(1302) בא ליישב את שאלתו השביעית מלמעלה [לאחר ציון 1157]: "וכן מה שאמר 'אם אין אני לי מי לי וכו", אין ענינו לכאן".
(1303) אף אם לא ילמד תורה.
(1304) אודות שרק על ידי קנית התורה האדם נחשב לבעל מעלה, כן ביאר למעלה במשנה ב [לאחר ציון 370], וז"ל: "שלימות האדם עצמו, עד שהוא נחשב הבריאה החשובה שיש בו הטוב, הוא בשביל התורה, כאשר יאמר על האדם שהוא בעל תורה. ודבר זה אין צריך ראיה, כי בודאי שפלות בריאת האדם כאשר הוא נוטה להיות כמו בהמה, ומעלת הבריאה כאשר הוא נבדל מן הבהמית. ואין זה רק על ידי התורה השכלית, שבזה נחשב בריאה שלימה טובה בעל מעלה מצד עצמו, כאשר הוא בעל שכל. וכאשר הוא בעל תורה, אז הוא טוב מצד עצמו. ואין דבר בעולם שעל ידו נחשב האדם עצמו בעל מעלה, רק בתורה, והוא מבואר... ולפיכך הדבר שהוא מעלה את האדם מן הבהמית, עד שלא יחשב בריאה פחותה, היא התורה השכלית, שעל ידי התורה נעשה אדם שכלי נבדל מן החומר, ואז הוא בריאה שלימה טובה, וראוי אליו המציאות. ולפיכך שלימות האדם בעצמו הוא על ידי התורה בלבד, ולא זולת זה", ושם הערה 381. ולהלן פ"ב מי"ב כתב: "כבר בארנו למעלה בפרק משה קבל שאין השלמה בעצמו של אדם יותר כי אם על ידי תורה, שמוציא האדם עצמו מן פחיתות החומר להיות בעל שכל".
(1305) עומד על ההדגשה "מי לי", כי תיבת "לי" באה לאפוקי מאחרים, כמו התשובה לבן הרשע "'בעבור זה עשה ה' לי' [שמות יג, ח], לי ולא לו, אילו היה שם לא היה נגאל" [הגדה של פסח]. וראה גו"א שמות פ"א אות ז [ד"ה ויש]. וכן כתב כאן רש"י "אם לא אקיים אני את המצות, מי מקיים אותם בשבילי".
(1306) להלן פ"ב מי"ב "התקן עצמך ללמוד תורה, שאינה ירושה לך", וכתב המאירי שם: "כלומר אפילו שהיו אבותיך תלמידי חכמים, לא תאמר הרי הדבר מוטבע בי, ודי לי במעט העיון, שאינה ירושה לך". והרע"ב פירש שם: "שלא תאמר הואיל ואבי חכם, ואבי אבא חכם, תורה חוזרת לאכסניא שלה [ב"מ פה.], ואיני צריך לבקש אחריה". וראה להלן פ"ב הערה 1384.
(1307) כמו שנאמר [קהלת ב, יח] "ושנאתי אני את כל עמלי שאני עמל תחת השמש שאניחנו לאדם שיהיה אחרי". ושם [קהלת ב, כא] נאמר "כי יש אדם שעמלו בחכמה ובדעת ובכשרון ולאדם שלא עמל בו יתננו חלקו גם זה הבל ורעה רבה".
(1308) והוא לא עמל בזה כלל. ובשבת י. אמרו "[שעה] שלישית מאכל יורשין", ופירש רש"י שם "יורשי הון רב, שלא טרחו בו, ואין עסוקים ודואגין לשוט אחרי מזונות ולעסוק במלאכה".
(1309) "שאם אין צריך מטר אלא לאדם אחד, כגון שזרע אחר זמן זריעת בני אדם, או שדר בעיר שכולה נכרים, וצריך למטר, בא בזכותו" [רש"י תענית שם].
(1310) כמו [יומא לח:] "אפילו בשביל צדיק אחד עולם נברא", ובהמשך שם אמרו "אפילו בשביל צדיק אחד העולם מתקיים". וצרף לכאן את דברי הרמב"ם הידועים בהקדמה לסדר זרעים [דף נה: במודפס במסכת ברכות], שכתב: "ונשאר בכאן שאלה אחת... מדוע המציא הקב"ה כל האנשים אשר לא יציירו מושכל לנפשם. ואנו רואים שרוב בני אדם ערומים מן הערמה, וריקים מן החכמה, מבקשים התאוה, ושהאיש החכם, המואס בעולם, הוא יחיד בין רבים, לא ימצא אלא אחד בדור מהדורות. התשובה על זה, שהאנשים ההם נמצאו... להיותם משמשים לאחד ההוא... ברוב ממונו או רכושו יצוה לעבדיו לבנות ארמון כליל יופי, ולנטוע כרם חשוב, כמו שיעשו המלכים, וכל הדומה להם. ואפשר שיהיה הארמון ההוא מזומן לאיש חסיד, יבוא באחרית הימים, ויחסה יום אחד בצל קיר מן הקירות ההם, ויהיה לו סבה להנצל ממות. כמו שאמר [איוב כז, יז] 'יכין וצדיק ילבש'" [הובא למעלה בהערה 684].
(1311) נראה לבאר חילוק העוה"ב מהעוה"ז, על פי דבריו בח"א לסנהדרין לח: [ג, קנב:], שכתב: "כי בודאי כמה רשעים בעולם, ואם העולם היה נדון אחר הפרט מן האדם, אין ראוי לעולם הבריאה. אבל מצד הכלל ראוי לו הבריאה, כמו שאמרו [שבת ל:] 'את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם' [קהלת יב, יג], שכל האדם לא נברא אלא בשביל לצוות ["צוותא" (רש"י שם)] לזה... ובמסכת יומא [לח:] בשביל צדיק אחד נברא העולם". וראה רש"י בראשית ו, ו, וגו"א שם סוף אות יד. נמצא שסבת בריאת העולם מתחילתה היתה משום השתייכות הבריות זה לזה, וצירופם לאותו אחד הראוי לבריאה. ולכך דין הוא שאחד יזכה את כולם, כי סבת הבריאה מתחילתה היתה מחמת אותו אחד המאפשר בריאת הכל. וכן בח"א לב"מ פג: [ג, לא.] כתב: "העולם הזה נדון אחר רובו [קידושין מ:], אבל לעולם הבא, שהוא עולם אמיתי, שהוא עולם המתיחס ליום, וכמו שהיום בו ניכר כל אחד ואחד בפני עצמו... כך לעתיד לעולם הבא יהיה היכר לכל צדיק וצדיק בפני עצמו". וטעם חילוק זה הוא כנ"ל, שהואיל ויציאתו לפועל של כל נברא נעשתה מפאת השתייכותו לכלל, לכך דין הוא שהאדם יהיה נדון אחר הכלל. וכל זה בעוה"ז. אך בעוה"ב כל אחד יהיה נדון לפי מה שהוא בעצם, ולכך כשם שבעוה"ב אין האדם נדון על פי רוב, כי אין זה אמיתת עצמו, כך אין האדם נשלם מזולתו, כי אין זה אמיתת עצמו. וראה תפארת ישראל פ"ה [צה.], ושם הערה 49.
(1312) בסמוך יביא את המדרש המבאר שמפאת היות האדם חומרי, א"א שיעשה מה שראוי אל הנפש.
(1313) לשון היפה תואר שם: "זה מיירי בעולם הבא, דאין זכות אבות מועילה לבנים, וכמו שאמרו רז"ל [סנהדרין קד.] ברא מזכי אבא, ואין אבא מזכי ברא. אבל בעולם הזה ה' עושה חסד לאלף דור [דברים ז, ט]". וראה הערה הבאה.
(1314) ואם תאמר, שמכל מקום מצינו [סנהדרין קד.] "ברא מזכי אבא", ומדובר שם לחיי העוה"ב [ראה הערה קודמת]. ויש לומר, כי הבן בא מכח אביו, ולכך לעולם הוא מתייחס לאביו, מה שאין כן ביחס של אב לבנו. וכמו שכתב בגו"א בראשית פמ"ט אות כד: "ידוע כי האב והבן מתיחסים ביחד, ואם כן ראוי לומר שאם הבן בחיים, שגם האב בחיים... ואין לומר כי המיתה מבטל היחוס [של אב לבנו], כי זה אי אפשר שיבטל היחוס הזה, מאחר שאין בן בלא אב, אם כן יחוס זה וצירוף זה אין בטול לו, ומאחר שהבן בחיים, גם כן האב בחיים, ואי אפשר שיהיה רק כך".
(1315) בתפארת ישראל פ"ג הביא מדרש זה, וכתב עליו [סד:]: "וביאור ענין זה, כי הנפש הזאת שהיא מלמעלה ועומדת בתחתונים, תמיד היא משתוקקת אל התורה ואל המצות, במה שהיא בתחתונים. ודבר זה לה לחסרון מדרגה נחשב לה, שהיא עצם נפש אלקי מלמעלה, עומדת בתחתונים. וכל דבר שהוא חסר, משתוקק אל השלמה. והתורה והמצוה הם השלמה אל הנפש, ובשביל כך משתוקקת הנפש אל התורה ואל המצות, לצאת אל הפעל ולהיות מושלם. אמנם לא תשבע מצות ומעשים טובים, במה שהיא עומדת בתחתונים בגוף האדם, שדבר זה ממדרגת עצם הנפש שהיא מלמעלה, ולכך אינה מושלמת בתחתונים בגוף החמרי. וכיון שאינה מושלמת, אינה שבעה מצות ומעשים טובים, רק היא משתוקקת תמיד להיותה מושלמת לגמרי, ואינה מושלמת עד שתבא אל התכלית במה שהיא עצם אלקי מלמעלה". ובדרוש על התורה הביא גם כן מדרש זה, וכתב [טו:]: "המדרש הזה בא לבאר כי לכך נתנה תורה לישראל, מפני שהנשמה היא מן השמים ועומדת בגוף, לכך היא חסרה בערך מעלתה שהיא מן השמים, ומפני זה צריכה השלמה בתורה ומצות". וראה להלן פ"ב הערה 694.
(1316) אודות שמצות ומעשים טובים הם השלמה לנפש, כן כתב בתפארת ישראל פ"א [לג:], וז"ל: "אם כן נשארה השאלה, איזה הם הפעולות המיוחדות לו [לאדם], המתיחסות אל מעלתו במה שיש לו נפש שכלי. לא ישאר לומר רק כי הפעולות המתיחסות אל מעלת נפשו הם הפעולות האלקיות, והם מצות התורה. והם הם מיוחדים אל האדם לפי מעלת נפשו האלקית. ודבר זה בודאי הם פעולות המיוחדים לו וראוים לו" [הובא למעלה הערה 1182]. ושם ר"פ ב [מח.] כתב: "הפעולות האלקיות, שהם מצות התורה, הם ראויים לאדם לפי מדריגת נפשו האלקית שהיא בקרבו. והפעולות האלו הם השלמת האדם, שבהם יושלם... על ידי מצות תורה יגיע האדם אל ההשלמה. כי מצד שיש בו נפש אלקי שיש בו הכנה אלקית, לכך אין השלמתו בדבר שהוא טבעי, אבל השלמתו בתורה ובמצוה, שהוא על הטבע". ושם הקדיש את כל הפרק לבאר ענין זה.
(1317) כפי שכתב הרמב"ן [בראשית ב, א]: "צבא הארץ הם הנזכרים, חיה ורמש ודגים, וכל הצומח, גם האדם. וצבא השמים, שני המאורות, והכוכבים... גם יכלול השכלים הנבדלים... וכן נפשות האדם צבא השמים הנה". הרי האדם משתייך לצבא הארץ [מפאת גופו], ולצבא השמים [מפאת נפשו]. וראה להלן פ"ב הערות 668, 1652.
(1318) לשונו בתפארת ישראל פ"ג [סה:]: "וזה שהוא מדמה אותה אל בת מלך שנשאת לעירוני. ועם שהוא נותן לה כל מעדני עולם, אינו יוצא ידי חובתו עמה, מפני שהיא בת מלך, והיא מתחברת אל עירוני הזה, ואם כן תמיד היא חסרה כאשר היא עם העירוני הזה. וכל אשר נותן לה, סוף סוף היא עם העירוני, שאינו זוג שלה. ולכך לא יכול לעשות כפי הראוי לה, שהיא בת מלך, שעל כל פנים היא מתחברת לעירוני, ולא [ל]מלך, ולכך אינו יוצא ידי חובתו עמה. וכן כאשר הנפש היא מלמעלה, ואף כי המצות והתורה הם יציאה לה אל השלימות, מכל מקום במה שהיא עומדת בתחתונים בגוף האדם, והיא עצם נבדל מן העליונים, לא תקבל השלמה. לכך אינה שבעה מן המצות, והיא נחשבת בכח כל ימי היותה עם הגוף". וכן כתב בדרוש על התורה [טו:].
(1319) על שני הדברים שהוזכרו במדרש הנ"ל: (א) כל מה שיגע האדם מצות ומעשים טובים אינו אלא לפיהו, ולא לבנו ולבתו. (ב) הנפש לעולם לא תתמלא, מפאת היותה מחוברת לגוף.
(1320) לשונו שם [לאחר ציון 21]: "ופירוש 'נר מצוה ותורה אור', רוצה לומר כי המצוה דומה לנר, אשר האור שלו אינו אור גמור בלא גוף, רק האור נתלה בגוף, הוא הפתילה והשמן וכלי המקבלים האור הזה. ואינו אור מופשט מן הגוף, שיהיה אור בהיר, רק עומד ונתלה בדבר שהוא גוף, ובשביל כך אינו אור בהיר. וכך המצוה היא המעשה אשר יעשה האדם על ידי כלי הגוף, ובמעשה אשר יעשה האדם בעל גוף, דבק בו האור האלהי, מה שמעשה הזה מעשה שכלי אלהי, מצות בוראו ורצונו של השם יתברך, לכך המצוה נקראת 'נר'", ושם הערה 24 הובאו מקורות נוספים שבהם ביאר שהמצות נעשות על ידי הגוף. וראה הערה 1340.
(1321) נקט בדוקא במלים "בן אדם", [ולא "איש"], כי כבר כתב למעלה [לפני ציון 1236]: "כבר התבאר כי האדם שנקרא שמו 'אדם' על שם שהוא מן האדמה, שהיא בעלת החומר". וכן להלן פ"ד מ"ד [ד"ה ולא אמר] כתב: "כי נקרא 'אדם' על שם האדמה". וכאן שמדגיש שמפאת היות הנפש מחוברת לגוף האדם החומרי לכך אינה מגיעה להשלמתה, בדוקא נקט "סוף סוף בן אדם הוא".
(1322) איוב יד, א "אדם ילוד אשה קצר ימים". וכן אמרו "היום קצר והמלאכה מרובה" [להלן פ"ב מט"ו], ושם כתב "הלא ימינו כצל".
(1323) מעין לשון הרמב"ם בהלכות תשובה פ"ג ה"ד: "אף על פי שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב, רמז יש בו, כלומר עורו ישינים משנתכם, ונרדמים הקיצו מתרדמתכם, וחפשו במעשיכם, וחזרו בתשובה, וזכרו בוראכם, אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן, ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל, הביטו לנפשותיכם, והטיבו דרכיכם ומעלליכם, ויעזוב כל אחד מכם דרכו הרעה ומחשבתו אשר לא טובה". ובנתיב הזריזות ס"פ א [ב, קפו:] כתב: "ואמרתי לעורר את האדם להקיץ משנתו כי חולם חלום הוא".
(1324) ועל זה אמר "אם אין אני לי", וכמו שהתבאר.
(1325) ועל זה אמר "ושאני לעצמי מה אני", וכמו שהתבאר.
(1326) פירוש - אף אם היה האדם עושה את כל המוטל עליו לא היה יכול להשביע את נפשו במצות ובמעשים טובים, כל שכן כאשר אין בידי האדם לעשות את כל המוטל עליו מפאת קוצר ימיו, שבודאי "מוטל על האדם להקיץ משנתו ולעשות מצות ומעשים טובים" [לשונו כאן]. ובכת"י כתב משפט זה כך: "ואף אם יעשה כל המוטל עליו, אל יחשוב כי עדיין יש לו זמן שיעשה, כי אם לא עכשיו אימתי, כי הוא קצר ימים, ופתאום ילקח ואיננו".
(1327) כמבואר למעלה בין ציונים 1201-1205, וראה הערה הבאה.
(1328) צריך ביאור, מהי השייכות של המלים "ואם לא עכשיו אימתי" למדת הענוה. דבשלמא שאר דברי הלל [שנאמרו בשלש משניות (יב, יג, יד)], נתבארו עד כה כשייכים למדת הענוה. שלמעלה ביאר [לאחר ציון 1195] כיצד "אוהב שלום ורודף שלום אוהב את הבריות ומקרבן לתורה" שייך למדת הענוה, וזהו הפך בעלי השררה, ולפיכך סמך אחריו "נגד שמה אבד שמיה" [כמבואר למעלה ליד ציון 1205], ומסתעף מכך "דלא מוסיף יסיף", שהתורה היא הפך השררה [כמבואר למעלה לאחר ציון 1231]. וכן "דאשתמש בתגא חלף" נקבע כאן להדגיש שרק התורה היא עיקר השררה, ולא זולתה [כמבואר למעלה ליד ציון 1298]. וכן "אם אין אני לי מי לי" מורה "שאין לאדם לחשוב עצמו בעל מעלה ובעל תורה" [כמבואר למעלה ליד ציון 1303]. ובודאי ש"כשאני לעצמי מה אני" מורה בפשטות על ענוה והתבטלות. אך כיצד המלים "ואם לא עכשו אימתי" מתקשרות לענוה, הרי יש בהן את ההכרה הפשוטה שימי האדם קצרים, ומוטל עליו לפעול בימי חייו, "כי אחר המות אי אפשר לזכות עוד" [לשון הרע"ב כאן]. וצ"ע. ויש לומר, כי אמרו חכמים על הרשעים [שבת לא:] ש"אינן חרדין ועצבין מיום המיתה". וכתב על כך בח"א שם [א, יח:] בזה"ל: "כי הצדיק אשר כל מעשיו הם בצדק ואמת כפי מה שראוי להיות, אין יוצא מן האמת, והרי לפי האמת שהאדם הוא בעל מיתה, יש לו להתירא מן המות. אבל הרשע מפני שאין מעשיהם והנהגותיהם באמת ויושר, גם בזה אין נמשך הרשע אחר האמת כאשר הוא, ואין לו יראה מן המות, שהאמת הוא, שיש לאדם לירא מן המות". אמנם עדיין צריך ביאור, מדוע נטית הרשע מהאמת מתבטאת דוקא באי מורא ממיתה, הרי אף הרשע מודה לכמה מהאמתות שיש בעולם, ואינו מכחש בכולן. אך הענין מתבאר על פי דברי הגמרא [נדה ל:] שאמרו "'כי לי תכרע כל ברך' [ישעיה מה, כג] זה יום המיתה". וכתב לבאר זאת בח"א שם [ד, קנט:]: "ואמר 'כל ברך' זה יום המיתה, שהאדם כורע ומשתחוה לפני בוראו, כי מצד המיתה נראה שהאדם עלול, ולכך אמר 'כי לי תכרע כל ברך' זה יום המיתה, שאז האדם הוא כורע ונראה שהוא עלול". הרי יום המיתה מורה לאדם שהוא עלול הבטל לעלתו. ולכך יש לאדם להתירא מן המיתה, כי היא מורה על התבטלות האדם לעלתו'. אך הרשעים המכחישים יחס זה, בהכרח שאינם רואים במיתה התבטלות האדם לעלתו, אלא המיתה נתפסת אצלם כסתם סוף האדם, וממילא אין הם יראים ממנה. ולכך ההכרה הנכונה במיתה שייכת היא לענוה, כי רק על ידי הענוה תשמש המיתה כאמצעי המורה לאדם שכל מציאותו היא עלול הבטל לעלתו.