, והיה האחד מזהיר על האהבה והשני על היראה. אבל אנטיגנוס לא היה לו זוג, לכך היה מזהיר על היראה ועל האהבה ביחד".