(1196) כמו שאמרו באבות דרבי נתן פי"ב מ"ג על אהרן הכהן: "שני בני אדם שעשו מריבה זה עם זה, הלך אהרן וישב אצל אחד מהם. אמר לו, בני, ראה חברך מהו אומר, מטרף את לבו וקורע את בגדיו, אומר, אוי לי היאך אשא את עיני ואראה את חברי, בושתי הימנו, שאני הוא שסרחתי עליו. הוא יושב אצלו עד שמסיר קנאה מלבו. והלך אהרן ויושב אצל האחר, ואמר לו, בני, ראה חברך מהו אומר, מטרף את לבו וקורע את בגדיו, ואומר אוי לי היאך אשא את עיניו ואראה את חברי, בושתי הימנו, שאני הוא שסרחתי עליו. הוא יושב אצלו עד שמסיר קנאה מלבו. וכשנפגשו זה בזה גפפו ונשקו זה לזה" [ראה הערה 1335].
(1197) "כי דרך בני אדם כאשר נכנסו במחלוקת, אז כל אחד מתרחק מן חבירו בתכלית הרחקה" [לשונו למעלה, ושם הערה 1175].
(1198) סנהדרין קי. "מכאן שאין מחזיקין במחלוקת", ופירש רש"י שם "שמחל על כבודו והוא עצמו הלך לבטל מחלוקת". ובמסכת כלה פרק ג אמרו "ואין לך שפל רוח יותר מרודף שלום, וחשוב בדעתך איך הוא רודף שלום אם אינו שפל רוח. הא כיצד, אם אדם מקללהו, אומר לו שלום עליך. אדם מריב עמו, ושותק. ועוד, אם רבו שנים, הוא משפיל רוחו והולך אצלם ומרצהו על זה, וכן לזה, שכך היתה אומנותו של אהרן הצדיק".
(1199) פירוש - כל שכן שמדת הענוה נצרכת לאהבת הבריות, שאז דעתו קשורה בבריות. וה"כל שכן" הוא שאהבת הבריות קשורה לדעתו [כי דעת היא חבור (הערה 1089)], ואין היא רק מעשה חיצוני, ולכך היא מזקיקה ענוה אמיתית. ובגו"א שמות פ"כ הערה 234 נתבאר שאין התבטלות אלא בדעת. וראה למעלה הערה 1103.
(1200) פירוש - אין בני אדם נחשבים בעיני בעל השררה. ולהלן פ"ד מט"ז [ד"ה הוי מקדים], כתב: "ההנהגה עם בני אדם הדומים שיהיה מקדים שלום לכל אדם. ודבר זה ענוה להקדים לכל אדם שלום, ולא ימתין עד שיתן לו האחר שלום, ואז יחזור לו שלום, רק יש לו להקדים לכל אדם שלום. וזה הוראה שאין אדם אחר שפל בעיניו, כי מי שבעיניו בני אדם שפלים, לא יתן שלום לאחרים, רק אם יקדימו שלום אליו, אז הוא מחזיר שלום. ויהיו סתם בני אדם נחשבים אליו, מבלתי שירחיק אותם, רק יקרב אותם". וראה להלן פ"ב הערה 363.
(1201) כמבואר למעלה [לאחר ציון 1082] שבעל שררה נבדל מן הכלל, ולכך השררה מקצרת ימים. וכאן מבאר שבעלי השררה הם לעצמם מפאת הגאוה, שאין הבריות נחשבים בעיניהם. וראה למעלה הערה 1101. ובנתיב הענוה פ"ד [ב, י:] כתב: "מי שיש בו גסות רוח הוא לעצמו, שאינו מתחבר אל כלל הבריות, ומחשב עצמו בגדולה יותר משאר בני אדם, עד שאין לו שיתוף עם כלל בני אדם". ושם ר"פ ח [ב, יח.] כתב: "מי שיש בו גאוה בדעתו ובמחשבתו, הוא נבדל מן שאר בני אדם". וראה להלן פ"ב הערה 561.
(1202) מסופר שם שאחד ניסה להקניט את הלל, ולא הצליח לעשות כן. והקדימו לספור זה לומר [שבת ל:] "לעולם יהא אדם ענוותן כהלל".
(1203) לשונו בנתיב השלום פ"ב [א, רכא:]: "שזהו השפלה וזריזות שהיה מבזה את עצמו בהשפלה כל כך לפני בני אדם להביא שלום ביניהם, ולא יאמר מה לי ולהם. וכבר התבאר כי היה זה מדת הלל, שהיה בעל ענוה, והיה מזהיר על מדה זאת לומר 'הוי אוהב שלום ורודף שלום', וזה מפני כי הענוה שהיה בהלל היה גורם לו מדה זאת, וכמו שבארנו שם, עיין שם".
(1204) כפי שביאר למעלה, שדעת בעלי שררה נבדלת מהבריות.
(1205) שהוא דבר השייך לשררה, וכמו שמבאר. וזה ישוב לשאלתו החמישית למעלה [ליד ציון 1155]: "ועוד קשה, שחבר אל מאמר זה 'נגד שמא אבד שמיה', מה ענינו לזה שאמר 'הוי מתלמידיו של אהרן'". ועל כך מבאר שהסמיכות נעשתה כי שניהם הפכים זה לזה, וידיעת ההפכים אחת [כמבואר למעלה הערה 590].
(1206) לשון הרמב"ם: "כשימשך שם האדם לגודל, התבשר בהפסקו". ו"נגד" הוא מלשון משיכה, וכמו שכתב בערוך ערך נגד [האחרון], וז"ל: "'נגד שמא אבד שמיה'... פירוש ענין משיכה... תרגום 'מושך בקשת' [מ"א כב, לד] - נגד בקשתא".
(1207) לשונו באור חדש [קסה.]: "'לפני שבר גאון', פירש כאשר האדם יש לו גדולה זאת ביותר, דבר זה הוא לפני שבר, כי הגאוה היתרה הוא דבר תוספת, וכל תוספת קרוב להיות בטל ממנו. וזה שאמרו במסכת סוטה [ה.] כל מי שיש בו גסות רוח סופו מתמעט. ולכך כתיב [משלי טז, יח] 'לפני שבר גאון', שכל גאון וגבהות יותר מן הראוי, קרוב להיות נטל מן האדם, כמו כל דבר שאין ראוי להיות ויוצא מן השעור, יש לו הפסד". ובנצח ישראל ר"פ כ [תלד.] כתב: "כי בתכלית הדבר שם נשלם הדבר, ולכך שם שלימותו. כי אין ראוי שיהיה בשלימות דבר כאשר לא הגיע אל שלימותו. ודבר זה מה שאמר [משלי טז, יח] 'לפני שבר גאון'. שרוצה לומר כי לפני השבר, שהוא הסלוק וההעדר, היה התכלית שלו. ותכלית הדבר שם הוא שלימתו. כי אין ספק כי בתכלית הדבר שם הוא נשלם. ומפני ששם הוא נשלם, ראוי שיהיה שם שלימתו. ולפיכך לפני שבר, שהוא תכליתו שלו, שם הוא גאון שלו, שהוא שלימותו. ומזה תדע כי הדבר שהוא בשלימותו ובמעלתו בעולם הזה, תדע כי זהו תכלית, ואינו מוכן לשלימות אחר יותר גדול מזה... ומזה תדע ותבין, כי כאשר אתה רואה שלימות האומות בעולם הזה, תדע שזהו תכליתם וסופם, אין עומדים לשלימות אחר יותר גדול מזה... וכאשר תבין דברים אלו בענין האומות, אז אין לך לקנאות על גדולתם בעולם הזה". והובא למעלה במשנת "כל ישראל" הערה 91.
(1208) כן פירש רש"י כאן "כל מי ששמו נמשך ועולה לגדולה, מיתתו מתקרבת, כמו שאמרו למעלה ביוסף [ברכות נה. "מפני מה מת יוסף קודם לאחיו, מפני שהנהיג עצמו ברבנות"]. ומן הפסוק נמצא סיוע שכן הוא נאמר [משלי טז, יח] 'לפני שבר גאון', כלומר קודם שיבא לו לאדם שבר יעלה לגדולה".
(1209) ש"א יג, יד "ויצוהו ה' לנגיד על עמו". וכוונתו "בכל מקום" היא שתיבת "נגיד" מופיעה בנ"ך הרבה פעמים בהקשר של שררה על עם [ש"ב ו, כא, ש"ב ז, ח, מ"א א, לה, מ"א יד, ז, מ"א טז, ב, מ"ב כ, ה, ישעיה נה, ד, ועוד]. ובספר השרשים לרד"ק, שורש נגד, כתב: "'אעשה לו עזר כנגדו' [בראשית ב, יח], כלומר שתהיה לפניו ולעומתו תמיד לשרתו... ומן הענין הזה נקרא ראש העם 'נגיד', 'ואתה תהיה לנגיד [ש"ב ה, ב], מפני שהעם שמים פניהם תמיד ופונים אליו בכל עניניהם" [והמהר"ל יבאר הסבר אחר בסמוך]. ובב"ק נב. אמרו "כד רגיז רעיא על ענא, עביד לנגדא סמותא", וכתב על כך בערוך ערך נגד ג': "פירוש, משל הוא לענין פרנס לפי הדור, כלומר מסמא את המנהיג להטעות הצאן אחריו. 'וגם אל שפטיהם' [שופטים ב, יז], תרגום 'ואף אל מנגידהון'". וראה הערה 1248.
(1210) פירוש - "נגד שמא" ביאורו ש"נגד" הוא שמו של השררה.
(1211) פירוש - המהר"ל מבאר שלכך השררה נקראת "נגד", כי "נגד" הוא לשון המשכה [כמבואר בהערה 1206], וזהו הלשון המורה על קיום השררה, וכמו שאמרו [הוריות יב.] "אין מושחים את המלכים אלא על המעיין כדי שתמשך מלכותם".
(1212) של "נגד".
(1213) לאחר ציון 1078.
(1214) לשונו למעלה [לאחר ציון 1078]: "שאמרו 'אוי לרבנות שקוברת את בעליה, שאין לך נביא שלא קפח ד' מלכים בימיו. ויותר מזה אמרו בפרק קמא דסוטה [יג:], אמר רבי יוחנן, למה מת יוסף קודם אחיו, מפני שהנהיג עצמו ברבנות. והרי לך כי השררה הפך זה, שהוא מקצר מציאותו בעולם הזה. ומה שבעל השררה הוא מקצר ימיו בארנו זה במקומו, כי בעל השררה הוא מיוחד לעצמו כאשר מנהיג עצמו ברבנות ובשררה, ובזה נבדל מן הכלל, עד שהוא נחשב יחידי ופרטי בעצמו, וכמו שהתבאר, כי בעל השררה מיוחד לעצמו, שמפני זה אמרו [להלן פ"ב מ"ג] 'אל תתודע לרשות, שאין מקרבין את האדם רק בשביל הנאתן'. ודבר זה ידוע כי היחידי והפרטי אין כחו כמו מי שהוא הכלל, שאין ספק כי המים אשר הם תוך הנהר יש להם קיום יותר מן המים המיוחדים. ובעל השררה הוא מיוחד בעצמו שאינו תוך הכלל של שאר הבריות, ולפיכך אמרו 'אוי לרבנות שקוברת את בעליה'. והוא דבר מבואר, כי כח הכללי בודאי יותר מקוים, כמו שתראה שהכללים הם מקוימים, וכל אשר הוא יש לו כח הכללי יש לו קיום". והרי שם מורה על מהות [כמבואר למעלה הערות 148, 166, 260, ועוד], ולכך אי אפשר לומר על מהות נאבדת שם של המשכה וקיום.
(1215) שינקוט באותה תיבה פעמיים "שמא, שמא", או "שמיה, שמיה" ומדוע נקט ברישא ב"נגד שמא", ובסיפא "אבד שמיה".
(1216) ולכך אמר "נגד שמא", ולא "נגד שמיה", ש"נגד" הוא אמנם השם של שררה, אך אין זה השם הראוי והשייך לשררה, ולכך אין זה "נגד שמיה", כי "שמיה" מורה על השם שלו, שהוא התואם והשייך לבעל השם.
(1217) וזהו "אבד שמיה", ולא "אבד שמא", כי השם השייך לשררה הוא "אבד", וזהו שמו היאה והמתאים לשררה.
(1218) פירוש - "אבד שמיה" אינו מוסב על השררה, אלא על בעל השררה, שהוא בעצמו יאבד. ולכך אמר "אבד שמיה", כדי להדק ולחבר את השם "אבד" לבעל השררה עצמו, ולא רק לשררה שבידו.
(1219) כן הובא כאן ב"שנויי נוסחאות" המודפס בשולי המשניות. ולפי זה לא נתייחס השם "אבד" לשררה יותר מהשם "נגד", אלא ששני השמות הוזכרו באופן שוה, ששם השני נכנס תחת השם הראשון, וכמו שמבאר.
(1220) פירוש - המשנה אומרת שאמנם השררה נקראת "נגד", אך השם היותר מתאים הוא "אבד". ומעין מה שאמרו [ברכות ד.] "לא כלאב שמו, אלא דניאל שמו".
(1221) זהו טעם שני. והטעם הראשון הובא למעלה [לאחר ציון 1078, והובא בהערה 1214]. ובדרשת שבת תשובה [עב.] ביאר טעם שלישי, והוא שהרבנות קוברת בעליה משום הגאוה, והובא בהערה 1101.
(1222) לשונו בנתיב העבודה פי"ז [א, קלא:]: "אין לאדם הקיום בעולם מצד עצמו, כי אם מצד השם יתברך, אשר משפיע ונותן לו החיים". ובגבורות ה' פ"ח [מז.] כתב: "הקרבן הוא מדבק ישראל אל השם יתברך, ואז נאמר [דברים ד, ד] 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום', שהם גם כן נצחיים כמו שהוא יתברך נצחי". ובנתיב יראת השם פ"ג [ב, כט:] כתב: "כי החיים שהאדם מקבל נחשב כמו ברכה, שהרי נאמר [תהלים לו, י] 'כי עמך מקור חיים', שהשם יתברך הוא מקור החיים, מאתו משפיע החיים לכל חי. ונמצא כי החיות הם השפעה, כמו העושר והפרנסה שהם השפעה מן השם יתברך. וזה אמרם [מו"ק כח.] בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מלתא, אלא במזלא תליא מלתא. ורוצה לומר כי אלו השלשה בפרט הם השפעה מן השם יתברך, אם הבנים אם החיים ואם העושר, כל אלו הם השפעה שמשפיע השם יתברך אל האדם... ואין אלו ג' תלוים בזכותא, אלא במזל, כי כן מלת 'מזל', שהוא מלשון שפע בלבד מן המשפיע. ולכך אין זה תולה בזכותא, כי המשפיע משפיע מצד עצמו לכל מי שהוא מוכן לקבל השפע הזה מן המזל". וראה להלן הערות 1234, 1258, ופ"ב הערות 739, 1410.
(1223) סנהדרין צב. "לעולם הוי קבל וקיים", ופירש רש"י שם "הוי קבל - הוי ענו ותחיה. 'קבל' לשון אפל, עשה עצמך אפל ושפל". הרי שנזדמנו לתיבת "קבל" שתי משמעויות; (א) קבלה. (ב) אפל ושפל. ולפי דבריו כאן הענין מחוור היטב, כי כל קבלה מזקיקה השפלת המקבל. וראה נצח ישראל פנ"ז הערה 76. ובבאר הגולה באר הרביעי [תסא.] כתב: "הקטן הוא מקבל, ואין שייך בו משפיע", ושם הערה 902. ובח"א לסוטה ה. [הוצאת כשר ח"א עמוד כז]: "הקטון והשפל מוכן לקבלה יותר מכל. כמו שהגדול מוכן להשפיע, כך הקטון מוכן לקבל". ובנצח ישראל פי"ז הערה 93 נתבאר שהמקבל נקרא "קטן". וכן ביאר בנתיב העבודה ר"פ ו שמתנאי התפילה שהמתפלל ישפיל את עצמו לה', כמו כל מקבל שמשפיל את עצמו.
(1224) כי הפועל אינו מקבל, וכמו שאמרו [חולין ח:] "איידי דטרידי לאפוקי דם לא בלעי", ופירש רש"י שם "כלומר בהוצאת דם הם עסוקים, ולא בבליעה". ובשו"ע יו"ד סימן ע סעיף א איתא "איידי דטרידי לפלוט לא בלעי מידי". דוגמה נוספת; אמרו חכמים [ב"ב יב:] "מיום שחרב בהמ"ק, ניטלה נבואה מן הנביאים, וניתנה לשוטים ולתינוקות". ובח"א שם [ג, סז.] כתב: "כי הנבואה היא מן השמים, ומפני כך השוטה שאין לו דעת, ואין פועל בשכלו, לכך מקבל הדבר הנעלם מעליונים. אבל החכם, מפני שפועל בשכלו, דבר זה מבטל מה שהוא מקבל מן עליונים... כי הוא פועל בשכלו, וזה מבטל הקבלה". ובח"א לע"ז כ: [ד, נא.] כתב: "כאשר מתפעל הוא מוכן לקבל, שכל מתפעל הוא מקבל, ואין מי שהוא פועל מקבל". ובח"א לתמיד לא: [ד, קנ.] כתב: "הפרש יש בין חוש השמע ובין חוש הראות. כי על השמע נאמר קבלה, שכך תרגום כל שמיעה שנאמר בכתוב 'קבלה' [בראשית לז, כז, ורש"י שם]. והקבלה אינו לשון פועל באחר. אבל העין לא נאמר בו לשון קבלה, רק פועל, מפני שהוא שולט בראיה במה שהוא רואה".
(1225) לשונו בח"א לסנהדרין צב. [ג, קפד:]: "המעוט שממעט עצמו גורם לו הקיום... והפך זה אמרו המנהיג עצמו ברבנות שגורם לו המיתה".
(1226) לשונו בגו"א שמות פ"ד אות יג [ד"ה ודע]: "כי החיות הוא קבלת הברכה העליונה שאינו פוסק, וזהו נקרא 'חיים'" [הובא למעלה בהקדמה הערה 57].
(1227) אודות שהמקור משפיע תמיד, ראה למעלה בהקדמה [ליד ציון 57] שכתב: "כמו 'מעיין מים חיים', שהוא מקור שאין לו הפסק". והגדרת "מקור" היא השפעה ללא הפסק, וכמו שכתב בנתיב הצדקה פ"ב [א, קעא:]: "כי השם יתברך הוא מקור ושורש אשר ממנו יושפע הכל... ולפיכך נקרא [ירמיה ב, יג] 'מקור חיים', שהמקור הוא משפיע תמיד בלא הפסק, וכך הוא השם יתברך, שנקרא 'מקור', משפיע תמיד. אבל הע"ז נקרא 'בורות נשברים' [שם], לפי שאין בה כח להשפיע לאחר, והוא כמו בור נשבר, שאין בו כח להשפיע לאחר. ולא זה בלבד אלא אף מימיו לא יכיל, מפני שהבור חסר, ואיך ישפיע לאחר... השם יתברך אשר הוא מקור חיים, משפיע... [אך] ע"ז, שהם בורות נשברים, לא יכילו המים, ואינם משפיעים לזולתם, אף כי יש להם שם אלהות, כמו הבור הזה שיש לו שם שיש בו מים, אבל הוא נשבר, ואינו דבר בעצמו להשפיע לזולתו, כמו שראוי אל אלהות". וכן הרד"ק [ירמיה ב, יג] כתב: "המשיל הטוב המשפיע לישראל בעודם מחזיקים בתורתו למקור מים חיים, שנובע מים בלא הפסק... והנה טוב האל למיחלין לו הוא נמשל למקור מים חיים... שאין להם הפסק, כן טוב האל למיחלים לו, אין לו הפסק". וכן תרגם אונקלוס את המלים [ירמיה ב, יג] "מקור מים חיים" - "כמבוע דמיין דלא פסיק". וראה להלן פ"ב הערה 1106. ומה שהוצרך לכתוב תמידיות זו כאן, כי תמידיות הדבר מורה שאין למקבל כלום מעצמו, כי אם היה למקבל חיות מעצמו, מדוע הוצרכה השפעה תמידית, ולא סגי בהשפעה מפעם לפעם. ובעל כרחך שהואיל ולית ליה למקבל מגרמיה כלום, לכך הכל תלויים בהשפעתו התמידית של הקב"ה.
(1228) לשונו להלן פ"ו מ"ח [ד"ה ותחלה יש]: "כי הוא יתברך אחד בלבד, ואין זולתו. ולפיכך המציאות והחיים שיש לאדם ולכל הנמצאים, מפני שהוא יתברך אלהים חיים, נותן חיים לדבקים בו. ואין לנמצאים מצד עצמם דבר, כי אם מה שמשפיע להם השם יתברך, ובזה השם יתברך אחד ואין זולתו. וזה שאמר [תהלים לו, י] 'כי עמך מקור חיים באורך נראה אור'. כי המקור אין לו הפסק כלל, והמקור הזה משפיע לכל הנמצאים. ודבר זה מצד הדביקות שהם דביקים בו יתברך. ואם מסלקים הדביקות שיש לנמצאים בו יתברך על ידי חטא, כתוב בתורה ובא בלשון כרת. כי הוא הדבר אשר אמרנו למעלה, כי לא יבא החיים לנמצאים רק מצד הדביקות שיש לנמצאים בו יתברך, ועל ידי חטא נכרת מן הדביקות הזה. ולפיכך אצל הדביקות נזכר חיים, שנאמר [דברים ד, ד] 'ואתם הדבקים בה' אלהיכם אלהים חיים'. וזה מפני שהדביקות גורם החיים, כי הוא יתברך נקרא עיקר, כמו שאמרו שהוא 'כופר בעיקר' [סנהדרין לח.], וידוע כי האילן והענפים כאשר דביקים בעיקר, יש להם חיים מן העיקר. ואם נבדל הגוף מן העיקר, מיד אין לו חיים". וראה בסמוך ציון 1258.
(1229) אין כוונתו לדברים שכתב למעלה [לאחר ציון 1078, והובא בהערה 1221], כי שם ביאר טעם אחר, והוא שבעל השררה נבדל מהכלל, ולכך קיום הכלל לא חל עליו, וכלשונו שם: "בעל השררה הוא מיוחד בעצמו שאינו תוך הכלל של שאר הבריות, ולפיכך אמרו 'אוי לרבנות שקוברת את בעליה'. והוא דבר מבואר, כי כח הכללי בודאי יותר מקוים, כמו שתראה שהכללים הם מקוימים, וכל אשר הוא יש לו כח הכללי יש לו קיום". ואילו כאן ביאר הענין משום שבעל השררה אינו מעמיד עצמו כמקבל אל ה', ולכאורה אלו שני טעמים שונים. ולכך צריך לומר שכוונתו להסבר שכתב כאן, אך אם כן היה אומר "כמו שאמרנו", ולא "כמו שאמרנו למעלה", ויל"ע בזה.
(1230) להלן בין ציונים 1265-1268.
(1231) "מי שאינו מוסיף על לימודו, יסיף... ימות בלא עתו" [לשון הרע"ב כאן]. ובא לענות על שאלתו הששית מלמעלה [לפני ציון 1156] "וכן מה שאמר אחריו 'דלא מוסיף יסיף', מה ענין אלו דברים זה לזה, שאין להם חבור".
(1232) לא ברור מהי הדגשתו "על ידי התורה של אדם הדביקות בו יתברך". ובכת"י הושמטו מלים אלו, ורק נאמר "כי על ידי התורה הדביקות בו יתברך".
(1233) לא נתברר לי כוונתו המדויקת, כי יסוד זה הוזכר במקומות רבים בספריו. וכגון, בבאר הגולה באר הראשון [פג.] כתב: "על ידי דברי תורה האדם יש לו דביקות בעליונים". ובנתיב העבודה פט"ו [א, קכד.] כתב: "אין יותר דביקות וקישור בו יתברך כמו התורה". ובנצח ישראל פ"ב [כט:] כתב: "כי על ידי התורה יש לישראל דביקות אל הקב"ה". ובהקדמה לתפארת ישראל [טז:] כתב: "כי על ידי התורה קונה האדם דבקות בו יתברך... לגמרי בכל צד". ובתפארת ישראל פמ"ח [תשסב:] כתב: "כי התורה היא החבור בין השי"ת, שהשפיע התורה, ובין האדם, הוא המקבל את התורה... החבור הגמור שיש אל האדם עם השם יתברך על ידי התורה". וקודם לכן כתב שם בפ"ט [קמט.]: "כי התורה מוציאה את האדם מן הטבע ומביא אותו אל הדביקות בו יתברך... התורה היא מלמדת ומורה לך דרך החיים, שהאדם יקנה ההצלחה האחרונה, היא הדבקות בו יתברך, שנפשו תהיה צרורה בצרור החיים את ה', ודבר זה שיבוא אל הדבקות הזה הוא על ידי עשיית התורה. וזהו ההפרש שיש בין התורה ובין שאר החכמות; כי שאר החכמות אינם מביאין את האדם אל הדבקות הזה, אף כי בודאי על ידי החכמה ג"כ האדם הוא שכלי, מ"מ מה שקונה מן השכל אינו כדאי שיהיה דבק עם השי"ת, שהוא נבדל לגמרי מהכל. אבל מה שמביא האדם אל הדבקות היא התורה, שהיא מורה הדרך אל השי"ת, שעל ידי זה יהיה דבק בו יתברך... שהאדם יש לו חיבור אל השי"ת באמצעות התורה". ושם מאריך לבאר יסוד זה [הובא למעלה בהקדמה הערה 17]. ובגו"א במדבר פט"ו אות יח כתב: "והחבור שהוא אל אדם עם בוראו היא התורה, שהיא אמצעי בין האדם לבוראו", ושם הערה 61. וכן הוא בדרשה לשבת תשובה [סח.]. ובדרוש על התורה [לג.] כתב: "התורה היא הגורמת חבור בין עליונים ותחתונים, באשר היא מן העליונים וקבלוה התחתונים, שהוא החבור שיש לעליונים ותחתונים כאילו הם דבר אחד". ובנתיב התורה פ"ז [א, לא:] כתב: "הדביקות בו יתברך אי אפשר שתהיה כי אם על ידי למוד התורה, שהוא הדביקות בו". וכן הוא בסמוך [ציונים 1240, 1259]. וטעמא רבה יש בדבר, שהרי אין דבר קרוב אל ה' יותר מן התורה, וממילא ברור הוא שהאדם קונה דביקות גמורה אל ה' על ידי התורה. ואודות שאין דבר קרוב להקב"ה יותר מתורה, כן כתב בתפארת ישראל פל"ד [תקד:], וז"ל: "התורה היא מן השם יתברך... ואין דבר קודם לתורה, והיא ראשונה... כי התורה היא קרובה אליו יותר מכל, ולכך התורה מתייחסת ביותר אל השם יתברך". ובנתיב התורה פ"ד [א, סוף יז:], כתב: "אין דבר שהוא קרוב אל השם יתברך כמו התורה". ובגו"א שמות פ"כ אות ג [ד"ה ועוד] כתב: "התורה ניתנה מפיו יתעלה, ואין דבר קרוב אל האחד רק התורה". ולהלן פ"ו מ"ח [ד"ה ותחלה יש] כתב: "אין לך דבר שהוא קרוב אל הש"י כמו התורה, שהיא אצולה מן הש"י, ולכך התורה נקראת 'עץ' [משלי ג, יח], שהעץ הוא יוצא מן העיקר ונאצל מן העיקר, וכך התורה היא אצולה מן השם יתברך", ושם מבאר שלכך התורה מביאה חיים. הרי שדביקות התורה בהקב"ה מחייבת את דביקותו של הלומד תורה בהקב"ה, וכמו שכתב בהספד [עמוד קצ (דפוס ב"ב)]: "כי בעל התורה הוא תחת צל הקב"ה, ואין דבר שהוא תחת כנפי השם כמו התורה" [ראה למעלה הערות 523, 1166, ולהלן פ"ב הערות 494, 740].
(1234) ובפסחים מט: דרשו פסוק זה על התורה. והטעם שהתורה היא חיים, כי התורה מביאה לדביקות בה', ודביקות בה' היא החיים, וכמבואר למעלה בהערה 1222. ולהלן פ"ב מ"ז אמרו "מרבה תורה מרבה חיים", וכתב שם [לאחר ציון 738] בזה"ל: "כי על ידי התורה הדביקות בו יתברך, וכמו שנתבאר כמה פעמים, ולפיכך 'מרבה תורה מרבה חיים'". ולהלן פ"ו מ"ח אמרו "גדולה תורה שהיא נותנת חיים לעושיה בעולם הזה ובעולם הבא", והובאו שם שבעה פסוקים להורות על כך, והמהר"ל שם ביאר המשנה בארוכה.
(1235) בתפארת ישראל פט"ו [רכו.] הביא את את המשנה [סנהדרין צ.] שהאומר אין תורה מן השמים, אין לו חלק לעולם הבא. וכתב לבאר זאת [רכח.]: "כי עולם הבא הוא החיים הנצחיים, וכאשר אין תורה, אין כאן חיים נצחיים, דכתיב [דברים ל, כ] 'כי הוא חייך ואורך ימיך'. ולכך התורה היא עצם עולם הבא", ושם הערה 19. וביבמות צו. אמרו "כל ת"ח שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה, שפתותיו דובבות בקבר", וכתב בח"א שם [א, קמה.] בזה"ל: "כי התורה לא שייך בה מיתה, וכאשר אומרים דבר שמועה מפיו, ומתחבר מי שאמרו ההלכה משמו אל החיים ע"י התורה, שהיא חיים, ולכך מביא לו החיים, עד ששפתיו דובבות בקבר, שהרי יש לו חבור אל החיים בדבר שאין שייך בו מיתה". ובח"א לכתובות עז. [א, קנו:] כתב: "כי הדבקות לתורה הוא שמציל אותו מן המיתה, שהתורה היא כולה חיים, ולכך היה נצול מן המיתה". ולכך התורה היא הפך השררה, שהשררה מקצרת חיים. ובמכות י. אמרו שדברי תורה קולטים את הרוצח בשוגג. ובח"א שם [ד, א.] כתב לבאר: "כי התורה הפך מדת הרוצח, כי הרוצח הוא שנטה אחר הקצוץ והפירוד. והתורה היא הפך זה, שעל ידי התורה יש לאדם דביקות לגמרי עם השם יתברך. ולפיכך התורה קולט את הרוצח, והבן זה". וכמו שהתורה היא הפך הרוצח, כך התורה היא הפך השררה. וראה ציון 1267. ובזה מיישב שאלתו הששית מלמעלה [לפני ציון 1156] "וכן מה שאמר אחריו 'דלא מוסיף יסיף', מה ענין אלו דברים זה לזה שאין להם חבור".
(1236) ובכת"י כתב משפט זה כך: "וזה כי כבר התבאר כי האדם הוא בעל גוף חמרי". ואודות שהאדמה "היא בעלת חומר", הנה רש"י [בראשית ג, יז] פירש "ארורה האדמה בעבורך - מעלה לך דברים ארורים, כגון זבובים ופרעושים ונמלים. משל ליוצא לתרבות רעה והבריות מקללות שדים שינק מהם". ובגו"א בראשית פ"א אות לג [ד"ה ולקמן] כתב על כך: "והפירוש כי מפני שהאדם נברא מן האדמה, והיא שגרמה לאדם לחטא, לפי שהאדמה היא חומרית, כמו שאמר [בראשית ג, יט] 'כי עפר אתה ואל עפר תשוב', ודבר החומרי סבה לחטא. כמו שהאם שממנה נולד הבן סבה לחטא הבן, שהיא נותנת גם כן החומר שממנה נוצר... לכך כאשר באה הקללה לאדם, באה גם אל הדבר שהיא סבה לחטא" [הובא למעלה בהקדמה הערה 78]. ועוד אודות חמריות הארץ, כן כתב בגו"א דברים פ"ג אות יח, וז"ל: "הארץ היא חומרי ביותר". וכן בנצח ישראל פ"ז [קצ:] כתב: "תדע שכל אשר הוא יותר חמרי, הוא עכור. שתמצא הארץ שהיא יותר גשמית, היא עבה ועכורה לגמרי. והמים יש להם גשם דק, יש בהם יותר בהירות. והרוח יש לו דקות הגשמי יותר, והוא עוד יותר בהיר, וכן תמיד, כאשר ידוע". ובנתיב הצדק פ"א [ב, קלו:] כתב: "כל אשר הוא גשמי יותר הוא עכור וחשוך יותר... ויסוד המים חומרו יותר עב, והוא גשמי יותר... והארץ חומר שלה יותר עב ויותר גס, הוא חושך לגמרי". ובח"א לקידושין מט: [ב, קמו.] כתב: "כל דבר שהוא יותר גשמי הוא יותר חשוך, כמו הארץ שיש לה חומר עב היא חשוכה". וראה להלן פ"ב הערות 783, 1091.
(1237) לשונו למעלה בהקדמה [לאחר ציון 72]: "כל דברי מוסר שלא ילך האדם אחר תאות גופו וחומרו, אשר בו דבק המיתה. ודבר זה רמזו ז"ל גם כן במה שאמרו [ב"ר יז, ו] כאשר נבראה האשה נברא שטן עמה... כי האשה נמשלת לחומר, אשר בחומר דבק ההעדר והמיתה, שהוא השטן [ב"ב טז.]... ולפיכך 'תוכחת מוסר' [משלי ו, כג], המייסרים את האדם החמרי שלא ילך אחר תאותו, במה שהוא בעל אדמה חמרית, ובו דבק ההעדר שהוא השטן, דבר זה מסלק אותו מן המיתה, שהוא דרך מעוקל, לדרך חיים. וזהו [משלי ו, כג] 'דרך חיים תוכחת מוסר'", ושם הערה 76. וכן נתבאר למעלה בהערות 377, 731, 896.
(1238) לשונו להלן פ"ב מ"ז [ד"ה ואמר שאותם]: "אמרו מרבה בשר מרבה רמה. פירוש הבשר הוא גוף האדם בעצמו. והמרבה בשר, שהוא הגוף בעצמו, מרבה רמה. פירוש רמה הוא ההעדר, כי התולע הוא יאכל הבשר עד שלא נמצא. ר"ל כי דבק בחומר האדם ההעדר, כאשר פירשנו פעמים הרבה, כי בחומר האדם דבק ההעדר. ולפיכך המרבה בשר, מרבה רמה, הוא ההעדר. ואין הכונה פה על רבוי הבשר בלבד... רק כאשר האדם נמשך אחר ענין הגוף החמרי, אין תוספות זה רק שמרבה ההעדר, וזהו הרמה, וכמו שאמרו שתאוות מוציאין את האדם מן העולם". ולהלן פ"ג מ"א [ד"ה ועוד בארנו] כתב: "ועוד בארנו לך פעמים הרבה מאוד כי היצר הרע הוא השטן, אינו דבק רק בחומר, שלכך לא נאמר סמ"ך בכתוב עד שנבראת האשה... כי האשה היא שנוטה אל החומר, ובה דבק השטן, הוא היצר הרע, ודבר זה בארנו פעמים הרבה". ולהלן פ"ד מי"א [ד"ה ואמר אחד] כתב: "ההעדר הזה הוא מצד החומר. ודבר זה רמזו חכמים [ב"ר יז, ו]... כי לא כתיב סמ"ך עד שנבראת האשה ["ויסגור בשר תחתנה" (בראשית ב, כא)]. לומר לך כי כאשר נבראת האשה נברא השטן עמה. כי האיש נוטה אל הצורה, והאשה נוטה אל החומר. וההעדר הזה דבק בחומר, כי הוא נעדר השלימות, היא הצורה". ולהלן פ"ה מי"ט [ד"ה ומפני זה] כתב: "ידוע כי החומר דבק בו ההעדר, וכמו שהתבאר דבר זה כמה פעמים". ובנצח ישראל ס"פ ל כתב: "ומפני שהחומר אין לו מציאות בפועל, והוא בכח בלבד, ודבק בו ההעדר, כאשר ידוע מענין החומר שאינו נמצא בפועל", ושם הערה 64. וכן נתבאר שהגיהנום דבק בחומר [תפארת ישראל פי"א הערה 16, שם פי"ח הערה 22, ושם פכ"ג הערה 51]. וכן כתב בח"א למנחות נג. [ד, פב., והובא למעלה בהקדמה הערה 76].
(1239) אודות שהתורה השכלית היא הפך החומר, ולכך היא חיותו של אדם, כן כתב להלן פ"ג מ"ז [ד"ה המהלך בדרך], וז"ל: "העוסק בתורה, לפי גודל מדריגה השכלית שהוא דבק בה, אין שולט בו ההעדר כלל. כמו שאמר בכמה מקומות שאין מלאך המות יכול למשלוט ביה דלא פסיק פומיה מגירסא. ובמסכת שבת בפרק במה מדליקין [ל:] אצל דוד המלך... וכל ענין זה, מפני כי השכל יש לו מציאות גמור, ואם דבק במדריגה הזאת, אין שולט בו ההעדר שדבק בחומר... כי התורה היא שכלית, ויש אל השכל מציאות גמור, ואין דבק בו ההעדר. ולכך התורה נקראת [דברים ל, כ] 'חייך ואורך ימיך'", ושם בהערות.
(1240) כמלוקט בהערה 1233. וראה להלן פ"ב הערה 496.
(1241) לשונו בנתיב התורה פ"ה [א, כו.]: "אין אדם מתקרב אל הש"י כי אם על ידי התורה. כי האדם הוא בשר ודם, ומצד שהוא בשר ודם אין קירוב, כי אם על ידי התורה השכלית, ובזה יש קירוב לאדם אל בוראו" [הובא בהערה 1166]. ועוד אודות שהחומר אינו דבק בה', אלא חוצץ ומבדיך בין ה' לאדם, כן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [תצח:], וז"ל: "כי החומר בעולם הזה מסך מבדיל בין השם יתברך ובין הצדיקים, שהוא המונע שאין השם יתברך נמצא אליהם לגמרי", ושם הערה 1070. ובנתיב התורה פ"ד [א, יז.] כתב: "הגשמי הוא מסך המבדיל בין השם יתברך ובין האדם, כאשר התבאר זה בכמה מקומות". וראה להלן פ"ב הערות 212, 496.
(1242) נמצא שביאר שני טעמים מדוע בתורה יש החיים; (א) שכליות התורה מפקיעה את האדם מההעדר הדבק בחומרו. (ב) על ידי התורה יש לאדם דביקות בה', שהוא מקור החיים. ובנתיב התורה פ"ט [א, מ:] שילב ביניהם, וז"ל: "לדברי הכל התורה שנתן השם יתברך לאדם על ידה הקירוב והדביקות הגמור אל השם יתברך, כי התורה היא שכלית, ועל ידי התורה סלוק הגופני, ויש לו דביקות עם השם יתברך".
(1243) בגיטין סוף נז: אמרו "אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליהם". ובב"ב קמה: פירש הרשב"ם "זה בעל גמרא - שממית עצמו לכוין הלכות ולתרץ הוויות". הרי ש"ממית עצמו" פירושו יגיעה ועמל. וראה להלן פ"ו ריש מ"ה הביא מאמר זה, וכתב בזה"ל: "פירוש דבר זה, כי התורה היא שכלית, והאדם בעל גוף חמרי, ואין ספק כי השכל והגוף הפכים מתנגדים זה את זה. ולפיכך אין אל התורה קיום בגוף החמרי, שאיך יהיה אל התורה, שהיא שכל, קיום בגוף החמרי, כיון שהם הפכים, ואין עמידה אל אשר הם הפכים יחד. ולכך אמר שאין התורה מתקיימת רק אם ממית עצמו על התורה, שכאשר ממית עצמו על התורה עד שמסלק הגוף לגמרי בשביל התורה, ונמצא כי עיקר שלו הוא השכל, לא הגוף, ואז יש קיום אל התורה, שאין הגוף החמרי מונע אל התורה כלל כאשר האדם מסלק את הגוף החמרי כאלו אינו. וזה שכתוב [במדבר יט, יד] 'וזאת התורה אדם כי ימות באוהל', שהאדם שהוא בעל אדמה צריך לסלק הגוף, עד שראוי לשוב אל האדמה, אז יש קיום אל התורה, ואין כאן מתנגד אל התורה... כי כך ראוי זה אל התורה במה שהיא תורה שכלית, שלא יהיה נמשך כלל אחר התענוגים, שהם תאות הגוף, ואז יש קיום אל התורה". ובנתיב התורה פ"ג הקדיש לכך את כל הפרק. וראה להלן פ"ב הערה 1447. דוגמה לדבר; עזרא תיקן טבילה לבעלי קרי, שלא יקרא בעל קרי בתורה עד שיטבול [ב"ק פב:]. ולמדו כן מ"נתינתה"; מה נתינתה של תורה באימה וביראה וברתת ובזיע, אף לימודה כן, ומכאן אסרו בעלי קרי בלימוד תורה [ברכות כב.]. ועם כל זה סובר רבי יוסי [שם] ש"שונה הוא ברגיליות". ופירש רש"י שם "במשניות השגורות בפיו שהוא מוציאן מפיו במרוצה ואין צריך להאריך בהן". וכתב על כך הפחד יצחק שבועות מאמר יז אות ד בזה"ל: "והנה מדבריו של רבי יוסי למדים אנו סקירה חדשה בתפיסת מקומה של מדת העמילות בתלמודה של תורה. שהרי עיקר ההגדרה של ה'רגילות' הוא משום שתכונתו של לימוד זה היא שאין בו מקום לעמילות... מוכרח מכאן דהאימה והיראה והרתת והזיעה של מעמד הר סיני אינם מתייחסים אלא ללימוד של עמילות. ורק על לימוד של עמילות אמרינן דלימודה כנתינתה... פועלת היא מדת העמילות בתורה עד כדי כך, ששלילת המדה הזו מתירה את לימוד התורה אפילו למי שאסור לו לימוד התורה בכלל. ובעל כרחך שיש בשלילת המעלה הזו שינוי מהות בלימוד התורה". והטעם הוא כמבואר כאן; רק כאשר התורה נלמדת ביגיעה, היא נעשית שכלית ומסולקת מעניני הגוף, ובכך היא מופקעת מההעדר שדבק בחומר. אך כאשר האדם לומד תורה ללא עמילות, אזי אין בלימוד זה הגברת השכל על החומר, ואין התורה שכלית כפי הראוי. וראה להלן הערה 1469, ופ"ב הערה 1579.
(1244) כי האדם נשאר בחומריותו, אשר דבק בה ההעדר, וכמו שהתבאר. ובכת"י כתב בזה"ל: "ואף אם כבר למד תורה, צריך שיהיה מוסיף בתורה, כי התורה אין לה תכלית, ואם אינו מוסיף, כאילו היה תכלית וקץ לתורה, ולכך ענשו שיש לו קץ וסוף. וזה שאמר 'ודלא מוסיף יסיף'", וראה להלן הערה 1299.
(1245) כן פירש הרבינו יונה כאן: "ודלא יליף... מי שלא למד כל עיקר".
(1246) אודות שהמרחיק הוא מתנגד, הנה אמרו [פסחים מט:] "שנה ופירש קשה יותר מכלם", וכתב בנתיב התורה פט"ו [א, סה:] לבאר בזה"ל: "ואמר 'שנה ופירש יותר מכולם', כי זה יותר חמרי מה שהיה לו התורה ופירש מן התורה, וזה מורה שהוא מתנגד אל השכלי לגמרי, כיון שפירש. ולכך הוא יותר נוטה אל החמרי מן עם הארץ אשר לא רצה לקנות התורה, אבל זה בשביל החמרית שבו פורש מן התורה, לכך הוא יותר קשה מהכל, ודבר זה מבואר". ולהלן פ"ג תחילת מ"ח כתב: "כי הפרישה מדבר אחד מורה על הפורש שהוא הפך אל הדבר שהוא פורש ממנו, כמו שבורח ופורש האש מן המים, מפני שהאש הפך המים... שהפורש מדבר הוא הפכי לו". וכן הוא בבאר הגולה באר השני הערה 41, ובתפארת ישראל פכ"ו הערה 68. וראה למעלה בהקדמה הערה 137, ובפרק זה הערה 1098. אמנם כאן אין כוונתו רק לשנה ופירש, אלא גם לסתם עם הארץ שמעיקרא מרחיק עצמו מן התורה. וכן כתב בנתיב התורה פט"ו [א, סה:], וז"ל: "עם הארץ הוא חמרי יותר מן הגוי... שהיה ראוי לו לקנות השכל ואינו רוצה בו, שזה מורה יותר על הרחוק ופרוש מן השכלי... ועם הארץ דומה קצת לשנה ופירש, כי עם הארץ קבל גם כן תורת משה, ואינו לומד אותה, ולפיכך הוא גרוע מן הגוי שלא קבל כלל... עמי הארץ הם אינם חפצים בשכלי, והוא יותר רחוק ויותר מתנגד אל השכלי". וראה להלן פ"ב הערה 465.
(1247) בבאר הגולה בתחילת הבאר השביעי הביא את מאמרם [פסחים מט:] ש"עם הארץ מותר לנוחרו ביום הכפורים שחל להיות בשבת", וכתב על כך שם [שסז.]: "אינו מדבר רק מי שהוא שונא תלמידי חכמים, ומרחק עצמו מהם... אדם כזה בודאי אינו מכלל הנבראים כלל.... [כי] אין לו צירוף וחבור אל דבר שהוא עיקר הבריאה". ובהמשך שם [שעז:] כתב: "כי עם הארץ אין לו דין חיים כלל". ושם מאריך לבאר גנות הע"ה.
(1248) "ד'נגיד' מלשון שררה וכתר מלכות הוא" [ח"א למהרש"א שם], וכמבואר בהערה 1209.
(1249) לשונו להלן פ"ו ריש מ"ג: "דאמרינן במסכת שבת בפרק רבי עקיבא, אמר רב חנינא לרב פפא, מאי דכתיב 'שמעו כי נגידים אדבר', למה נמשלו דברי תורה לנגיד, מה נגיד זה יש בו להמית ולהחיות, אף דברי תורה יש בהם להמית ולהחיות. היינו דאמר רבא למיימינים בה סמא דחייא, למשמאילים בה סמא דמותא, עד כאן. בארו כי התורה יש בה דבר זה, שכשם שהנגיד, המקרב אליו ועושה רצונו, הנגיד מגביהו ומרומם אותו, והפך זה לפי גדולתו של הנגיד אם עובר אדם רצונו, הנגיד משפילו ומורידו. וכך הם דברי תורה, לפי מעלתן ומדריגתן, אם אינו נוהג עמהם כאשר ראוי, יש עליו עונש ושפלות".
(1250) כי כל ענינה של מלכות ושררה הוא המשפט, וכמו שכתב בתפארת ישראל פמ"ו [תשיג:], וז"ל: "המשפט הוא שייך למלכות". ובנתיב הדין פ"א [א, קפח:] כתב: "כי הכסא שייך בו משפט... כי אין דבר מתייחס למשפט כמו הכסא. ולפיכך כאשר עלה שלמה בכסא, היה מכריז 'לא תטה משפט' [דברים טז, יט], כי אין כסא מלכות רק המשפט, דכתיב [משלי כט, ד] 'מלך במשפט יעמיד ארץ'". ולשון המקרא [תהלים קכב, ה] "כי שמה ישבו כסאות למשפט כסאות לבית דוד". ובדרשה לשבת תשובה [עב:] כתב: "המשפט ראוי למלך במה שהוא מלך, כדכתיב 'מלך במשפט יעמיד ארץ'". וראה גבורות ה' ס"פ כט [קטז:]. ובנצח ישראל פ"מ [תשח:] כתב: "כי המלך הוא מיוחד... שהוא מנהיג את העם, ועושה להם משפט", ושם הערה 28. ובח"א לסנהדרין ז: [ג, קלג:] כתב: "אי אפשר שיבוא המשפט רק ממי שהוא כמו מלך, שאינו חסר. כי אם הוא חסר, אין ספק שהמשפט הבא ממנו ג"כ חסר, ואין זה משפט גמור". וראה גו"א בראשית פי"ד הערה 26, ובבאר הגולה באר הרביעי הערה 828.
(1251) הנה כאן ביאר את המאמר "נמשלו דברי תורה לנגיד" שדברי תורה יש בידם להמית את המתרחק מן התורה, אמנם בתפארת ישראל פל"א [תסז.] ביאר שיש בידם להמית את המתקרב אך אינו ראוי לקירוב, שהביא שם את המדרש [ילקו"ש ח"ב רמז תתקכא] שהאומות היו שומעות קול אלקים ומתו, וכתב על כך בזה"ל: "ומה שאמר כי העכו"ם שמעו ומתו, וישראל חיו, תבין ממה שאמר בפרק רבי עקיבא [מביא את המאמר שם]... רצה לומר בזה כי התורה היא מן השם יתברך, ומי שיש בו תורה יש בו דבקות עם השם יתברך, וכאשר הוא מתדבק עם השם יתברך אין ספק כי דבר זה הוא מביא החיים, וכמו שאמר אחר כך 'למיימינים בה סמא דחייא' [ראה הערה 1233]. אבל מי שירצה להתקרב אל השם יתברך שלא כראוי, הרי המתדבק לדבר שהוא נבדל, ואין ראוי הדבוק אליו, הוא ממית אותו. ולפיכך מי שיש בו תורה, והתורה הוא הקירוב אל השם יתברך, ואם הקירוב הוא זר ואין ראוי להיות, הוא ממית אותו. ולכך התורה היא סמא דמותא למי שאין ראוי לו הקירוב. וזה שאמר כאן כי האומות היו שומעים קול אלהים, ומתו. כי איך יתחבר קול אלהים חיים אל אומות העולם מכחישי ה', שהם חמריים. ודבוק הזה אין ראוי להם, ולכך מתו". וראה הערה 1275.
(1252) להלן פ"ו תחילת משנה ג, והובא בהערה 1249.
(1253) מכנה זאת "שני דברים", כי מחשיב "דלא מוסיף יסף, ודלא יליף קטלא חייב" לדבר אחד. וכן מוכח להדיא להלן [הערה 1301]. ובדפוסים המאוחרים הגיהו "וקבע אלו שלשה דברים", ולכאורה הוא ללא צורך. וראה הערה 1269.
(1254) בסמוך יתבאר ששנים מתוך השלשה הדברים האלו ["מי שנותנין לו ס"ת לקרות ואינו קורא, והמנהיג עצמו ברבנות"] מקבילים לשני הדברים שהוזכרו במשנתינו, אך אין הקבלה במשנתינו ל"מי שנותנין לו כוס לברך ואינו מברך".
(1255) "והמברך ברכת המזון מברך לבעל הבית" [רש"י שם]. ובסמוך יביא דברי רש"י אלו, ויחלוק עליהם.
(1257) פירוש - יש שלשה דברים הנצרכים כדי שיבואו החיים אל האדם [הנותן, האמצעי, והמקבל].
(1259) כמבואר למעלה [הערות 1233-1235].
(1260) הזכיר כאן הנותן [הקב"ה], האמצעי [התורה], והמקבל [האדם]. והוא ענין נפוץ בספריו, וכגון בנצח ישראל פ"ט [רלב.] כתב: "בפרק קמא דשבועות [יג.], רבי אמר, על כל עבירות שבתורה, בין עשה תשובה ובין לא עשה תשובה, יום הכפורים מכפר, חוץ מפורק עול תורה ["כופר בעיקר" (רש"י שם)], ומגלה פנים בתורה ["בא על דברי תורה בחוצפא ובגלוי עזות פניו" (רש"י שם)], ומפר ברית בשר, עד כאן. הרי לך אלו שלשה כסדר. ורוצה לומר, כי יום הכפורים ראוי שיהיה מכפר כאשר יש לאדם חבור וברית עם הקב"ה... וכאשר פורק עול תורה, שהוא כופר בעיקר שעמו הוא הברית, אם כן אין כאן ברית כלל. וכן כאשר מגלה פנים בתורה, שהתורה עצם החבור והברית בין השם יתברך ובין האדם, ואם אין תורה - בטל עצם הברית. ומפר ברית מבשר, שאין כאן מקבל ברית, כמו שהתבאר. וכן נזכרו אלו שלשה [סנהדרין צט.] 'את דבר ה' בזה וגו" [במדבר טו, לא], זה האומר אין תורה מן השמים. ואמר אחר כך 'את דבר ה' בזה' זה אפיקורס. דבר אחר, 'דבר ה' בזה ואת מצותיו הפר' זה המפר ברית בשר, 'הכרת' [שם] בעולם הזה. הרי זכרו בפירוש כאשר הוא כופר במי שעמו הברית, וזהו אפיקורוס. והכופר בברית עצמו, היא התורה, ואומר אין תורה מן השמים. והמפר ברית בשר, הוא כופר בקבלת הברית, כמו שאמרנו". וכן כתב בתפארת ישראל פ"ט [קנא.], דרוש לשבת תשובה [סח.], ח"א לסנהדרין צט. [ג, רכה:], וח"א לשבועות יג. [ד, יג:]. ובגו"א במדבר פט"ו אות יח כתב: "ומה שזכר אלו ג' דברים דוקא, דע כי האדם הוא דבק בשם יתברך, ודבקתו הוא על ידי שלשה דברים; האחד, על ידי הקב"ה, שהוא אלוה לו. ועל ידי האדם שהוא עבדו, כי אלהותו נקרא על האדם. וכמו שאלהותו נקרא על האדם, כן האדם העובד לו, נכנס תחת רשותו. וכל דבר שהוא דבק בדבר, אי אפשר רק על ידי דבר אמצעי ביניהם, הוא המחבר הדברים, וזה ידוע. והנה פורק עול אומר שאין אלהותו על האדם. ומפר ברית, זה מפני שהוא אומר שאין לו חבור אליו מצד המקבל, והוא האדם, כי הברית הוא חותמו של האדם שהוא עבד לו, והוא מצד המקבל. והחבור שהוא אל אדם עם בוראו היא התורה, שהיא אמצעי בין האדם לבוראו [ראה ציון 1266]... כי כלל אלו ג' דברים; שהוא כופר באלוהים, שהוא עילה, וזה פורק עול מן העילה. ומכחיש בעלול, שהוא האדם, אשר הוא עלול, ואומר שאין כאן עלול שיהיה לו עילה, הוא השם יתברך. וכופר גם כן בחבור אשר הוא בין העילה ובין העלול, והוא התורה, שהיא בעצמה חבור בין העילה ובין העלול".
(1261) לשונו בבאר הגולה הבאר הרביעי [תקכה.]: "מצד עצמו [הקב"ה] הוא מקור הברכה". ובזוה"ק איתא שהקב"ה נקרא "מקור הברכה".
(1262) לשון רש"י שם "והמברך ברכת המזון מברך לבעל הבית" [רש"י שם]. ופירושו, שעל כל אחד מישראל נאמר "ואברכה מברכיך", והמברך ברכת המזון נכלל בזה בכך שהוא מברך לבעל הבית, ואם נמנע מלעשות כן, הרי הוא מרחיק עצמו מהברכה. וזה לשון המשנה ברורה סימן רא ס"ק יד: "שנותנים לו לברך - רוצה לומר אורח שנותנים לו לברך בהמ"ז, ואינו מברך, מקצר ימיו. משום דבדין כשהאורח מברך מברך לבעה"ב, ובזה שנמנע לברך את בעה"ב, שהוא מזרע אברהם שנאמר בו 'ואברכה מברכיך', ומכלל הן אתה שומע לאו, נמצא גורם קללה לעצמו".
(1263) קצת ראיה לזה, כי הטור אורח חיים סוף סימן רא כתב: "גרסינן בפרק הרואה [ברכות נה.], ג' דברים מקצרין ימיו של אדם, וחד מינייהו מי שנותנים לו לברך ואינו מברך. ולא עוד, אלא שצריך לחזור אחריו, כדאמר ליה רב הונא לרבה בריה חטוף ובריך". וכוונתו לברכות נג:, ופירש רש"י שם "כשמושיטין כוס של ברכה הוי מחזר שיתנהו לך ותברך". והנדון שם הוא האם המברך גדול מהעונה אמן, או לא. ולכך אין שום מקום לומר שמדובר דוקא כשאוכל אצל בעל הבית, אלא גם באוכל משלו. וקצת לפני מאמר זה אמרו שם [ברכות נה.] "כל זמן שבית המקדש קיים מזבח מכפר על ישראל, ועכשיו שלחנו של אדם מכפר עליו", ושם בודאי איירי באוכל משל עצמו, וכמבואר שם בגמרא.
(1264) כפי שביאר בנצח ישראל פנ"ט [תתקטו.] את ברכת "ואברכה מברכך" שנאמרה לאברהם, וז"ל: "ותדע כי לא נאמר כך רק אצל אברהם, שנאמר 'ואברכה מברכיך ומקלליך אאור'... וכל זה מפני כי אברהם היה עיקר מציאות העולם, שכן אמרו זכרונם לברכה [ע"ז ט.] שני אלפים תוהו, עד שבא אברהם. והוא ראשית הבריאה נחשב, וכמו שהתבאר למעלה כי אברהם היה יסוד העולם. ובשביל כך הבטיחו השם יתברך 'ואברכה מברכיך ומקללך אאור', לומר כי הוא יסוד ועצם עולם, שהכל תלוי בו, ולכך זכה אל ברכה זאת". נמצא שהטעם ל"אברכה מברכך" הוא שאברהם אבינו נעשה ליסוד העולם, וק"ו שכך יהיה בנוגע להקב"ה עצמו. ובזוה"ק ח"א רנ. איתא "מאן דמברך ליה לקב"ה יתברך, מאן דלא בריך לקב"ה לא יתברך".
(1265) בא לבאר מדוע "מי שנותנין לו ספר תורה לקרות ואינו קורא" מקצר ימיו של אדם.
(1266) כמבואר בהערה 1260.
(1267) כמבואר בהערות 1234, 1235.
(1268) בין ציונים 1221-1230.
(1269) לא נתבאר בדבריו כיצד דברים אלו מקבילים לדברים שהוזכרו במשנה. וכאמור, לפי גירסת דפוס ראשון ["וקבע אלו שני דברים ביחד", ולא כשאר נוסחאות "וקבע אלו שלשה דברים ביחד" (כמבואר בהערה 1253)], נמצא ששני הדברים של המשנה הם "נגד שמה", ו"דלא מוסיף יסיף ודלא יליף קטלא", והם בודאי כנגד "המנהיג עצמו ברבנות", והמסרב לקרות בספר תורה. ולפי זה אין במשנתינו הקבלה למסרב לברך על כוס ברכה. אך אם נגרוס כשאר דפוסים ["וקבע אלו שלשה דברים ביחד"], ונחלק את "דלא מוסיף יסיף" ו"דלא יליף קטלא" לשני חלקים, עלינו לברר כנגד מה עומדים השלשה שבמאמר לעומת השלשה שבמשנה. והנראה, ש"דלא יליף קטלא חייב" הוא כנגד המסרב לקרות בס"ת, ששניהם מרחיקים את עצמם לגמרי מהתורה [ראה הערה 1247]. וממילא יוצא ש"דלא מוסיף יסיף" הוא כנגד המסרב לברך כוס של ברכה. אמנם טעמא בעי להקבלה זו. והנראה, כי למעלה [לאחר ציון 1242] כתב: "וזהו 'דלא מוסיף יסיף', ופירוש דלא מוסיף, שאינו יגע ועמל בתורה, אף על גב שלמד התורה, רק שאינו עמל בדבר, ואינו מגביר השכל על החומר שדבק בו ההעדר, ולפיכך הוא יסיף". הרי שה"דלא מוסיף" נשאר אדוק והדוק בחומריותו, אשר ההעדר והקללה דבקים בה. וכבר השריש את השייכות שבין הברכה לשכל, וכגון בח"א לר"ה כג. [א, קכה.] כתב: "כי עצם השכל היא להשפיע לכל, וזה ידוע מצד החכמה, כי השכל מטבעו משפיע לכל, לפי שאין לשכל גבול, כמו שיש לחומר, רק השכל הוא משפיע לכל. ומענין השכל להיות משפיע, כמו שאמרנו, כי השכל נקרא מקור הברכה והשפע". ובנתיב התורה פי"א [א, מט:] כתב: "אמרו [ברכות מב.] תכף לת"ח ברכה במעשה ידיהם. כי התלמיד חכם הוא הכנה שעל ידם תבא הברכה לעולם, וזולת זה אין העולם הזה ראוי לברכה, כאשר הברכה היא מעולם העליון הנבדל. ולכך על ידי תלמיד חכם שיש בו השכל הנבדל, ויש לו דביקות בעולם העליון, מביא הברכה לעולם". ובח"א לשבת סג. [א, מא.] כתב: "התלמיד חכם... הוא מצד החכמה והשכל, ואל השכל נמשך ברכה וטוב". ולכך "דלא מוסיף יסיף" מורה על ההתנתקות ממקור הברכה, והרי זה עומד כנגד המסרב לברך על הכוס.
(1270) "המתכבד בכתרה של תורה ונהנה בכבודה, ועושה אותה ככלי לעשות בו צרכיו, הרי נספה" [לשון הרבינו יונה כאן].
(1271) לפנינו בגמרא "תנן התם ודאשתמש בתגא ["כתר תורה" (רש"י שם)] חלף ["עבר מן העולם" (רש"י שם)], תני ריש לקיש, זה המשתמש במי ששונה הלכות", וכן הוא בעין יעקב.
(1272) אודות ענין המעילה שיש בתורה עצמה, כך הוא לשון הרמב"ם בהלכות מעילה פ"ח ה"ח: "ראוי לאדם להתבונן במשפטי התורה הקדושה ולידע סוף ענינם כפי כחו, ודבר שלא ימצא לו טעם ולא ידע לו עילה, אל יהי קל בעיניו, ולא יהרוס לעלות אל ה' פן יפרוץ בו, ולא תהא מחשבתו בו כמחשבתו בשאר דברי החול. בוא וראה כמה החמירה תורה במעילה, ומה אם עצים ואבנים ועפר ואפר, כיון שנקרא שם אדון העולם עליהם בדברים בלבד, נתקדשו, וכל הנוהג בהן מנהג חול מעל בה, ואפילו היה שוגג צריך כפרה, קל וחומר למצוה שחקק לנו הקב"ה, שלא יבעט האדם בהן מפני שלא ידע טעמן, ולא יחפה דברים אשר לא כן על השם, ולא יחשוב בהן מחשבתו כדברי החול". והובא למעלה בהערה 280.
(1273) מעין מה שאמרו [סוכה ט.]: "מנין לעצי סוכה שאסורין כל שבעה, תלמוד לומר [ויקרא כג, לד] 'חג הסכות שבעת ימים לה", ותניא רבי יהודה בן בתירה אומר, כשם שחל שם שמים על החגיגה ["שלמי חגיגה שם שמים חל עליהם לאוסרן עד לאחר הקטרת אימורין, דזכו בהו בתר הכי משלחן גבוה, כעבד הנוטל פרס" (רש"י שם)], כך חל שם שמים על הסוכה, שנאמר 'חג הסכות שבעת ימים לה", מה חג לה', אף סוכה לה'".
(1274) סנהדרין פג. "הזיד במעילה, רבי אומר במיתה, וחכמים אומרים באזהרה". והרמב"ם [הלכות מעילה פ"א ה"ג] פסק כחכמים, שכתב: "כל המועל בזדון לוקה". ולפי זה יקשה שכתב כאן דלא כהלכתא. ועוד קשה, שהרי בסמוך יביא פסוק מספר שופטים לבאר מיתה זו, וכיצד נבאר את שיטת חכמים כנגד הפסוק. ובכמה מקומות בספריו נקט כדבר פשוט שהנהנה מהקדש חייב מיתה [ראה בסמוך הערות 1276, 1282]. וצ"ע.
(1275) בתפארת ישראל פל"א [תסז.] הביא את המדרש [ילקו"ש ח"ב רמז תתקכא] שהאומות היו שומעות קול אלקים ומתו, וכתב על כך בזה"ל: "ומה שאמר כי העכו"ם שמעו ומתו, וישראל חיו, תבין ממה שאמר בפרק רבי עקיבא [מביא את המאמר שם]... רצה לומר בזה כי התורה היא מן השם יתברך, ומי שיש בו תורה יש בו דבקות עם השם יתברך, וכאשר הוא מתדבק עם השם יתברך אין ספק כי דבר זה הוא מביא החיים, וכמו שאמר אחר כך 'למיימינים בה סמא דחייא' [ראה הערה 1233]. אבל מי שירצה להתקרב אל השם יתברך שלא כראוי, הרי המתדבק לדבר שהוא נבדל, ואין ראוי הדבוק אליו, הוא ממית אותו. ולפיכך מי שיש בו תורה, והתורה הוא הקירוב אל השם יתברך, ואם הקירוב הוא זר ואין ראוי להיות, הוא ממית אותו. ולכך התורה היא סמא דמותא למי שאין ראוי לו הקירוב. וזה שאמר כאן כי האומות היו שומעים קול אלהים, ומתו. כי איך יתחבר קול אלהים חיים אל אומות העולם מכחישי ה', שהם חמריים. ודבוק הזה אין ראוי להם, ולכך מתו" [הובא בהערה 1251].
(1276) לשונו בנתיב התורה פ"ז [א, ל.]: "כמו שהתורה היא סם חיים לתלמיד חכם שהוא עוסק בה לשמה, כך התורה היא סם המות לתלמיד חכם שאינו עוסק לשמה [תענית ז.]. ודבר זה בארנו אצל המשתמש בתגא חלף, כי המשתמש בדבר שהוא קודש אל דבר שהוא חול, מגיע אליו המיתה כמו מי שנהנה מקדשי שמים, כי אין מציאות לדברי החמרי עם הנבדל. ולפיכך אם נהנה האדם שהוא חול, מקדשי שמים, היא התורה, בא אליו המיתה, שאין אלו דברים שיש להם מציאות וחבור יחד, ונדחה הפחות והחול מן אשר הוא קודש. וכמו שאמר הכתוב [שופטים יג, כב] 'אלהים ראינו מות נמות', וכי אלהים הוא המיתה לאדם, אלא שאמר שאין לאדם להתחבר עם הקודש, והאדם שהוא חול נדחה. ולכך אמר אם האדם מחבר התורה שהיא קודש קדשים אל דבר שהוא חול, ראוי לאדם שיקבל המיתה. ודבר זה עושה העוסק בתורה שלא לשם שמים, רק להנאתו, שהוא חול, הנה הוא מחבר הקודש אל החול, לכך דבר זה ברור כי העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המות". וראה הערה 1290.
(1277) בהספד [הנדפס בגו"א הוצאת יהדות, סוף ספר במדבר, עמוד קפג] כתב: "אמרו במסכת שבת [יד.] האוחז ספר תורה ערום נקבר ערום. ומקשה ערום סלקא דעתך, אלא ערום בלא אותה מצוה [פירוש, אם נגע בס"ת בלא כסוי אף לשם מצוה, אין אותה מצוה נחשבת לו, מאחר שלא עשה כראוי]. וקשה, אם עשה חטא מה שאחז ספר תורה ערום, יהיה נפרע על חטאו, מכל מקום יהיה לו שכר על אותה מצוה. אבל הטעם הוא כמו שאמרנו, כי אין לאדם שום חבור אל ספר תורה שבה השכל האלקי העליון. וכאשר התחבר אל התורה לקרות בספר תורה, ואחז אותו ערום בלא מטפחת, והרי אין לו חבור ודביקות אל התורה כל כך, ולכך אין לו שכר על אותה מצוה כאשר אחז אותה ערום. רק כאשר יש לו חבור לספר תורה על ידי מטפחת, ואינו אוחז אותה ערום בלא מטפחת, ואין לו חבור וקרוב אל התורה, ועל ידי מטפחת יש לו קרוב". וכן הוא בתפארת ישראל פי"ג [רה.]. וראה בבאר הגולה באר הראשון הערה 165.
(1278) לשון הערוך ערך תג: "'וישם כתר בראשה' [אסתר ב, יז], תרגומו 'ושוי תגא דמלכותא ברישה'. בלשון רומי כתר".
(1279) לשונו בבאר הגולה באר הרביעי [תקכא.]: "שזה מורה עליו שם 'כתר', כי המלך על ידי שהוא מלך ויש לו כתר, הוא נבדל מן שאר העם". וזה לשונו בח"א לסנהדרין ק. [ג, רלא:]: "כל כתר נבדל מן אשר עליו הכתר, שהרי [הוא] עליו, נבדל ממנו. ואינו כמו המלבוש אשר הוא מצורף לגמרי". ובח"א למנחות כט: [ד, עז:] כתב: "כי הכתר מורה על שהוא נבדל, כי המלך שיש לו כתר נבדל מן העם". ובח"א לסנהדרין קה: [ג, רמו:] כתב: "הכתר מורה על מעלה נבדלת". וראה הערה הבאה. וכן הוא בתפארת ישראל פס"ג [תתקפ.], ושם הערה 17. ועוד אודות מעמדו הנבדל של המלך, ראה למעלה הערה 188.
(1280) מה שמדגיש שהתורה "היא השכל שבראש האדם", כי בא לעשות הקבלה בין התורה לכתר המלך. ובח"א לשבועות ט. [ד, יא:] ביאר שמיקומו של הכתר על הראש מורה על מהותו, וכלשונו: "כי הכתר נבדל מבעל הכתר, כאשר הכתר הוא על ראשו. ולכך ראוי הכתר למלך, שהרי המלך ג"כ הוא נבדל מן הכלל". ועל כך משוררים ישראל קדושים "דעה חכמה לנפשך והיא כתר לראשך" [פזמון "דרור יקרא"]. ולהלן פ"ו מ"ו [ד"ה ואמר כתרך] כתב: "הכתר הוא תכשיט של כבוד על הראש, כי המעלה הנבדלת ראויה על הראש, שהוא היותר עליון באדם, ושם הנשמה שהיא נבדלת, ולכך אליו ראוי תכשיט של כבוד". וראה להלן הערה 1732, ופ"ב הערה 852.
(1281) לשונו להלן פ"ו מ"ב [ד"ה ונותנין לו]: "ונותנין לו מלכות וממשלה, כי ידוע כי המלכות ראוי אל התורה, כדאמרינן בפרק הניזקין [גיטין סב.] מאן מלכי רבנן, שנאמר [משלי ח, טו] 'בי מלכים ימלוכו'. והטעם הוא מבואר כי המלך נבדל מן העם, ובשביל כך הוא מולך על העם. וזהו ענין השכל גם כן, שהוא נבדל מן החמרי, מולך עליו. ולפיכך הוא מלך בודאי כאשר ימצא בו מדריגה השכלית. וידוע כי המלך נבדל מן העם, ובשביל שהוא נבדל מן העם יש למלך מורא, כמו שאמרו [להלן פ"ג מ"ב] 'אלמלא מורא מלכות איש את רעהו חיים בלעו'. וכן התלמיד חכם שיש לו מעלת השכל הנבדל, כמו שהתבאר, ולכך נותנין לו מורא, שהוא כמו מורא מלכות. כמו שאמר [פסחים כב:] 'את ד' אלהיך תירא' [דברים ו, יג], לרבות תלמידי חכמים". וראה עוד בח"א לגיטין סב. [ב, קכג:].
(1282) לשונו להלן פ"ד מ"ה [ד"ה אל תעשם]: "בארנו זה למעלה אצל 'ודאשתמש בתגא חלף', שרוצה לומר כי התורה היא שכלית נבדלת מן ענייני עולם הזה הגשמי, שהיא החכמה אלהית. ולכך נקראת התורה 'תגא', כי הכתר מורה על המלכות, והמלך נבדל מן העם, ואין לו שתוף עם שאר אדם. וכן התורה נבדלת מן ענין העולם הזה. וכאשר משתמש לענין עולם הזה בדבר שהוא נבדל מן עולם הזה, הרי מקבל הפסד, שהנהנה מן הקדושה חייב מיתה. וזה מפני כי הדבר הקודש נבדל מן עולם הזה, והוא השתמש ונהנה בעולם הזה מדבר שהוא נבדל מהעולם הזה, וחייב מיתה, שאין לעולם הזה מציאות כלל במדריגה הנבדלת מן העולם הזה. ולפיכך אם מתחבר אל המדריגה הקדושה מקבל העדר מאחר, כי אין מציאות אל העולם הזה עם המדריגה הקדושה, ולעיל הארכנו בזה מאוד".
(1283) פירוש - רבי טרפון אכל תאנים שמצא ["דקסבר דהפקירא נינהו" (רש"י שם)], בזמן שכבר הצניעו את הסכינים שקצצו בהן התאנים. ובא בעל התאנים ומצא את רבי טרפון אוכל מתאניו.
(1284) פירוש - בעל התאנים שם את רבי טרפון בשק, ונטלו לזרקו בנהר.
(1285) פירוש - רבי טרפון אמר על עצמו שאוי לו שהוא הולך עכשו למיתה.
(1286) "הכיר שרבי טרפון היה" [לשון הר"ן שם]. ופירושו, בעל התאנים שמע שהאדם שהושם בשק הוא רבי טרפון, ולכך עזבו וברח.
(1287) "שהציל עצמו בכבוד התורה, דקאמר 'אוי לו לטרפון'" [רש"י שם].
(1288) "שהניחו כשהודיעו שהוא רבי טרפון, ולא הניחו אלא לכבוד תורתו" [ר"ן שם].
(1289) המשך לשון הגמרא "שנאמר [יחזקאל ז, כב] 'ובאו פריצים וחיללוה' ["שהוציאו מבית המקדש" (רש"י שם)], כיון שפרצום נעשו חול ["ואעפ"כ נהרג עליהם בלשצר" (רש"י שם)]".
(1290) בגבורות ה' ס"פ כב [צו:] כתב: "כי הדבר הנבדל מצד שהוא נבדל יחריב את הדברים אשר הם גשמים, כמו שכתוב [שופטים יג, כב] 'מות נמות כי אלהים ראינו'. ומזה תוכל להבין כי הדברים הגשמים נחרבים מן הדברים הנבדלים". וראה בבאר הגולה באר הרביעי הערה 1261. ובתפארת ישראל פל"ט [תקצט.] הביא מאמר חכמים [נדרים ז:] "כל מקום שהזכרת השם מצויה, שם עניות מצויה", וכתב לבאר: "כי העושר הוא ברכה של קניני עולם הזה, וכבר בארנו בחבור גבורות ה' בכמה מקומות [פכ"ב (צה:), פ"מ (קמט.), ופס"ב (רפא:)] כי הדברים אשר הם שייכים לעולם הגשמי הם בורחים ומתרחקים מן הדברים העליונים הנבדלים. ולכך נתנה התורה במדבר, ששם הכל חרב, ולא נמצא דבר במדבר, רק היא עניה וחסירה מכל... ולפיכך המזכיר שם שמים, הרי זה הוא מחרים ומאבד ממנו ברכה של עולם הזה, שלא יתחברו ביחד הדברים הנבדלים והדברים אשר הם ראויים אל העולם הזה. ואין דבר יותר קדוש משמו יתברך, ולכך עניות מצויה עם הזכרת שם שמים", ושם הערות 50-55. וראה נר מצוה [פח:], ושם הערה 102, באר הגולה באר הששי הערה 589, ולהלן פ"ב הערה 495.
(1291) שמשתמש בכתרה של תורה להנאתו, כפי שבלשאצר השתמש בכלי המקדש להנאתו.
(1292) "חלף - כאילו חלף ובטל מן העולם" [לשון רש"י כאן], וזה "אינו כל כך בכח ובחזקה". ויש להעיר, כי להלן פ"ד מ"ה [ד"ה ואל יקשה] כתב: "ומה שאמר 'חלף', ולא 'קטלא חייב', או ש'נוטל חייו', כי לשון 'חלף' נאמר על המהירות, כמו [תהלים צ, ה-ו] 'כחציר יחלוף בבוקר יציץ וחלף', שנראה כאילו החליף ענינו ברגע אחד, זהו לשון החלוף בכל מקום. וכך המשתמש בדבר שהוא נבדל מן הגוף, שכל דבר שהוא קודש ונבדל מן הגוף אינו תחת הזמן כלל, שהזמן הוא נמשך חלק אחר חלק, אבל לא כן הדבר הנבדל, ולכך הוא חלף בפעם אחד". ואילו מדבריו כאן משמע ש"חלף" אינה מיתה פתאומית לעומת מיתתו של בלשאצר. וצריך לומר, שמה שכתב כאן על בלשאצר "ובא אליו המיתה פתאום", לא נקט "פתאום" להורות על מהירות מיתתו, אלא על חוזק מיתתו, שנעקר בחזקה מהעולם. ודייק לה, שבהמשך דבריו, כשחזר לבאר תיבת "חלף", כתב "אבל 'חלף' אינו כל כך בכח ובחזקה", ולא כתב "אינו כל כך בפתאומיות". ומוכח מכך ש"בא אליו המיתה פתאום" היה בטוי לחוזק המיתה, ולא למהירותה.
(1293) וזהו החידוש של רבי יוחנן, שהמשתמש בכתרה של תורה "נעקר מן העולם" בכח ובחוזק, כי זה לא הוזכר במשנתינו, שנקטה בלשון "חלף". וקשה, הרי המשנה גופא להלן מבארת את משנתינו לא כהבנת ריש לקיש, כי להלן אמרו [פ"ד מ"ה] "אל תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לחפור בהם, וכך היה הלל אומר 'ודאשתמש בתגא חלף', הא למדת כל הנהנה מדברי תורה נוטל חייו מן העולם הבא". הרי שהמשנה גופא מבארת דברי הלל כפשוטם, ש"משתמש בתורה לצרכו ולהנאתו הגשמית, בודאי הוא נהנה מן הקודש והתחבר בדבר גופני אל דבר קודש נבדל ממנו, ועליו נאמר 'ודאשתמש בתגא חלף'" [לשונו שם]. ואם המשנה להלן מבארת תיבת "חלף" על "הנהנה מדברי תורה", מדוע ריש לקיש לא יבאר כן. וצ"ע. ובכת"י הקדים לדברים אלו תירוץ נוסף, וז"ל: "לכך מפרש ריש לקיש 'המשתמש במי ששונה הלכות', דאם לא כן הוי ליה לומר 'הנהנה מכתרה של תורה', לא 'המשתמש', לכך פירש שמשתמש במי ששונה הלכות. ועוד דאילו בכתרה של תורה ממש וכו'" וכמובא כאן המשך הדברים.
(1294) "ודאשתמש בתגא חלף".
(1295) כמבואר למעלה [לאחר ציון 1230].
(1296) "אין כבוד אלא תורה" [להלן פ"ו מ"ד], ופירש רש"י שם "אין לך אדם שראוי לתת כבוד יותר ממי שהוא בעל תורה". וכן אמרו [להלן פ"ו מ"ו] "ואל תתאוה לשלחנם של מלכים, ששלחנך גדול משלחנם, וכתרך גדול מכתרם". ושם [ד"ה ואמר כתרך] ביאר העדיפות שיש לכתר תורה על פני כתר מלכות, וז"ל: "כי כתר מלכים מצטרף אל האדם הגשמי... אבל הכתר של תורה, דהיינו המעלה הנבדלת מן הגשמי שיש אל בעל תורה, היא נבדלת לגמרי מן הגשמי". ורש"י [משלי ח, טו] כתב: "בי מלכים ימלוכו - וגדול הממליך מן המלך, והתורה אמרה מקרא זה".
(1297) ואף על פי שאסור להשתמש בכתר המלך, וכלשון הרמב"ם בהלכות מלכים פ"ב ה"א "כבוד גדול נוהגין במלך... אין רוכבין על סוסו, ואין יושבין על כסאו, ואין משתמשין בשרביטו, ולא בכתרו", אך לא מצינו שחייבים על כך מיתה. ואף אם תאמר שחייבין על כך מיתה [לשון הרמב"ם בספר המצות, מ"ע קעג: "ומי שיעבור על מצותו ולא ישמע אליו הנה מותר למלך להרגו בכל ענין שירצה"]. מכל מקום יש לחלק, שאצל המלך המיתה נובעת מכח אימת המלך, ולא בעצם. מה שאין כן המשתמש בתגא של תורה הרי הוא "חלף מן העולם" בעצם, ולא מפאת אימת המלך. וראה נצח ישראל פ"מ הערה 38.
(1298) דברים אלו יוטעמו במיוחד על פי דברי התוספות יום טוב כאן, שכתב: "מה שאמר 'תגא' סתם, ולא פירש של תורה, לפי שסתם כתר, כתרה של תורה, כי כל הכתרים זולתו אינן כלום". ולכך, דוקא המלים הבאות להראות על רוממות כתר התורה על פני שאר כתרים נכתבו בסתמא, כי סתמיות זו מורה באצבע על הרוממות שיש לכתר תורה על פני שאר כתרים.
(1299) ודברים אלו הם פגימה בתורה, דלא מבעיא "ודאשתמש בתגא", אלא אף "דלא מוסיף יסיף" פוגם בתורה, וכפי שביאר בכת"י למעלה [הובא בהערה 1244]: "ואף אם כבר למד תורה, צריך שיהיה מוסיף בתורה, כי התורה אין לה תכלית, ואם אינו מוסיף, כאילו היה תכלית וקץ לתורה, ולכך ענשו שיש לו קץ וסוף. וזה שאמר 'ודלא מוסיף יסיף'". ולגבי "דלא יליף", הנה אמרו [סנהדרין צט.] "תניא היה רבי מאיר אומר, הלומד תורה ואינו מלמדה, זה הוא [במדבר טו, לא] 'דבר ה' בזה'. רבי נתן אומר, כל מי שאינו משגיח על המשנה. רבי נהוראי אומר כל שאפשר לעסוק בתורה ואינו עוסק".
(1300) לשונו בח"א לסנהדרין ע. [ג, קסט.]: "כל דבר שהוא חשוב, ויש בו ענין אלקי, אם ישתמש בו כראוי, קונה על ידי זה מעלה. ואם אינו משתמש בו כראוי, קונה על ידי זה מיתה. כי האוכל תרומה, אם אוכל אותה בטהרה, יש על אכילתה שכר. ואם לא זכה, מקבל על זה מיתה. וכן כאשר ישתה היין כראוי, מפקח אותו ונותן לו השכל העליון. ואם אינו כך, רק ששותה אותו לתאותו וישתכר, מביא לו יללה ומיתה". ובטעם הדבר, צרף לכאן דבריו בח"א לשבת קיט: [א, סה.], בביאור מאמרם "אין הדליקה מצויה אלא במקום שיש חלול שבת", וז"ל: "יש לך לדעת, כי כל דבר קודש שמתחלל, כמו... בת כהן שזנתה, 'את אביה היא מחללת באש תשרף' [ויקרא כא, ט]. והטעם כי הקדושה נמשלה כאש, ולפיכך התחתונים שהם חמריים, אפשר להם להתחבר לכל היסודות, שהם אויר, מים, עפר, חוץ מן האש. וכמו שאמרו [סוטה יד.] 'אחרי ה' אלקים תלכו וגו' ובו תדבקון' [דברים יג, ה], וכי אפשר לאדם להתדבק עם השכינה, והלא כתיב [דברים ד, כד] 'כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא'. ובשביל שהוא יתברך אש אוכלה הוא, קדוש ונבדל מן כל התחתונים אשר לא יתחברו אל האש. ומפני כך ראוי שיהיה דבר שהוא קודש, והוא מחולל מקודשתו, שיהיה נדון באש. ולפיכך יום השבת שהוא קודש, כאשר בני אדם אינם שומרים ומחללים השבת, נגזור מן הקדושה העליונה שראוי לשבת שיהיו נדונים בשריפת אש". ועיין שם בהסברו השני. וניתן לצרף ענין זה לדברי הגמרא [ב"ק נ.] "אף על פי כן מת בנו בצמא, שנאמר [תהלים נ, ג] 'וסביביו נשערה מאד', מלמד שהקב"ה מדקדק עם סביביו אפילו כחוט השערה". וביאר זאת בנצח ישראל פ"ה [קכג.] בזה"ל: "אותם שהם סביביו לא יסבול הקב"ה שיש בהם חטא, כי לא יגור אצלו דבר חטא". והדברים העליונים במעלה הם נמצאים סביביו של הקב"ה, ולכך כל שחוטא ופוגם בדברים עליונים, אחת דתו למיתה, מפאת קורבת הדבר למחיצתו יתברך. וראה להלן פ"ב הערה 537.
(1301) (א) "ודלא מוסיף יסף, ודלא יליף קטלא חייב". (ב) ודאשתמש בתגא חלף". וחזינן שמחשיב את שתי הבבות הראשונות ["ודלא מוסיף יסף, ודלא יליף קטלא חייב"] לדבר אחד. וראה למעלה הערות 1253, 1269.