(1) יקשה כאן תשע קושיות על המשנה, וזו השאלה הראשונה.
(2) כמבואר למעלה בהקדמה [ד"ה ואין פשט], ושם הערות 40, 116.
(3) ביאור סברה זו הוא כפי שכתב בגו"א הראשון [בראשית פ"א אות א] שעמד על דברי רש"י שם שכתב: "אמר רבי יצחק, לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ'החודש הזה לכם' [שמות יב, ב], שהיא מצוה ראשונה שנצטוו ישראל, ומה טעם פתח בבראשית". וכתב על כך בגו"א שם בזה"ל: "אף על גב דאין ספור אחד בתורה שלא לצורך, אפילו 'אחות לוטן תמנע' [בראשית לו, כב], כדאיתא בפרק חלק [סנהדרין צט:]. אחר ששם 'תורה' אינו נופל אלא על מצות התורה, שהרי לשון 'תורה' הוא לשון הוראה - להורות לנו המעשה אשר נעשה. ולפיכך דוקא תורת משה נקרא 'תורה' [דברים לג, ד], מפני שבה כתובים המצות. וכן פירש הרד"ק [ספר השורשים שורש י. ר. ה.] שלשון 'תורה' הוא לשון הוראה. אם כן אין לכתוב בה רק המצות. תדע לך, שהרי ספר איוב שגם כן כתבו משה, כדאיתא בבבא בתרא [יד:], ואילו היה נכתב בתורה ספר איוב היה אסור לקרות באותה ספר תורה בציבור, לכך מקשה 'לא היה צריך כו'". וזהו לשונו כאן שכתב "ואינם בכלל תורה אשר קבלו מסיני".
(4) פירוש - אע"פ שאין דברי מוסר מכלל "תורה" [כמבואר בהערה הקודמת], מ"מ הם מכלל הקבלה שקיבל משה מסיני, וכמו שמבאר.
(5) בכתב יד הוסיף "וכך נראה". ובירושלמי פאה פ"ב ה"ד אמרו "אפילו מה שתלמיד ותיק עתיד להורות לפני רבו, כבר נאמר למשה בסיני". וראה בפירוש הגר"א כאן שהביא מקורות נוספים להורות שהכל ניתן למשה בסיני [ראה הערה 117].
(6) "מן מסכתא אחרת" [הוספה בכת"י]. וראה להלן ציון 52 בישוב שאלה זו. והרע"ב ביאר שהיא גופא הנותנת, וכלשונו: "משה קבל תורה מסיני - אומר אני לפי שמסכת זו אינה מיוסדת ע"פ מצוה ממצות התורה כשאר מסכתות שבמשנה, אלא כולם מוסרים ומדות, וחכמי העולם ג"כ חברו ספרים כמו שהמציאו מלבם בדרכי המוסר כיצד יתנהג האדם עם חברו, לפיכך התחיל התנא במסכת זו 'משה קבל תורה מסיני', לומר לך שהמדות והמוסרים שבזו המסכת לא בדו אותם חכמי המשנה מלבם, אלא אף אלו נאמרו בסיני". ולפי דבריו לרבותא נקט כאן ב"משה קבל תורה מסיני", ובשאר מסכתות לא נאמר כן לרוב פשיטות הדבר. ואולי לא ניחא למהר"ל בזה, שא"כ היה לו לומר "משה קבל מוסר מסיני", אם ההדגשה היא רק על דברי מוסר.
(7) שאלה שניה. וכן הקשה האברבנאל בפירושו "נחלת אבות".
(8) לשונו בכת"י: "היה לו לומר 'משה קבל תורה מהקב"ה בסיני', ולמה אמר 'מסיני' לבד". כי יש לתלות את המסובב [נתינת התורה] בסבתו המהותית, ולא בדבר שאינו נראה כסבתו המהותית, וסבת נתינת התורה היא הקב"ה, ולא הר סיני. וכן השריש הרמב"ם בהלכות תמידין ומוספין פ"ז הי"א: "היאך תלה הכתוב... בדבר שאינו עיקר ולא הסיבה, אלא נקרה קרה". וראה בבאר הגולה באר השני הערה 89. והרמב"ם בהקדמתו ליד החזקה כתב "ומשה רבינו [קבל] מפי הגבורה, נמצא שכולם [קבלו] מה' אלקי ישראל". ולשון האברבנאל: "באומרו 'משה קבל תורה מסיני', כי למה לא צרף קבלתו אל האלקים אשר נתנה, ויאמר 'משה קבל תורה מהשם', או 'מפי הגבורה', ואמר שקבלה מסיני. ובהיות משה המקבל, ראוי שלא היה סיני הנותן, כי אם הקב"ה [ראה להלן הערה 64]. ואם רמז אל המקום, ראוי לומר 'בסיני', באות בי"ת, לא במ"ם". וראה להלן הערות 62, 89, 109, ופ"ב הערה 616.
(9) שאלה שלישית.
(10) שהוזכרו להלן ממשנה ו עד משנה יב.
(11) שאלה רביעית.
(12) "ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה" ולא אמרו בקיצור "ונביאים לאנשי כנסת הגדולה", כפי שהזכירו את השתלשלות הקבלה קודם לכן.
(13) שאלה חמישית.
(14) כמו שנאמר [במדבר כ, כה-כו] "קח את אהרן ואת אלעזר בנו והעל אותם הר ההר והפשט את אהרן את בגדיו והלבשתם את אלעזר בנו ואהרן יאסף ומת שם", ופירש רש"י שם "קח את אהרן - בדברים של ניחומים, אמור לו אשריך שתראה כתרך נתון לבניך, מה שאין אני זכאי לכך. את בגדיו - את בגדי כהונה גדולה, הלבישהו והפשיטם מעליו לתתם על בנו בפניו". והרמב"ן שם [פסוק כו] כתב: "והפשט את אהרן את בגדיו - הם בגדי כהונה גדולה, שנתרבה בהם אלעזר בנו עתה".
(15) ופירש רש"י שם "עליהם מוטל לשמור דעת, למה, שהרי תורה יבקשו מפיהו, שכבר דבר זה מסור להם [דברים לג, י] 'יורו משפטיך ליעקב'". ובשבת קיד: פירש רש"י "כהנים זריזין הם - בקיאין הן בכל, דכתיב בהן 'יורו משפטיך ליעקב'". ובמיוחד יש להעיר כן לפי מה שכתב הרמב"ם בהקדמתו ליד החזקה: "אע"פ שלא נכתבה תורה שבעל פה, לימדה משה רבינו כולה בבית דינו לשבעים זקנים, ואלעזר ופנחס ויהושע שלשתן קבלו ממשה. וליהושע, שהוא תלמידו של משה רבינו, מסר תורה שבעל פה וצוהו עליה". ואם אלעזר ויהושע קבלו יחד ממשה רבינו [רש"י סנהדרין לו. "הוה אלעזר חבירו (של יהושע) בתורה"], מדוע נתייחדה הקבלה ליהושע, הרי אלעזר היה כהן גדול, ומפני כך הוא לכאורה מסוגל יותר לתורה. ובדרשת שבת הגדול [סוף ריז:] כתב: "כי אהרן היה כולו קודש קדשים אל הש"י, מסולק מן החומר... והוא שנאמר 'שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא', ור"ל כי הכהן מסולק מן החומר כמו המלאך, ולכך מקבל החכמה". ושם בהמשך [רכ.] כתב: "כי הכהן ראוי שיהיה כמו מלאך בלא חטא, כמו שאמר הכתוב 'שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא'".
(16) בח"א לקידושין ע: [ב, קמט.] כתב: "והכהנים הם כנגד המוח עם המצח, אשר שם הנשמה הטהורה, כנגד הכהנים שהם קדושים וטהורים... וזהו מדריגת הכהנים, דכתיב 'יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל'... כי כל כח שלהם הוא המצח עם המוח". וראה גו"א דברים פכ"ו אות ו, ושם הערה 42. אמנם להלן פ"ד מי"ד [ד"ה ויש לשאול] כתב "כי הכהונה היא מעלת וקדושת הגוף", וראה שם בהערות.
(17) ופירש רש"י שם "ולפני אלעזר הכהן יעמוד - הרי שאלתך ששאלת שאין הכבוד הזה מוטל מבית אביך, שאף יהושע יהא צריך לאלעזר". ובב"ב קכב. אמרו על פסוק זה "אלעזר מלובש באורים ותומים, ויהושע וכל ישראל עומדים לפניו, וקלפי של שבטים וקלפי של תחומים מונחים לפניו". הרי שיהושע הוא כפוף לאלעזר. וכן הקשה האברבנאל ב"נחלת אבות", וז"ל: "כי למה לא זכר אלעזר הכהן הגדול, 'כי שפתי כהן ישמרו דעת יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא'. והוא היה עיקר, כי גם יהושע היה מתנהג על פי אלעזר".
(18) שאלה ששית. וכן הקשה האברבנאל ב"נחלת אבות".
(19) תקופת הזקנים החלה לאחר מות יהושע, שיהושע פרנס את ישראל כ"ח שנה [סדר עולם יב], ומת בשנת 2516 לבריאה [ספר תולדות עם עולם, כרך ראשון, עמוד מא], ונמצא שאז החלה תקופת הזקנים.
(20) "עם" - ועם כך נצטרך לומר.
(22) שאמרו [סוטה מח:] "מי הם נביאים ראשונים, דוד שמואל ושלמה", נמצא ששמואל הוא הראשון מתוך "נביאים ראשונים", שהרי קדם לדוד ולשלמה. וכן נקרא "רבן של כל הנביאים" [מדרש שוחר טוב צ, ד].
(23) כי שמואל החל להתנבאות בהיותו י"ב שנים [קדמניות היהודים - ב 53], וזה היה בשנת 2843 לבריאה [כי נולד בשנת 2831 לבריאה, שהיה בן נ"ב שנה בפטירתו, ומותו היה בשנת 2883 לבריאה, וכמבואר בהערה 21]. ואם הזקנים שבימי יהושע מסרו לשמואל הנביא, נצטרך לומר שהזקנים חיו משנת 2516 לבריאה עד שנת 2843 לבריאה, שזו תקופה של 327 שנה. והאברבנאל ב"נחלת אבות" כתב: "לפי שהזקנים שהאריכו ימים אחרי יהושע לא הגיעו לזמן הנביאים בכמו ת' שנה, כמו שזכרתי בהקדמה הראשונה", עיי"ש.
(24) "מדה כנגד מדה - הוא לא נתאבל על שנתקצרו ימי החכם, אף לחייו לא יחושו מן השמים" [רש"י שם].
(25) "שכלו ימיהם בטוב, דחשיב אריכות ימים" [רש"י שם]. ולהלן פ"ו סוף מ"ח הביא שוב גמרא זו.
(26) מעין מה שאמרו באבות דרבי נתן פ"א מ"ג [עפ"י נוסח הגר"א שם] "יהושע קבל ממשה... זקנים קבלו מיהושע... שופטים קבלו מזקנים". וכן רש"י כאן כתב "וזקנים הללו [שקבלו מיהושע] מסרו לכל זקנים שהיו בכל דור ודור, כמו לעתניאל, ועתניאל לאהוד ושאר שופטים שהיו אחריו, עד שהגיע לנבואת עלי הכהן ולשמואל הרמתי". וכן הרע"ב כתב כאן "לזקנים שהאריכו ימים אחרי יהושע, ואותם הזקנים לזקנים אחרים, עד שהגיעו לתחלתם של נביאים, שהן עלי הכהן ושמואל הרמתי". וחמישה עשרה שופטים עמדו לישראל [ספר יוחסין], ואין לך כל שבט ושבט שלא העמיד ממנו שופט [סוכה כז:], "אותן שהיו משמת יהושע ועד שמואל" [רש"י שם, וראה שם בהמשך דבריו בפירוט].
(27) פירוש - וחילק את הנביאים מהזקנים.
(28) כי כשם שהנביאים חולקים מקום לעצמם ביחס לזקנים, כך בתוך קבוצת הזקנים גופא היה מקום שהזקנים יחלקו מקום לעצמם, ולא יהיו נסקרים בסקירה אחת. וראה להלן הערה 185, בהבדל שלכאורה נמצא בין דבריו כאן לדבריו שם.
(29) שאלה שביעית.
(30) לשון הרמב"ם בפירוש המשנית בהקדמתו לסדר זרעים [סד"ה דע]: "ודע שהנבואה אינה מועילה בפירושי התורה ובהוצאת ענפי המצות בשלש עשרה מדות, אבל מה שיעשה יהושע ופנחס בענין העיון והסברא הוא שיעשה רבינא ורב אשי". ובהמשך דבריו [סד"ה והחלק השני] כתב: "בעיון ובסברא ובהשכל המצות הוא [הנביא] כשאר חכמים שהם כמוהו, שאין להם נבואה. שהנביא כשיסבור סברא, ויסבור כמו כן מי שאינו נביא סברא, ויאמר הנביא כי הקב"ה אמר אלי שסברתי אמת, לא תשמע אליו. רק אלף נביאים, כלם כאליהו ואלישע, יהיו סוברין סברא אחת, ואלף חכמים וחכם סוברין הפך הסברא ההיא, אחרי רבים להטות, וההלכה כדברי האלף חכמים וחכם, לא כדברי האלף הנביאים הנכבדים. וכן אמרו החכמים [חולין קכד.] 'האלהים, אילו אמרה לי יהושע בן נון בפומיה לא צייתנא ליה ולא שמענא מיניה'. וכן עוד אמרו [יבמות קב.] 'אם יבוא אליהו ויאמר חולצין במנעל, שומעין לו. בסנדל, אין שומעין לו'. ירצו לומר, שאין להוסיף ואין לגרוע במצוה על דרך נבואה, בשום פנים. וכן אם יעיד הנביא שהקב"ה אמר אליו שהדין במצוה פלונית כך, וכי סברת פלוני היא אמת, יהרג הנביא ההוא, שהוא נביא שקר, כמו שיסדנו, שאין תורה נתונה אחרי הנביא הראשון, ואין להוסיף ואין לגרוע, כמו שנאמר [דברים ל, יב] 'לא בשמים היא'. ולא הרשנו הקב"ה ללמוד מן הנביאים, אלא מן החכמים, אנשי הסברות והדעות. לא אמר 'ובאת אל הנביא אשר יהיה בימים ההם', אלא 'ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם' [דברים יז, ט], וכבר הפליגו החכמים לדבר בענין זה מאד, והוא האמת". והאברבנאל ב"נחלת אבות" הקשה כן, וז"ל: "איך מסרו הזקנים קבלת התורה לנביאים, כי הנה מרע"ה מסר התורה לחכמים, ולא רצה הקב"ה שתהיה נמסרת לנביאים. הלא תראה מה שנאמר בפרק הזהב [ב"מ נט:] בענין רבי אליעזר הגדול עם חכמים... ועמד רבי יהושע על רגליו ואמר 'לא בשמים היא' [דברים ל, יב]... וכן אמרו במסכת תמורה [טז.] שבימי אבלו של משה נשתכחו שלש מאות הלכות, ואמרו ליהושע שאל, ואמר 'לא בשמים היא'. הנה ביארו שאין הנביא מתעסק בביאור התורה בנבואתו. ואיך אם כן מסרוה הזקנים לנביאים". וראה פחד יצחק חנוכה, ריש מאמר יד.
(31) לשון הרמב"ם בפירוש המשניות בהקדמתו לסדר זרעים [ד"ה וכאשר]: "וכאשר מת יהושע בן נון ע"ה לימד לזקנים מה שקבל... ואחר כך לימדו הזקנים ההם מה שקבלו מפי יהושע אל הנביאים ע"ה, והנביאים לימדו זה לזה... עד הגיע הזמן לאנשי כנסת הגדולה". ובהקדמתו ליד החזקה כתב: "זקנים רבים קבלו מיהושע. וקבל עלי מן הזקנים ומפנחס. ושמואל קבל מעלי ובית דינו. ודוד קבל משמואל ובית דינו. ואחיה השילוני, מיוצאי מצרים היה, ולוי היה, ושמע ממשה, והיה קטן בימי משה, והוא קבל מדוד ובית דינו. ואליהו קבל מאחיה השילוני ובית דינו. ואלישע קבל מאליהו ובית דינו. ויהוידע הכהן קבל מאלישע ובית דינו. וזכריה קבל מיהוידע ובית דינו. והושע קבל מזכריה ובית דינו. ועמוס קבל מהושע ובית דינו. וישעיה קבל מעמוס ובית דינו. ומיכה קבל מישעיה ובית דינו. ויואל קבל ממיכה ובית דינו. ונחום קבל מיואל ובית דינו. וחבקוק קבל מנחום ובית דינו. וצפניה קבל מחבקוק ובית דינו. וירמיה קבל מצפניה ובית דינו. וברוך בן נריה קבל מירמיה ובית דינו. ועזרא ובית דינו קבלו מברוך בן נריה ובית דינו. בית דינו של עזרא, הם הנקראים אנשי כנסת הגדולה".
(32) שאלה שמינית. וכן הקשה האברבנאל ב"נחלת אבות".
(33) כמבואר בהערה 31 שדוד קבל משמואל, ושמואל משח את דוד למלך שנה לאחר שחידשו המלוכה בגלגל והמליכו שם את שאול לפני ה' [ש"א יא, טו]. והמלכת שאול היתה בשנת 2882 לבריאה, והמלכת דוד היתה בשנת 2883 לבריאה, ובאותה שנה מת שמואל [תולדות עם עולם, כרך ראשון, עמוד מב]. ובשנת 2924 לבריאה שלמה ישב על כסא דוד אביו [מ"א ב, יב], וארבעים שנה מלך על כל ישראל [מ"א יא, מב], ומת בשנת 2964 לבריאה [תולדות עם עולם, כרך ראשון, עמוד מד]. אמנם שאלתו משלמה צריכה ביאור, שהרי אין שלמה נמנה בשלשלת הקבלה, שהרי אחיה השילוני קבל מדוד ובית דינו, ואליהו קבל מאחיה השילוני, וממנו אלישע, ואחריו זכריה, הושע, עמוס, ישעיה, מיכה, יואל, נחום, חבקוק, צפניה, ירמיה, ברוך בן נריה [כמבואר ברמב"ם בהקדמתו ליד החזקה, והובא בהערה 31], ואף אם היתה תקופת המלכים נמנית לעצמה, מה מקום היה לציין את שלמה. וצ"ע. אמנם במאירי בפתיחה למסכת אבות כתב: "ונמסרה לשמואל התורה מעלי וחבריו, ומהם לדוד וחבריו, שהיו עמו זקנים ונביאים, ומהם לשלמה ולחבריו... ונמסרה הקבלה משלמה וחבריו לאחיה השילוני, ושאר נביאים". הרי שהוסיף את שלמה לשלשלת הקבלה. ולשון האברבנאל הוא: "מה ראו א"כ הזקנים למסור הקבלה לנביאים, והיה ראוי למוסרה למלכים, כאילו תאמר משמואל לדוד ומדוד לשלמה, וכן לשאר, כיון שבאו המלכים במקום הזקנים". ומשמע מלשונו שהשאלה היא שאמנם לא היתה מסירה למלכים, אך היא גופא התמיה, מדוע הועדפו הנביאים על פני המלכים.
(34) שאלה תשיעית.
(35) אע"פ שספרי הנביאים מלאים בדברי תוכחה לישראל, עד שאמרו [נדרים כב:] "אלמלא לא חטאו ישראל לא ניתן להם אלא חמשה חומשי תורה וספר יהושע בלבד", ופירש הר"ן שם [סוף כב.] "שעיקרן של שאר נביאים לא היה אלא להוכיח ישראל על עבירות שבידם, ואלמלא לא חטאו, לא הוצרכו לתוכחה". אין זה קשיא, כי תוכחה לחוד, ודברי מוסר לחוד, שדברי מוסר הם הנהגת המדות הטובות [כמבואר למעלה בהקדמה הערות 115, 116], ולא מצינו שהנביאים יאמרו "הוו מתונים בדין, והעמידו תלמידים הרבה, ועשו סייג לתורה", וכיו"ב.
(36) נמצא ששאל כאן תשע שאלות, ואלו הן; (א) מדוע רק במסכת זו נשנה סדר הקבלה [ישוב לכך הוא להלן הערה 53]. (ב) מדוע לא אמרו 'משה קבל תורה מהקב"ה', אלא אמרו "מסיני" [ישוב לכך הוא להלן מציון 54 ואילך]. (ג) מדוע הוזכר לפעמים לשון קבלה, ולפעמים לשון מסירה [ישוב לכך הוא להלן מציון 114 ואילך]. (ד) מדוע הוסיפו תיבת "ומסרוה" ביחס של הנביאים לאנשי כנסת הגדולה, שלא הוזכרה במסירות הקודמות [ישוב לכך הוא להלן ציונים 126, 127]. (ה) מדוע מסר משה התורה ליהושע, ולא לאלעזר בן אהרן הכהן [ישוב לכך הוא להלן מציון 143 ואילך]. (ו) מדוע לא אמרו "וזקנים לזקנים", שהרי היו כמה דורות של זקנים [ישוב לכך הוא להלן ציונים 183-185]. (ז) מה קבלה שייכת לנביאים, הרי אין נבואה בלימוד התורה [ישוב לכך הוא להלן ציונים 186, 196]. (ח) מדוע לא נמנו המלכים [ישוב לכך הוא להלן מציון 187 ואילך]. (ט) מדוע לא נמצאו דברי מוסר מהנביאים ומהזקנים [ישוב לכך הוא להלן מציון 202 ואילך].
(37) לשונו בתחילת נתיב דרך ארץ [ב, רמז.]: "בספר משלי 'שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך'. שלמה המלך ע"ה רוצה לומר, כי האדם בעודו בנערותו, יש לו ללמוד מן דברי מוסר המייסרים והמוכיחים את האדם שילך בדרך הישר. ואל דבר זה צריך מוסר מן האב, אשר מייסר אותו האב, ואימתו מוטל עליו. כמו שאמרו ז"ל [קידושין לא.] גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם כי הבן ירא מן האב יותר מן האם, ולכך אמר 'שמע בני מוסר אביך'". הרי שמוסר צריך להאמר על ידי סמכות עליונה יותר מהשומע [ראה הערה 42]. ובמסלת ישרים פ"ג כתב: "אך אותם שכבר יצאו מן המאסר הזה, הם רואים האמת לאמיתו ויכולים ליעץ שאר בני אדם עליו. הא למה זה דומה, לגן המבוכה, הוא הגן הנטוע לצחוק, הידוע אצל השרים, שהנטיעות עשויות כתלים כתלים, וביניהם שבילים רבים נבוכים ומעורבים, כולם דומים זה לזה, והתכלית בם הוא להגיע אל אכסדרה אחת שבאמצעם. ואמנם השבילים האלה מהם ישרים ומגיעים באמת אל האכסדרה, ומהם משגים את האדם ומרחיקים אותו ממנה. ואמנם ההולך בין השבילים הוא לא יוכל לראות ולדעת כלל אם הוא בשביל האמיתי או בכוזב, כי כולם שוים ואין הפרש ביניהם לעין הרואה אותם, אם לא שידע הדרך בבקיאות וטביעות עין שכבר נכנס בם והגיע אל התכלית שהוא האכסדרה. והנה העומד כבר על האכסדרה הוא רואה כל הדרכים לפניו, ומבחין בין האמתיים והכוזבים, והוא יוכל להזהיר את ההולכים בם, לומר זה הדרך לכו בו. והנה, מי שירצה להאמין לו, יגיע למקום המיועד. ומי שלא ירצה להאמין וירצה ללכת אחר עיניו, ודאי שישאר אובד ולא יגיע אליו. כן הדבר הזה, מי שעדיין לא משל ביצרו, הוא בתוך השבילים, לא יוכל להבחין ביניהם. אך המושלים ביצרם שכבר הגיעו אל האכסדרה, שכבר יצאו מן השבילים וראו כל הדרכים לעיניהם בברור, הם יכולים ליעץ למי שירצה לשמוע, ואליהם צריכים אנו להאמין... כי כבר הם ניסו וראו וידעו שזה לבדו הוא הדרך האמיתי להגיע האדם אל הטובה אשר הוא מבקש, ולא זולת זה". וביחס של האב לבנו, הואיל ו"כבר סר ממנו הילדות והשחרות", לכך הוא לעולם בגדר "העומד כבר על האכסדרה". וראה להלן פ"ב הערה 807.
(38) בנתיב התשובה פ"ח [ד"ה הג'] כתב: "הרואה את בנו יוצא לתרבות רעה, ואינו מוחה [זהו דבר שמעכב התשובה]. דבר זה אין הדעת סובל, והוא זר, שיראה בנו יוצא לתרבות רעה, ואינו מוחה, וחטא כמו זה הוא הסרה לגמרי".
(39) לשון הגמרא שם "האב חייב בבנו למולו, ולפדותו, וללמדו תורה, ולהשיאו אשה, וללמדו אומנות. ויש אומרים, אף להושיטו במים". ונראה שהטעם שהזכיר כאן לימוד תורה והשאת אשה בדוקא, כי לימוד תורה מורה ש"מוטל על האב להנהיג את בנו בכל דבר ילדותו", כי "התורה היא מלמדת ומורה לך דרך החיים שהאדם יקנה הצלחה האחרונה, היא הדבקות בו יתברך" [לשונו בתפארת ישראל פ"ט (קמט:), והובא למעלה בהקדמה הערה 17]. ורש"י [דברים יא, יט] כתב: "כשהתינוק מתחיל לדבר, אביו מסיח עמו בלשון הקודש ומלמדו תורה. ואם לא עשה כן, הרי הוא כאילו קוברו" [ראה להלן הערה 265]. והשאת אשה מורה שאע"פ שהבן הוא כבר גדול ["בן שמונה עשרה לחופה" (להלן פ"ה מכ"א)], מ"מ עדיין מוטל על האב לטפל בבנו, וכמו שמבאר. ובפחד יצחק שבועות בסוף הספר, נכתב [תרגום חופשי]: "'מי שיש לו אב, מלמדו תורה' [ב"ב כא.], תורה צריכה להקנות דרך מי שהקנה לנו את החיים. והואיל והחיים הוקנו לנו מהאב, מוכרח להיות שמשם תיקנה לנו התורה". וראה להלן פ"ב הערה 831. ויש לדייק בלשונו, שכתב כאן פעמיים תיבת "ילדותו", ועם כל זה הזכיר כאן חיוב האב להשיאו אשה, וזה הרי אינו נעשה בילדותו ["בן שמונה עשרה לחופה" (להלן פ"ה מכ"א]. ובעל כרחך ש"ילדותו" אינו מכוון לקטנותו, אלא לדאוג לצרכיו עד שיהיה לגמרי עומד ברשות עצמו, ויהיה בעל בעמיו.
(40) פירוש - "שמע בני מוסר אביך" מורה על שני הצדדים; יש לאב לייסר את בנו, וכן יש לבן לקבל מוסר אביו, כי ביחס של דברי מוסר שבין אב לבנו, לעולם האב הוא הגדול והבן הוא הקטן, אף שהבן הוא גדול בעצמו. ומכל מקום, ראה גו"א ס"פ לך לך [בראשית פי"ז סוף אות כה] שכתב שמבן שלש עשרה שנה ואילך הבן יוצא מתחת רשות אביו.
(41) פירוש - רק לכשנתייחס אל הדורות הראשונים כאל אבות לעולם, אזי נקבל מהם מוסר. ובבאר הגולה באר השני [רכט.] כתב: "'כבוד חכמים ינחלו' [משלי ג, לה]. וכאשר הם כבוד ינחלו, אז יש קיום לתורה, כי שומעים ומקבלים דבריהם". הרי שקבלת הדברים מותנית בחשיבות וכבוד שהשומע מייחס לאומר, וראה שם הערה 602. ושמעתי לבאר שהחודש שישראל לקו בו בכפליים נקרא "אב", כי היסורין מתקבלים כאשר הם באים מאב, משום ש"יש לקבל מוסר מן האבות".
(42) מתוך שאינו מבאר את הטעם לאבהות משה לעולם [לעומת הדורות הבאים שתלה את אבהותם בקבלתם את התורה], משמע שאצל משה הדברים ברורים מאליהם, ואף אין צורך לתלות זאת בקבלתו את התורה. וכנראה שהואיל ומשה לימד תורה לכל ישראל, וקיימא לן ש"כל המלמד את בן חבירו תורה מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו" [רש"י במדבר ג, א], לכך מחמת כן נחשב משה אב לעולם. אמנם בגו"א שם אות א כתב שאין כל ישראל נחשבים מחמת כן לבניו של משה, אלא רק בני אהרן נחשבים לבני משה, וכלשונו: "דשאני ישראל שהרי הקב"ה ציוה לו שילמד להם תורה, והתורה שניתנה למשה לא ניתנה אלא ללמד לישראל תורה, לא שייך לומר שישראל הם בניו, שאלמלא לא היו ישראל, לא היה תורה ניתנה למשה. אבל מה שלימד לבני אהרן יותר ממה שלימד לישראל, זה היה ממשה לבד, ולא נצטווה מפי הגבורה ללמוד להם יותר, ובזה להם בפרט כאילו ילדם". ואם "לא שייך לומר שישראל הם בניו", כיצד שייך לומר שמשה נחשב אב לעולם. וכן בגו"א בראשית פל"ב סוף אות ב [ד"ה ומה] כתב: "משה רבינו עליו השלום... אינו מן האבות בעבור שאינו התחלה, שאין אבות העולם רק אותם שהם התחלה, ומהם נתייסד העולם... כי האבות הם עיקר העולם שממנו נתייסדו ישראל". וצ"ע. ואולי כאן הגדרת "אב" אינה נגזרת מהולדת בנים, אלא נגזרת מהסמכות העליונה שיש לאומר ביחס לשומעים, ש"כבר סר ממנו הילדות והשחרות" [לשונו למעלה], וכמבואר בהערה 37. והואיל ומשה היה מלמד תורה לישראל, לכך הוא בודאי נחשב אב לעולם, לא מפאת שהיה כלפי ישראל "כאילו ילדו" [שכאמור דבר זה לא נתקיים ביחס בין משה לישראל], אלא משום שביחס לישראל הוא הסמכות העליונה ביותר, ולכך הוא משמש בעבורם למקור, כפי שהאב הוא המקור לבן. ובגו"א שמות פי"ח סוף אות ז כתב: "כל ישראל אצל משה נחשבים כמו אנשים דעלמא, אע"ג דהיו בישראל כמה חכמים מופלגים גם כן, לא היו אצל משה רק כמו שאר אנשים אצל חכם מופלג". ובגו"א דברים פכ"ט אות ט כתב: "אין בית דין כמו בית דין של משה", ושם הערה 51. וראה להלן הערות 479, 1740, ופ"ב הערה 334.
(43) כי הוא קיבל את תורת משה, ולכך הוא נקרא "אב", מחמת שהוא המקור שרבים צריכים לו, וכמבואר בהערה הקודמת. ולהלן תחילת משנה ג כתב: "כבר בארנו, כי במה שהיו אלו האנשים אבות העולם, ולא היה כיוצא בהם בזמן שלהם, היו מלמדים מוסר לעולם".
(44) כוונתו לזוג הראשון, שהם יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן [להלן משנה ד].
(45) שהוזכרו בפרק זה [יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי (להלן משנה ו), יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח (להלן משנה ח), שמעיה ואבטליון (להלן משנה י), והלל ושמאי (להלן משנה יב)].
(46) בעדיות פ"א מ"ד נקראו שמאי והלל "אבות העולם". ובב"ר [א, טו] נקראו בית שמאי ובית הלל "אבות העולם".
(47) שהוזכרו להלן ממשנה טז ואילך [רבן גמליאל, רבי שמעון בנו], ובפרקים הבאים. וראה להלן פ"ב סוף הערה 807.
(48) פירוש - לא נזכר אצלם שהם קבלו מהקודמים להם, כפי שהוזכר כאן לגבי משה רבינו עד סוף הזוגות [להלן משנה יב "הלל ושמאי קבלו מהם"]. והטעם ראה להלן ציונים 1374, 1747.
(49) כמו שבבאר הגולה באר הששי [רמב:] כתב: "החכמים גדולים, והם אבות העולם", ושם הערה 621. וכן בתפארת ישראל ס"פ יג [ריד.] כינה את חז"ל בשם "אבות העולם", ושם הערה 95. וכן בנתיב התורה ס"פ יד [א, סב.] כתב: "שלכך אבות העולם הראשונים צוו בגודל האזהרה [להלן פ"ב מי"ד] 'הוי שקוד ללמוד כדי שתשיב לאפיקורוס'". ובנתיב התשובה פ"ו [ד"ה אך כל] כתב: "כל אבות העולם, גאונים ראשונים ואחרונים". וראה להלן הערות 1740, 1741.
(50) לשונו להלן פ"ד תחילת מ"ב: "כבר בארנו לך פעמים הרבה שדרך התנא לשנות יחד החכמים שהיו בדור אחד, והדעת נותן כך כמו שתמצא שהתחיל התנא בפרק 'משה קבל' לסדר הקבלה וסדר דברי מוסר שלהם כפי מה שהיו בדור אחד, וכאשר היו זה אחר זה. ולפיכך בכל מקום כאשר היו שני חכמים בזמן אחד, סדר את דבריהם ביחד. כי התנא בא לומר כי החכמים האלו שהיו אבות העולם, למדו מוסר לבנים, כמו שכתוב 'שמע בני מוסר אביך'. וכאשר היו שנים בדור אחד, והיו בזמן שלהם אבות העולם, ראוי לסדר דבריהם ביחד, כאשר ביחד היו אבות, לא זה בפני עצמו, ולא זה בפני עצמו בלבד. ובן עזאי ובן זומא היו בזמן אחד חבירים, איך לא יזכור דבריהם ביחד, וזה בודאי הוא הנכון".
(51) ולפי זה הדברים שנאמרו מהתחלת המשנה ["משה קבל תורה מסיני"] עד "ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה" הם הקדמה לדברי מוסר שאמרו אנשי כנסת הגדולה. כי רק לאחר שהתבאר לכל שאנשי כנסת הגדולה הם "אבות העולם" מפאת שקבלו את התורה שניתנה למשה מסיני, לכך יש תוקף לדברי המוסר שלהם, וכמו שנתבאר. ומדויק מלשונו, שאף ללא ההקדמה של שלשלת המסורה היינו מקבלים מהם, רק שההקדמה נאמרה כדי לבאר הטעם שהם אמרו מוסר, שהואיל והם היו אבות העולם מפאת קבלתם את התורה, לכך "ראוי ונאה להם לתת מוסר לעולם".
(52) ב"ק ל: "האי מאן דבעי למיהוי חסידא, לקיים מילי דאבות", ופירש רבינו חננאל שם "מילי דאבות - מסכת אבות 'משה קיבל וגו"". וראה למעלה בהקדמה הערה 127.
(53) "למה באר ענין הקבלה בכאן יותר" [לשונו למעלה ליד ציון 6]. והתשובה היא, כי היה צורך לבאר ענין הקבלה כדי להעניק לתנאים מעמד של "אבות העולם", ואז דברי המוסר שלהם ישמעו יותר כפי שנאמר "שמע בני מוסר אביך".
(54) שאלתו השניה למעלה, וראה הערות 7, 36. ונראה מה שכתב "מפי הקב"ה", ולא "מן הקב"ה" [כפי שאכן נכתב בכת"י], הוא על פי דברי הגמרא [נדה ע:] "מה יעשה אדם ויחכם, אמר להן ירבה בישיבה וימעט בסחורה. אמרו, הרבה עשו כן ולא הועיל להם, אלא יבקשו רחמים ממי שהחכמה שלו, שנאמר [משלי ב, ו] 'כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה'. תני רבי חייא, משל למלך בשר ודם שעשה סעודה לעבדיו, ומשגר לאוהביו ממה שלפניו", ופירש רש"י שם "כך החכמה שהיא לאוהביו של מקום, נתנה להם מפיו, ולא מאוצר אחר". וראה בנתיב התורה פי"ד [א, נט.] בביאור נתינה שהיא מפיו יתברך.
(55) ופירש רש"י שם "ויקר - לשון עראי, לשון גנאי, לשון טומאת קרי, כלומר בקושי ובבזיון". והרמב"ן שם כתב: "בעבור שלא היה האיש הזה מגיע למעלת הנבואה, על כן יאמר בו כלשון הזה, כי עתה בא אליו דיבור ה' דרך מקרה לכבוד ישראל". וראה רש"י ויקרא א, א.
(56) מבאר שקביעת מקום עומדת כנגד מקריות. וכן כתב בנתיב העבודה פ"ד [א, פו.]: "משלימות התפלה שלא תהא תפלתו במקרה קרה, כי התפלה הוא הדביקות בו יתברך שהאדם מתדבק בתפלתו בו יתברך, ואם הדביקות הזה היא במקרה בלבד, אינו נחשב דביקות כלל... ועל זה באה האזהרה שיקבע מקום לתפלתו [ברכות ו:]. וענין קביעות המקום לתפלה, מפני כי קביעות המקום מורה שאין התפלה שלו במקרה, כי המקרה אין לו קביעות. ואם יושב פעם אחד במקום זה, ופעם במקום אחר, דבר זה אינו קביעות כלל, ואין זה דביקות בעצם, רק מקרה קרה". וכן נאמר [שמות כט, מג] "ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי", ופירש רש"י "ונועדתי שמה - אתועד עמם בדבור כמלך הקובע מקום מועד לדבר עם עבדיו שם". וכתב שם בגו"א אות מב: "לא בא הכתוב לומר רק כי מקום זה יהיה מקום קבוע לדבר עמהם, כמלך הקובע מקום לעבדים לדבר עמהם... שזה המקום הועד בקביעות", ושם הערה 206. וראה בסמוך הערה 107, ובבאר הגולה באר הרביעי הערה 785.
(57) קבלה שהיא על דרך המקרה.
(58) לשונו בתפארת ישראל פמ"א [תרמא.]: "כל פעל במקרה אינו נקרא פועל, שהרי אמרו [שבת מא:] דבר שאינו מתכוין מותר בשבת... וכל זה מפני שלא יתיחס אל האדם שעשה פעל, כאשר פעל במקרה", ושם הערה 16. ובאתוון דאורייתא כלל כד כתב: "כשאינו מתכוון נחשב שלא עשה האדם את המעשה כלל, ורק כנעשה מאליו נחשב, אבל לא כעשאו האדם. דמה שאיברי האדם עושים בלי כוונתו, איננו מתייחס כלל למעשהו כלל, וכמובן לכל בעל שכל צח". ולכך קבלה מקרית אינה נקראית קבלה. וראה להלן הערה 154.
(59) ובמיוחד במתן תורה היתה נתינה מן הנותן אל כל מקבל ומקבל כפי מה שהוא, וכמו שאמרו בתנחומא שמות אות כה: "בוא וראה היאך היה הקול יוצא אצל ישראל, כל אחד ואחד לפי כוחו; הזקנים היו שומעין את הקול לפי כוחן, והבחורים לפי כוחן, והנערים לפי כוחן, והקטנים לפי כוחן, והיונקים לפי כוחן, והנשים לפי כוחן... הוי אומר כל אחד ואחד לפי כוחו". ובגו"א בראשית פ"ו סוף אות יב כתב: "הוא יתברך פועל אצל כל אחד ואחד לפי הראוי... כל אחד לפי ענינו. וכן כאשר היה מדבר עם ישראל היה נחלק הדיבור כל אחד ואחד לפי כוחו". וכן כתב שם פי"א אות יז. דוגמה לדבר; בגבורות ה' פנ"ב [רכג:] כתב לבאר ההבדל בין פועל בעצם לפועל במקרה, וז"ל: "כי יש שני פועלים; האחד - הוא פועל במקרה. והשני - הוא פועל בעצם. הפועל במקרה - משל זה הבית שהוא נשרף, ובא מטר וכבה את השריפה. המטר פועל הכבוי, והוא פועל במקרה, שלא היה מכוין לכבות, ואין המטר נמשך אחר השריפה כלל. השני - פועל בעצם ובכונה, כגון מי שרואה ביתו נשרף ומכבה אותו, זהו פועל בעצם, כיון שהיה כונתו הראשונה שהוא הכבוי מפני השריפה" [הובא להלן הערות 149, 776]. רק בציור השני אפשר לומר שהבית קבל את הכבוי, כי הכבוי היה מיועד בדוקא לאותו בית. אך בציור הראשון, אין לומר שהבית קבל את הכבוי, כי הכבוי לא היה מיועד בדוקא אל אותו בית.
(60) מבואר מדבריו שאין קביעת מקום סבה לעצמיות הדבר, אלא סימן לכך, שכאשר נעשית קבלה בעצם "אז קובע לו מקום לזה". והביאור, "כי כל דבר יש לו מקום לפי מעלתו ולפי ענינו" [לשונו בנצח ישראל פכ"ד (תקיא:), והובא למעלה במשנת "כל ישראל" הערה 163]. והואיל ודבר שאינו מקרי הוא דבר חשוב, לכך הוא גם חולק מקום לעצמו.
(61) לשונו בגבורות ה' ר"פ ע: "במה שכל הדברים לפי ענינם ולפי מעלתם מעצמם יש מקום להם. שבשביל כך שם 'מקום' הונח אל המעלה, כמו שאמרו [שבת נא.] 'ממלא מקום אבותיו'. כי המקום מורה ברוב על המעלה של העומד בו; שאם הדבר חשוב, יש לו מקום חשוב לפי ענינו, והענין הזה מבואר נגלה מאד. ואל החבור הקדוש הזה, שהוא חבור השם יתברך עם הנמצאים התחתונים... אי אפשר שלא יהיה לזה מקום קבוע, שאם היה דרך עראי, כל דבר עראי הוא מקרה ואינו בעצם... ואם כי הוא יתברך מצד עצמו אין לו מקום וגבול מקיף אותו, מכל מקום דבר זה הוא מצד המקבל, כי המקבל אינו מקבל החבור רק במקום מיוחד שהוא מוכן לו אל הקבלה... וכמו כן כאשר בא הוא יתברך אל הר סיני, והיה במקום מיוחד, לא ששייך זה אל השם יתברך חס ושלום, רק מצד המקבל, שהמקבל צריך אליו מקום מוכן אל החבור, ואליו נגלה במקום פלוני שהוא מוכן לו, כאשר ראוי אל המקבל".
(62) באות בי"ת, וכפי שהקשה האברבנאל, והובא למעלה בהערה 8. וראה להלן הערות 89, 109.
(63) "לא היה מורה שהיה זה המקום מיוחד לזה, רק שכך קרה, ששם קבל את התורה" [לשונו בכת"י].
(64) פירוש - על ידי שאמרו "מסיני" נקבע שנתינת התורה מהקב"ה אל משה צריכה לעבור דרך סיני, כאשר השלב האחרון של נתינת התורה מהקב"ה למשה הוא מסיני, ש"בהיות משה המקבל... היה סיני הנותן" [לשון האברבנאל שהובא למעלה בהערה 8]. וכאמור, חשיבות סיני באה לו מפאת היותו המקום המיוחד לקבלת משה, ומקום זה הוא כ"כ מכריע עד שבלעדיו לא תתאפשר נתינת התורה, ונמצא שסיני הוא כאמצעי המאפשר את הנתינה. ואודות שהאמצעי הוא המאפשר את הנתינה, ראה דבריו בנתיב העבודה פי"ח [א, קלו:], שכתב: "מפני כי הברכה באה מלמעלה למטה, אשר המעלה והמטה הם נבדלים זה מזה, וצריך שיהיה כאן אמצעי... שעל ידו הברכה באה למטה" [הובא למעלה בהקדמה הערה 12]. וכן בבאר הגולה באר הששי [רלד.] כתב: "אין לדבר שהוא חמרי לגמרי, כמו הארץ, שיהיה לה דביקות בו יתברך בעצמו, כי אם על ידי אמצעי, ועל ידי אמצעי יש לה דביקות בו יתברך". הרי שהאמצעי הוא המאפשר את הנתינה, ובלעדיו לא תתכן נתינה מעליונים לתחתונים. וכדי להורות על חשיבות סיני [מקום קבלת התורה], התייחסה אליו המשנה כאילו שהוא אמצעי, עד שאמרו "משה קבל תורה מסיני", להורות שנתינת התורה חייבת לעבור דרך סיני, כפי שנתינת התורה חייבת לעבור דרך שאר אמצעים [משה, יהושע, זקנים, וכיו"ב]. וראה להלן הערה 658 ופ"ב הערה 814 אודות שהקבלה צריכה להעשות באופן הדרגתי, ולא שיהיה מעבר חד מהנותן למקבל.
(65) פירוש - החשיבות היותר גדולה שאפשר לתת לסיני היא כאשר מודגש שמקום זה כ"כ התייחד לקבלת התורה, עד שבלעדיו לא היתה מתאפשרת נתינת התורה, כי מקום זה הוא תנאי בנתינת התורה. נמצא שסיני נדון כאמצעי המאפשר את נתינת התורה, כפי שכל אמצעי מאפשר את הדבר שהוא אמצעי לו. והרי כל חשיבות מופקעת ממקרה, ולכך על ידי שאמרו "משה קבל תורה מסיני", נקבע שיש לסיני גדר דומה לאמצעי, וממילא מונח בכך שהקבלה שנעשתה בסיני לא היתה במקרה.
(66) להלן [ד"ה ולפיכך אמר].
(67) ולא אמר "משה קבל תורה מהקב"ה" [מבאר כאן תשובה שניה].
(68) ולכך נמסרה לו התורה, וכלשון הרמב"ם בהקדמה ליד החזקה "אלעזר ופנחס ויהושע שלשתן קבלו ממשה. וליהושע, שהוא תלמידו של משה רבינו, מסר תורה שבעל פה, וצוהו עליה".
(69) עירובין מז: "אין מן הכל אדם זוכה ללמוד", ופירש רש"י שם "אין אדם זוכה ללמוד מכל מלמדיו, יש רב שמשנתו סדורה בפיו ושונה לתלמידיו דרך קצרה". אמנם המהר"ל מבאר שאין הדבר תלוי בגדולתו של הרב, שפעמים זוכה ללמוד יותר מרב קטן מאשר מרב גדול, וכמו שכתב בגו"א בראשית פכ"ה אות מג: "למוד התורה יכול ללמוד מן הקטן כמו מן הגדול, ולעולם לא ילמוד אדם אלא ממי שלבו חפץ [ילקו"ש תהלים רמז תריד], ואפילו אם הוא קטן, דלאו מכל אדם זוכה ללמוד". ולהלן פ"א מ"ו כתב [לפני ציון 858]: "שיעשה לו רב, אף אם אינו ראוי להיות לו רב... שעל כל פנים אי אפשר שלא ילמד ממנו דבר מה". וראה להלן פ"ד מ"א בביאור המשנה "איזהו חכם הלומד מכל אדם", שביאר ששם "חכם" יש רק אם לומד מכל אדם, ולא רק אם לומד מרב אחד, ויש לעיין בזה.
(70) פירוש - הואיל ולאו מכל אדם זוכה ללמוד, לכך אם זכה ללמוד מרב אחד, מוכח מכך שאותו רב הוא מיוחד לתלמיד זה. ונראה ביאורו, שאמרו חכמים [ע"ז יט.] "לעולם ילמד אדם תורה במקום שלבו חפץ", ופירש שם בח"א [ד, מח:] בזה"ל: "מפני כי התורה יש לו יחוס אל המקבל, כי הוא נקרא 'תורתו' כאשר מקבל אותו [ע"ז יט:], ולפיכך אין ללמוד אלא במקום שלבו חפץ, שדבר זה מתיחס אליו, עד שנקרא 'תורתו'" [ראה להלן הערה 90]. הרי שישנו צורך שתהיה התאמה בין לימוד תורה ללומדה, עד שרצונו של הלומד הוא הקובע ממי ואיפה ללמוד. ובפחד יצחק, חנוכה, מאמר ו אות יא כתב: "לעולם ילמד אדם מה שלבו חפץ. והלא פשוט הוא כי אין מקומה של הכרעה זו אלא בלימוד התורה. אם יהיו לפניו שני חולים שקולים לקיים בהם מצות ביקור חולים, בודאי ילך למקום שלבו חפץ, אבל זו תהא הכרעה של רשות. דדוקא מפני שאין הדין מכריע, הרי הוא הולך למקום שלבו חפץ. שאני לימוד התורה, אשר בו ההתעסקות במקום שלבו חפץ הוא הכרעתו של הדין עצמו", ועיין שם בהמשך דבריו. והביאור בזה הוא שבדברי תורה צריכה שתהיה התאמה בין לימודה ללומדה, וכמו שהתבאר, ולכך רצון לבו הוא הקובע בדבר. ואם ראית תלמיד הזוכה ללמוד מרבו, בהכרח שהנך רואה התאמה פנימית ביניהם, ולכך "יש לכל תלמיד רב מיוחד".
(71) כי לא מפאת שיהושע היה מיוחד להיות רבם של הזקנים לכך הם הלכו ללמוד ממנו, אלא להיפך; מתוך שהזקנים זכו ללמוד מיהושע, מוכח שיהושע הוא מיוחד להיות רבם. וראה להלן ציונים 92, 161.
(72) אף של האומות, וכמבואר בהערה הבאה. ועוד אודות שהקב"ה אלקי הכל, ראה תפארת ישראל פל"ז [תקלח:], ושם הערה 25.
(73) תלה את השפעת החכמה באלקות, שמחמת שהקב"ה הוא אלקי הכל, לכך הוא יתברך משפיע החכמה אל הכל. ונראה לבאר תלות זו, שבנתיב התורה פי"ד [א, נח.] כתב: "אי אפשר שיהיה העולם בלא דעת, כי מה היה האדם נחשב אם לא היה הדעת, רק היה נמשל כבהמות נדמה אם לא היה הדעת... וכאילו אינו אדם". וכן כתב בהקדמה לבאר הגולה [ט:] "כי האדם במה שהוא אדם אי אפשר שלא יהיה לו שכל, דאם כן כבהמות נדמה", ושם הערה 39. וראה להלן הערה 242, ופ"ב הערה 21. ובתפארת ישראל פ"נ [תשפז:] כתב: "עצם מדרגת האדם שיהיה מקבל המושכל, ואם לא היה מקבל המושכל יהיה מציאות האדם לבטלה", ושם הערה 26. ובגו"א בראשית פי"ז אות ו כתב: "פירוש 'שאין לו אלוה' לעזרו ולסייעו, שזה מעשה אלוה". ומצירופם להדדי של דברים אלו עולה, כי היות הקב"ה אלקי הכל מורה שהקב"ה עוזר ומסייע לכל, ואין עזרה וסיוע יותר מהשפעת חכמה. ובנתיב הצדקה פ"ד [א, קעז.] כתב: "כי על השם יתברך להשלים את כל העולם, שהוא בראו, והוא ברא את העני, וצריך לפרנסו", וראה להלן פ"ב הערה 1257. הרי שמחמת שהקב"ה ברא את הכל, לכך הוא משלים את הכל, ואין השלמה מחוייבת יותר מאשר להשפיע חכמה לעני בדעת [ראה למעלה בהקדמה הערה 27]. ובהקשר זה צרף לכאן את מאמרם [ע"ז ב:] שהקב"ה החזיר את התורה על כל האומות [ורק ישראל הסכימו לקבלה], ולהלן פ"ה מכ"ב [ד"ה ומזה הטעם] כתב: "כי כ"כ מדריגת התורה עליונה כוללת הכל, עד שהכל משותפים בה, כי כוללת הכל אף האומות, שלכך ניתנה תורה במדבר, במקום הפקר, עד שאפילו האומות שייכים אל התורה. וכל זה מפני מדריגת ומעלת התורה העליונה שהיא על הכל והיא אל הכל, אם היו רוצים האומות לקבל התורה, רק הם לא רצו בתורה, אבל מצד נותן התורה היא שייכת אל הכל".
(74) דהא תינח שאין לומר "מפי הקב"ה" אך מדוע במקום זאת אמר "מסיני".
(75) כפי שיבאר בסמוך [ד"ה ולפיכך אמר].
(76) "למשה המקבל" - לקבלת משה.
(77) "והמקבלים אל המוסרים" - זו סבה נוספת מדוע אין לומר "משה קבל תורה מפי הקב"ה", כי היה משתמע מכך שמשה הוא מיוחד לקבל מהקב"ה, כפי שיהושע מיוחד לקבל ממשה, וזה אינו, כי כלם מסוגלים לקבל מהקב"ה, המשפיע חכמה אל הכל. ובח"א לסנהדרין צח: [ג, ריט:] כתב: "ודבר זה רמזו חכמים על הש"י, שאמר [שמות כ, א] 'אנכי ה' אלקיך', מלמד שעם כל אחד ואחד היה מדבר כפי מה שהוא; לזקנים ככוחם, ולבחורים כפי כוחם [שמו"ר ה, ט]... וזה מפני כי הוא יתברך כולל הכל, ולכך הוא נדמה לכל אחד כפי המשיג אותו". ולכך, אין לומר "משה קבל תורה מהקב"ה", מחמת שתי סבות; הן מצד המוסר [הקב"ה], שהוא יתברך אינו מיוחד רק למשה. והן מצד המקבל [משה], כי הכל ראויים לקבל מהקב"ה.
(78) לשונו בדרוש על התורה [סוף לה:]: "כי הש"י משפיע לנו התורה תמיד בכל יום, כמו שיוסד בברכת התורה 'נותן התורה' בלשון בינוני... וכן בשביל זה אנו אומרים 'והאר עינינו בתורתך וכו", בדרך בקשה עוד על השפעת ההוה. גם לזאת הסבה תקנו ברכת 'אתה חונן לאדם דעת' בלשון הוה, מה שאין כן בכל הברכות האמצעיות, שכולם בלשון בקשה ותפילה 'השיבנו' 'רפאנו', וכן כולם. מפני כי השי"ת משפיע הדעת והתורה בכל יום, כמו שנאמר [דברים ה, יט] 'קול גדול ולא יסף', שהקול הזה נצחי". [אמנם לפי"ז קצ"ע מדוע מוסיפים שם את הבקשה "חננו מאתך וכו'".] ובנתיב התורה פ"ז [א, לב:] ביאר ג"כ שברכת התורה היא בלשון הוה ולא בלשון עבר, משום ש"בכל יום הקב"ה נותן תורה לישראל... כי 'נותן התורה' שם תואר, ור"ל שאף בכל יום ובכל עת נותן התורה... והוא נרמז במה שאמר 'קול גדול ולא יסף', ואמרו קולו של הקב"ה לא פסק". וכן כתב בגו"א דברים פ"ה אות ח, שם הערה 101, ותפארת ישראל פנ"ו [תתפג:]. וראה בבאר הגולה באר הרביעי הערה 139, ושם באר השביעי הערה 45.
(79) כן כתב בח"א לסנהדרין צז: [ג, רי.]: "אילו לא הקדים משה רבינו ע"ה בקבלת התורה, אפשר שתנתן... על ידי אחר... וכן אמרו ראוי היה עזרא שתנתן תורה על ידו, אלא שהקדימו משה". אמנם בתפארת ישראל פכ"ג [שמז:] כתב: "בדבר זה [מדת הענוה] התורה ראויה למשה, ומתיחסת לו ומיוחדת אליו, עד שתקרא [מלאכי ג, כב] 'תורת משה'. כלומר שהתורה שהיא ראויה למשה בפרט, ושלו היא, ולא לאדם בעולם". ולכאורה אין הדברים הללו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן, ושם בהערה 65 נשאר הדבר בצריך עיון. אמנם נראה לבאר, שאכן אם לא היה משה אזי היה עזרא מקבל התורה, אך עכשיו שיש משה, אזי הוא המתאים ביותר לקבלת התורה.
(80) תשובה שלישית לשאלה ב [מדוע נאמר "מסיני", ולא "מהקב"ה"]. ועד כה השיב שתי תשובות; (א) יש צורך בקביעת מקום. (ב) ה' נותן לכל, ולא רק למשה.
(81) להלן פ"ד מי"ד שנינו "יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך", וביאר שם [ד"ה יהי כבוד] בזה"ל: "גרסת הספרים 'יהיה כבוד תלמידך חביב עליך ככבוד חבירך'. ויש לשאול מה טעם דברים אלו שיהיה כבוד תלמידו חביב עליו ככבוד חבירו... יש לך לדעת כי כל שני דברים אשר יש להם שתוף ביחד, כמו הרב והתלמיד, שיש להם שתוף וצירוף ביחד, וכמו שבארנו למעלה בפרק משה קבל בתחלתו [כוונתו לדבריו כאן], וכל צירוף וחבור בעולם יש ביניהם התיחסות מה. ולכך אמר מצד הצירוף הזה שיש לרב אל התלמיד, יהיה נחשב בעיני הרב הצירוף הזה שווי גמור, עד שיהיה נחשב לו כבודו ככבוד חבירו ואשר יש לו שווי וצירוף אליו לגמרי, וכאילו היה חבירו, מאחר כי מצד מה יש כאן צירוף והתחברות, כי הם מתחברים בענין הלמוד, ומכיון שהם מתחברים בענין הלמוד, מצד זה יש כאן שווי, ולפיכך 'יהיה כבוד תלמידך ככבוד חבירך'". ובגו"א שמות פי"ז אות ב כתב: "התלמיד מצטרף אל הרב, שהוא תלמידו, כי אין רב בלא תלמיד, לכך יהיה כבוד תלמידך ככבודך" [ראה הערה 125]. ובנתיב התורה ס"פ ג [א, טו:] כתב: "כי התלמיד והרב יש להם חבור וצירוף יחד". ושם פ"ח [א, לז:] כתב: "כי בארנו בפרק משה קיבל כי התלמיד והרב יש להם חבור וצירוף ביחד ביותר, ואין לך חבור כמו תלמיד והרב. ואם ילמד תורה מתלמיד חכם שאינו הגון, יהיה לו חבור וצירוף אל רשע, ודבר זה מדה פחותה, שהרי אמרו [להלן מ"ז] 'אל תתחבר לרשע'". וראה להלן פ"ב הערה 547.
(82) "שזה מלמד וזה מקבל" - ולא כתב "שזה מלמד וזה לומד", כי כוונתו להורות שעצם הקבלה הוא הוא היוצר את החבור וצירוף בין הנותן למקבל. ודבר זה נתבאר בשני אופנים; (א) הדבר המתקבל אצל המקבל הוא היוצר חבור בין הנותן למקבל, כי יש בחינה של הנותן הנמצאת אצל המקבל. (ב) אם לא היה מקבל, אזי הנותן לא היה נותן, נמצא שהמקבל מצטרף לנותן בכך שעצם מציאותו מאפשרת את הנתינה. ואודות האופן הראשון, כן כתב גבי קבלת התורה, שהתורה מחברת בין עליונים לתחתונים ע"י שגזירת העליונים מתקבלת אצל התחתונים. וכגון בתפארת ישראל פמ"ח [תשסב:] כתב: "כי התורה היא החבור בין השם יתברך שהשפיע התורה, ובין האדם, הוא המקבל את התורה", ושם הערה 111. וראה להלן הערה 1166. וכן כתב בדרוש על התורה [לג.]: "התורה היא הגורמת חבור בין עליונים ותחתונים, באשר היא מן העליונים וקבלוה התחתונים, שהוא החבור שיש לעליונים ותחתונים כאילו הם אחד. ולכך אמרו [ילקו"ש ח"ב רמז תתעג] כי קודם שנתן הש"י התורה לישראל היו 'השמים שמים לה' וגו" [תהלים קטו, טז], והיה הבדל ורוחק מופלג ביניהם. אמנם משעת מתן תורה נתחברו והיה העולם אחד" [ראה למעלה בהקדמה הערה 26, ולהלן פ"ב הערה 47]. ובח"א לסנהדרין צט. [ג, רכה.] כתב: "כי יש לאדם שהוא העלול, חבור עם העלה. וצרוף וחבור זה הוא על ידי התורה, שהיא גזירת הש"י. והתורה היא ברית והחבור בעצמו שבין האדם לבוראו, ולכך נקראו [דברים ט, ט] 'לוחות הברית', לפי שהתורה היא הברית והחבור בין הקב"ה ובין האדם". וראה בבאר הגולה באר הרביעי הערה 374. ובנתיב הצדקה פ"ו [א, קפא.] כתב: "ישראל הם עם אחד לגמרי, עד שהם נקראים 'אחים'. ואי אפשר שיהיו אחד, אם לא שזה מקבל מזה, וזה מקבל מזה, ובזה הם אחד לגמרי". ואודות האופן השני, כן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [תסט:], וז"ל: "אין הפועל פועל רק כאשר יש כאן מקבל מוכן לקבל הפעל... ואם אין מקבל נמצא, לא יפעל הפועל התחלת הפעולה. הנה יש למקבל צירוף אל הפעל הזה... ולכך משה [בקבלת התורה] הוא מצטרף גם אל הפועל, והוא מקבל מוכן", ושם הערה 939.
(83) כי הואיל וכל תלמיד הוא מקבל תורה, לכך כל מקבל תורה הוא תלמיד, ואם היה נאמר "משה קבל תורה מפי הקב"ה" היתה המשמעות שמשה הוא תלמיד להקב"ה, ומצטרף אליו כתלמיד לרבו. וראה להלן פ"ב הערה 312.
(84) "חברותא כלפי שמיא מי איכא" [ברכות לד.], ופירש רש"י שם: "מנהג שנוהג אדם בחברו ינהג אצל המקום [בתמיה]". ובגבורות ה' פס"ב [רעט:] כתב: "וכדי שלא תאמר כי הוא יתברך משותף לתחתונים, ואין הדבר כך, כי 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני האדם' [תהלים קטו, טז], אמר [תהלים קיג, ד] 'ה' על השמים כבודו', שהוא נבדל מן התחתונים, כי על השמים כבודו". וראה תפארת ישראל פמ"ג הערה 30. ובבאר הגולה באר הרביעי [תנה:] כתב: "כי בודאי שאין השם יתברך מתאחד עם הנמצאים, והוא נבדל מהם", ושם הערות 868, 931. וכן נאמר [ויקרא כו, יב] "והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לאלקים וגו'", ופירש רש"י שם "והתהלכתי בתוככם - אטייל עמכם בגן עדן כאחד מכם, ולא תהיו מזדעזעים ממני. יכול לא תיראו ממני, תלמוד לומר 'והייתי לכם לאלקים'". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, לח:] כתב: "שהוא יתברך בשמים, ואתה על הארץ, ואי אפשר לומר בפה הרחוק שבין השם יתברך ובין האדם". וכוונתו שם לפסוק [קהלת ה, א] "אל תבהל על פיך ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלקים כי האלקים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דבריך מעטים" [והובא למעלה בהקדמה הערה 2, ולהלן הערה 640].
(85) הרי שהתורה מבארת להדיא שמשה קבל תורה מהקב"ה, ואם התורה כותבת כן, מדוע שחכמים ימנעו מלומר כן.
(86) "דבר זה היה צירוף וחבור אליו" [לשונו כאן בכת"י]. וחידוש גדול למדים אנו מדבריו, והוא שרק קבלה כללית ושלימה יכולה לעשות צירוף תלמיד אל רב, אך אין בידי קבלה חלקית לעשות כן. ואע"פ שמצינו בגמרא [ב"מ לג.] דעה הסוברת "שאפילו לא האיר עיניו אלא במשנה אחת זה הוא רבו", מ"מ "צירוף תלמיד אל הרב" אינו נעשה בקבלת דבר מיוחד, אלא רק בקבלת כל התורה כולה. וכן בגבורות ה' פמ"ח [קצט:] כתב: "'מורא רבך כמורא שמים' [להלן פ"ד מי"ג], זה לא שייך רק ברבו מובהק, דברבו שאינו מובהק לא שייך טעמא ד'מורא רבך כמורא שמים'". וכן כתב להלן פ"ד מי"ד [סד"ה כלל הדבר]. ונראה ביאור הדבר, שלהלן פ"ד מי"ג [ד"ה ואמר יהי] כתב: "הרב דומה למורא שמים, שכשם שהש"י עלה לאדם וסבתו, כך הרב הוא עלה וסבה לתלמיד, שקבל ממנו חכמתו". הרי שקבלת תלמיד מרב נידונת כקבלה של מסובב מן סבתו, ועלול מן עלתו, שזו קבלת חיים. ולהלן פ"ה מי"ז [ד"ה ועוד תבין] כתב: "לשון 'חיים' הוא לשון רבים, על משקל 'שנים'... כי החיים מתפשטים לימין ולשמאל". נמצא שאין בקבלת חיים ענין של חילוק והפסק, אלא רק קבלה כללית ושלימה. וכן בנתיב התשובה ס"פ ג כתב: "כאשר יסורים באים עליו, דבר זה בטול החיים, שאין לו חיים כאשר ראוי. כי החיים נקרא כאשר הוא בבריאתו ובשלימותו... ומי שיסורין מושלין בו אין חייו חיים [ביצה לב:]". הרי שאין קבלה חלקית של חיים. וכן אמרו [תנחומא וירא אות כב, ובב"ר נה, ז] "'ויאמר קח נא את בנך וגו" [בראשית כב, ב], אמר לו, אי זה בן... אמר לו 'אשר אהבת'. אמר לו, שניהם אני אוהב. אמר לו, את אשר אהבת הרבה. אמר לו, וכי יש גבול במעים". ופירש רש"י שם בב"ר "כלומר [וכי] יש תחום בבני מעיים, ממקום שזה יוצא זה יוצא, וכל הבנים אהובים בשוה". הרי שלגבי השפעת חיים אין למצוא חילוק, אלא דבר כללי. ובגו"א בראשית פ"ל אות ג כתב: "כי החיים אין להם הפסק" [הובא למעלה בהקדמה הערה 57]. והואיל וקבלת תלמיד מרבו היא קבלת חיים, לכך רק כאשר תהיה קבלה זו מרוממת מחילוקי הפרט, ותהיה כללית ושלימה, אזי היא תשוה ותדמה לקבלת חיים. וכן בפחד יצחק שבועות מאמר כט דייק מסידור דברי הגר"א בשו"ע יו"ד סימן רמה ש"עיקר הדין בזה [שהתלמידים קרויים 'בנים'" (רש"י דברים ו, ז)] הוא דוקא להעמיד תלמידים מובהקים. דבודאי אין התלמידים קרואים 'בנים' אלא כשהם תלמידים מובהקים". אמנם בגו"א במדבר פ"ג אות א כתב "אפילו לא לימדו רק דבר אחד, נעשו אליו תולדות", ושם הערה 3. וראה להלן פ"ו מ"ד בביאור המשנה "הלומד מחבירו פרק אחד וכו' או אפילו אות אחת צריך לנהוג בו כבוד".
(87) בא לבאר מדוע אמרו "מסיני", שאמנם אין לומר "מפי הקב"ה" לטעמים שנתבארו, אך מדוע במקום זאת אמרו "מסיני". וראה למעלה הערות 66, 75.
(88) לשונו בגבורות ה' פכ"ב [צו:]: "כי משה שהיה 'איש אלהים', ראוי שיהיה מנהיג ישראל במדבר. שכבר אמרנו כי הדברים האלהיים שייך להם המדבר ביותר... ולפיכך הניחן במדבר, שכל הנהגתו לישראל היה במדבר... שכל ענין אלהי יותר ראוי במדבר. ואילו היה משה כמו שאר אדם שהיה טבעי, היה שייך לו הנהגת הישוב. אבל משה איש אלהים, שייך לו המדבר בפרט". אמנם לא ביאר שם את זיקתו של משה רבינו להר סיני, אלא למדבר סיני. ובתפארת ישראל פס"ד [תתרג.] כתב: "היה מיוחד הר סיני שיקבל משה שם חכמת התורה", ושם הערה 70. וראה להלן פ"ב הערה 318.
(89) כפי שהעיר האברבנאל [הובא למעלה בהערה 8]. וראה למעלה הערה 62, ולהלן הערה 109.
(90) כמו שאמרו חכמים [ע"ז יט.] "אין אדם לומד תורה אלא ממקום שלבו חפץ" [ראה למעלה הערה 70 בביאור הדבר], ומקומו של משה הוא הר סיני.
(91) אודות שהרב הוא סבה לתורה, ראה דבריו בהקדמה לבאר הגולה [י.] שכתב: "המושכלות והחכמות אשר הם עמוקות, אי אפשר שישיג אותם האדם בעצמו, כי אם מרבו, אשר רבו גם כן קבלם", ושם הערה 42. ובדרוש על התורה [לו:] כתב: "חכמת התורה, אמרו בה שלא ילמדנה האדם מעצמו, כי אם בקבלה". ולהלן סוף משנה טז כתב: "אם אין לו רב אין לו תורה ברורה, רק התורה בספק, ודבר זה אין ראוי להיות, רק תהיה תורתו ברורה". וראה להלן הערה 856.
(92) כמבואר למעלה [ד"ה אמנם הנראה], והערות 68-71. וראה להלן הערה 161.
(93) מקור הדברים הוא בזוה"ק ח"ב כא., שאמרו שם: "האי אבנא דמקבלא פרזלא, כד חמי ליה מדלגא עילוי ["פירוש, אבן השואבת טבעה לשאוב ולמשוך הברזל אליה. ואם היא קטנה והברזל גדול, שאינה יכולה למושכו, אז היא קופצת עליו ומתחברת עמו, כי חשקה להתדבק אל הברזל באיזה אופן שיהיה" (נצוצי אורות שם). "ודמיונו הוא במשה והר סיני כמבואר" (דרך אמת שם)]. כך משה והר סיני, כשנראו זה עם זה, דלג עליו, הדא הוא דכתיב [שמות ג, א] 'ויבוא אל הר האלקים חרבה'. אמר רבי אבא, מוכנים היו מששת ימי בראשית זה עם זה. ואותו היום נתרגש ההר למול משה... מלמד ששמחים היו זה עם זה". וכוונתו היא, שמאותה סבה שלא אמרו "משה קבל מפי הקב"ה" [כי זה מורה על הצטרפות של תלמיד אל רבו, שאינה כבוד כלפי מעלה], כך מאותה סבה גופא אמרו "מסיני", כי משה מצטרף לסיני כפי שתלמיד מצטרף אל רבו.
(94) עומד על כך שאמרו "מסיני", ולא "מהר סיני".
(95) מגילה כט. "דרש בר קפרא, מאי דכתיב [תהלים סח, יז] 'למה תרצדון הרים גבנונים', יצתה בת קול ואמרה להם, למה תרצו דין עם סיני, כולכם בעלי מומים אתם אצל סיני". ובבמדב"ר א, ח, אמרו על סיני "הר שפסל כל ההרים".
(96) ואם תאמר, הרי כמה פעמים אמרו חכמים "מהר סיני", וכגון בקידושין ל. אמרו "כל המלמד את בן בנו תורה מעלה עליו הכתוב כאילו קבלה מהר סיני". וכן בסוטה יב: אמרו לגבי קבלת משה רבינו בזה"ל: "אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה, רבונו של עולם, מי שעתיד לקבל תורה מהר סיני ביום זה, ילקה ביום זה". וכן בב"מ נט: אמרו "שכבר נתנה תורה מהר סיני, אין אנו משגיחין בבת קול". וכן בשבועות לט. אמרו "מצוה שקיבלו עליהם מהר סיני". וכן במנחות ל. אמרו "הלוקח ס"ת מן השוק כחוטף מצוה מן השוק. כתבו, מעלה עליו הכתוב כאילו קיבלו מהר סיני". וכן אמרו בהרבה מקומות "מושבע ועומד מהר סיני הוא" [יומא עג:, נדרים ח., ועוד]. ומדוע כאן נמנעו מלומר "מהר סיני". ונראה שלא קשה, כי בכל המקומות הנ"ל הוזכר סיני כמקום קבלת התורה, ובהקשר זה אין שום מניעה מלומר "הר סיני", אע"פ שיש בכך לשייכו לשאר הרים. אך כאן הוזכר סיני לא כמקום קבלת התורה, אלא כסבה לקבלת משה את התורה, כי משה מצטרף לסיני מפאת הדמיון והשויון הקיים ביניהם ["הר האלקים" ו"איש האלקים"]. וכאשר הנך עוסק בסגולותיו של סיני, בזה הנך מפקיע אותו מהשתייכותו לשאר הרים, ומן הנמנע שיכונה "הר סיני".
(97) תשובה רביעית לשאלה זו [שלש התשובות הקודמות היו ש"מסיני" מורה על קביעת מקום. וכן שהכל מקבלים מהקב"ה, ולא רק משה. וכן שא"א להצטרף אל ה' כתלמיד אל רבו. ובסמוך יזכיר רק את שתי תשובותיו האחרונות, ולא את תשובתו הראשונה. ובסמוך (ליד ציון 111) יביא תשובה חמישית].
(98) פירוש - הסבה שאמרו "מסיני" היא גופא הסבה מדוע לא אמרו "מפי הקב"ה", כי המשנה באה להורות על הצטרפות משה לסיני, ולכך אין לנקוט בלשון אחרת.
(99) לפנינו נמצא בפרק מצות חליצה [פרק שנים עשר], ולא בפרק בית שמאי [פרק שלשה עשר].
(100) "תלמידו של רבי היה" [רש"י שם].
(101) מוכיח מדעת רבי ישמעאל ברבי יוסי שאין למשה רבינו צירוף וחבור אל הקב"ה. ומדויק כן מלשונו, שאמר "וכי משה היה הגון ללמוד תורה מפי הגבורה", ולא אמר "מפי הקב"ה" וכיוצא בזה, כי "גבורה" מורה על מדת הדין [כמבואר בח"א ב"ב עה. (ג., קיא.)]. וכן בנצח ישראל פנ"א [תתיז:] כתב: "וגבריאל מושפע ממנו הדין, והוא שוה לאש". ובנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמח:] השריש שאי אפשר להדבק במדת הדין של הקב"ה. וכן אמרו חכמים [כתובות קיא:] "וכי אפשר לדבוקי בשכינה, והכתיב [דברים ד, כד] 'כי ה' אלקיך אש אוכלה'". ולכך כאשר רבי ישמעאל ברבי יוסי בא לשלול צירוף וחבור שבין משה לה', נקט בדוקא בשם המפקיע כל צירוף וחבור. וראה להלן פ"ב הערה 56.
(102) ואם תאמר, שרש"י כתב [ויקרא א, א] "ומה היו ההפסקות משמשות, ליתן ריוח למשה להתבונן בין פרשה לפרשה ובין ענין לענין. קל וחומר להדיוט הלמד מן ההדיוט". ולכאורה ק"ו פירכא היא, כי הואיל ואין צירוף וחבור בין משה להקב"ה, לכך הוא זקוק להפסקות, לעומת "הדיוט הלמד מן ההדיוט" המצטרפים להדדי, לכך שם אולי אין צורך בהפסקות. אמנם תשובתך בצדו, שבגו"א שם [אות ט] ביאר שהקב"ה "היה מלמדו [למשה] בקלות... שהתורה ניתנה למשה במתנה [רש"י שמות לא, יח], ואפילו הכי היה צריך הפסק, כל שכן הלמד מן ההדיוט, שאינו מלמדו בקלות".
(104) כן תרגם שם אונקלוס "דמתמלל עמה".
(105) "וכבוד הוא לכתוב 'מִדַּבֵּר' כלפי מעלה, שהאומר 'מדבר' בשוו"א נשמע כאדם המדבר לחברו, פונה אליו פנים אל פנים, והאומר 'מִדַּבֵּר' משמעו שהשכינה מדבר בפני עצמו בכבודו, ושלוחיו ישמעו" [לשון רש"י יחזקאל ב, ב. וכן כתב רש"י ביחזקאל מג, ו, וראה רש"י שמות לג, ט]. ומוכח מכך "יותר מזה" [לשונו כאן] ממה שאמר עד כה, שלא רק שהתורה נמנעה מלומר שמשה הצטרף להקב"ה כתלמיד אל רבו, אלא שאף נמנעה מלומר שמשה הצטרף לה' כשומע אל המדבר, שהוא פחות צירוף מתלמיד אל רבו [ראה הערה 113]. ואודות שהדיבור מורה על שייכות מסויימת בין המדבר לבין השומע, הרי משום כך מצינו ש"כל זמן שהרשע [לוט] היה עמו [עם אברהם], היה הדבור פורש ממנו" [רש"י בראשית יג, יד], כי מציאות הרשע מפקיעה משייכות אל ה'. וצרף לכאן דברי המשנה בכתובות יג. "ראוה מדברת עם אחר", ובגמרא שם איתא "מאי מדברת... רב אסי אמר, נבעלה". הרי שדיבור הוא סוג של חבור. וראה בבאר הגולה באר החמישי [פד.], ושם הערה 468, ולהלן הערה 735.
(106) "לפיכך לא רצה לומר 'משה קבל תורה מן הקב"ה', שהיה ההדיוט לומד מפי הגבורה" [לשונו בהמשך].
(107) ואם תאמר, הרי נאמר [שמות כט, מב] "עולת תמיד לדורותיכם פתח אוהל מועד לפני ה' אשר אועד לכם שמה לדבר אליך שם", ומיד לאחריו נאמר [פסוק מג] "ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי", ופירש רש"י שם "ונועדתי שמה - אתועד עמם בדבור כמלך הקובע מקום מועד לדבר עם עבדיו שם". הרי מדובר שם על קביעת מקום לדיבור [ראה למעלה הערה 56], ועם כל זה נאמר שם [פסוק מב] "אשר אועד לכם שמה לדבר אליך", בבנין פיעל, ולא בבנין התפעל. וכן נאמר [שמות כה, כב] "ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפורת וגו'", ופירש רש"י שם "כשאקבע מועד לך לדבר עמך, אותו מקום אקבע למועד, שאבוא שם לדבר אליך". הרי שנאמר "ודברתי" בבנין פיעל, אע"פ שמדובר שם על קביעות מקום. ונראה, כי בגו"א שמות פכ"ט אות מב הודגש שרק בפסוק מג נזכר "שיהיה שם הדבור בקביעות". ושם בהערה 207 נתבאר שיש בזה שלש מדרגות; (א) התוועדות לשם דיבור, מבלי קביעת מקום [והיא שנזכרה בשמות כט, מב]. (ב) קביעת מקום לשם דיבור, שכל פעם שיהיה דיבור הוא יעשה במקום ההוא, אך אין הכרח שהדיבור גופא יעשה בקביעות [וקביעות זו נזכרה בשמות כה, מב]. (ג) הדיבור עצמו יהיה קבוע ותמידי [והוא שנזכר בשמות כה, מג]. ולכך לא קשה משני הפסוקים שהובאו למעלה [שנאמר בהם לשון דיבור בבנין פיעל], כי בשניהם לא נזכר שהדיבור עצמו יהיה בקביעות, ולכך אין מניעה שיאמר שם לשון דיבור בבנין פיעל. ויש מניעה כזו רק בפסוק שנזכר שהדיבור עצמו יהיה בקביעות, ובאמת באותו פסוק לא נזכר כלל לשון דיבור, ולכך לק"מ.
(108) ואופן קבלת קול ה' בסיני היה שוה לאופן קבלת קול ה' במשכן. ויסוד זה מפורש בדברי הרמב"ן [שמות כה, א], שכתב: "וסוד המשכן הוא שיהיה הכבוד אשר שכן על הר סיני שוכן עליו בנסתר... והיה במשכן תמיד עם ישראל הכבוד שנראה להם בהר סיני. ובבא משה היה אליו הדבור אשר נדבר לו בהר סיני, וכמו שאמר במתן תורה [דברים ד, לו] 'מן השמים השמיעך את קולו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה', כך במשכן כתיב [במדבר ז, פט] 'וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפרת מבין שני הכרובים וידבר אליו'", עיי"ש. הרי שהפסוק שנאמר בו "מִדַּבֵּר" הוא הפסוק שנקט בו הרמב"ן להורות על השויון הקיים בין דיבורי ה' בסיני לדיבורי ה' במשכן. ולכך חכמים ניסחו את קבלת משה מסיני באופן השוה לקבלת משה במשכן, וכפי שנתבאר.
(109) כפי שהקשה האברבנאל, והובא למעלה בסוף הערה 8. ויתרץ כאן תירוץ שלישי על שאלה זו [שני התירוצים הראשונים היו ש"בסיני" אינו מורה על קביעות מקום (בסמוך לציון 62), וכן אינו מורה שסיני הוא הסבה לקבלת התורה (בסמוך לציון 89)].
(110) לאפוקי שלא היתה קבלת דיבור מהקב"ה, כי הקב"ה כאילו דיבר עם עצמו.
(111) פירוש - אם לא ניתן לומר "בסיני", כל שכן שאין לומר "מפי הקב"ה", וכמו שמבאר. ויאמר כאן תשובה חמישית לשאלה מדוע לא אמרו "משה קבל מפי הקב"ה" [ראה למעלה הערה 97 שהובאו שם ארבע התשובות הראשונות].
(112) ועל חטא ישראל במדבר שנאמר על כך [במדבר כא, ה] "וידבר העם באלקים ובמשה למה העליתונו ממצרים וגו'" פירש רש"י "באלקים ובמשה - השוו עבד לקונו". ועל הגזלן אמרו חכמים [ב"ק עט:] "השוה כבוד עבד לכבוד קונו".
(113) צריך ביאור, מדוע דוקא כאן [לאחר שביאר שהקב"ה כאילו היה מדבר עם עצמו], כתב תשובה זו [שאין להשוות ההדיוט להקב"ה], כשלכאורה תשובה זו נראית מנותקת מדבריו שנאמרו עד כה. ומשמע שרצונו לחבר תשובה זו עם דבריו כאן, שפתח תשובה זו במלים "ומכל שכן שאין לומר וכו'". ונראה שהכל חוזר לדבריו למעלה "ויותר מזה אמרו רז"ל" [ליד ציון 103], שאם התורה נמנעה מלומר שהקב"ה דיבר ישירות אל משה [בכך שכתבה "מִדַּבֵּר"], בודאי ש"יותר מזה" יש להמנע מלומר שמשה קבל מהקב"ה כתלמיד מרבו [ראה הערה 105], ו"מכל שכן" שיש להמנע מלומר כן במקום שהוזכרו קבלות אחרות שהיו מבני אדם, ותהיה בכך השוואה של ההדיוט להקב"ה. וראה ציון 140.
(114) עד כה יישב את שתי שאלותיו הראשונות [(א) מדוע רק במסכת זו נשנה סדר בקבלה. (ב) מדוע לא אמרו "משה קבל תורה מפי הקב"ה" אלא אמרו "מסיני", (וכן שלא אמרו "בסיני")]. ומעתה יבוא ליישב את שאלתו השלישית [מדוע הוזכר לפעמים לשון קבלה, ולפעמים לשון מסירה].
(115) כמו שאמרו [תנחומא תרומה אות כה]: "בא וראה היאך היה הקול יוצא אצל ישראל, כל אחד ואחד לפי כחו; הזקנים היו שומעין את הקול לפי כחן, והבחורים לפי כחן, והנערים לפי כחן, והקטנים לפי כחן, והיונקים לפי כחן, והנשים לפי כחן. ואף משה לפי כחו שנאמר [שמות יט, יט] 'משה ידבר והאלהים יעננו בקול', בקול שהיה יכול משה לסבול. וכן הוא אומר [תהלים כט, ד] 'קול ה' בכח', 'בכחו' לא נאמר, אלא 'בכח', שכל אחד ואחד מהן יכול לסבול. ואף הנשים המעוברות כפי כחן. הוי אומר כל אחד ואחד לפי כחו".
(116) הגמרא שם מוכיחה שכאשר נאמרה תיבת "נעלמה" אין פירוש הדבר שמעיקרא ידע הדבר ונעלם ממנו אח"כ, שהרי לגבי תורה נאמר "ונעלמה מעיני כל חי", ומן הנמנע לומר שמעיקרא היתה ידועה, שנאמר "לא ידע אנוש ערכה". ומוכח מכך שאי אפשר שהאדם יקבל את כל התורה.
(117) ואם תאמר, וכי יש חלק בתורה שלא נמסר למשה מסיני, והרי אמרו בירושלמי פאה פ"ב ה"ד "אפילו מה שתלמיד ותיק עתיד להורות לפני רבו, כבר נאמר למשה בסיני", וראה בפירוש הגר"א כאן שהביא מקורות נוספים להורות שהכל ניתן למשה בסיני [ראה למעלה הערה 5], ומהו הפירוש שמשה לא קבל את כל התורה כולה. וכנראה כוונתו למאמר חכמים [ר"ה כא:] "חמשים שערי בינה נבראו בעולם, וכולם נתנו למשה, חסר אחת". וראה סוף ההערה הבאה.
(118) יש להעיר, שנאמר [שמות לא, יח] "ויתן אל משה ככלתו לדבר אתו בהר סיני שני לוחות העדות וגו'", ופירש רש"י שם "'ככלתו' כתיב חסר, שנמסרה לו תורה במתנה ככלה לחתן, שלא היה יכול ללמוד כולה בזמן מועט כזה", וראה גו"א שמות פל"ד סוף אות כג, ושם ויקרא פ"א אות ט. ובסמוך [ד"ה ועוד אע"ג] הביא מאמר זה. נמצא שמשה קבל התורה באופן שהיתה קבלתו מעבר לכחו, שהרי התורה ניתנה לו במתנה, ומדוע כאן כתב שמשה היה "מקבל התורה מה שאפשר לקבל". ועוד, שמקור המאמר הוא בנדרים לח., שאמרו שם "מתחלה היה משה למד התורה ומשכחה, עד שניתנה לו במתנה", וכתב שם בח"א [ב, יג:] בזה"ל: "בארו בזה מדריגת התורה, שאין לה צרוף וחבור אל האדם לפי מעלתה העליונה. לכך היה משה משכח התורה כשלמדה, כי התורה היא נבדלת אלקית, ואינה שייך התורה לאדם, מצד שהאדם הוא בעל גוף, לכך לא היה חבור אל משה אל התורה, רק מצד מה שנותן השם יתברך ומשפיע לאדם, ובצד הזה היה החבור... כי משה הוא בפני עצמו, והתורה היא נבדלת מן האדם לגמרי. ולכך מתחלה כאשר נתנה היה לומד ומשכחה, כי לא היה לה שום חבור לאדם הגשמי... והמתנה היא באה מן הש"י לגמרי אל האדם, אע"ג כי מצד האדם עצמו אין ראוי זה, רק כי הש"י משפיע אל האדם והוא מקבל" [והובא למעלה בהקדמה הערה 100, ולהלן פ"ב הערה 1643]. הרי שביאר שהתורה מצטרפת לאדם כמתנה משום שאינה משתייכת למדריגת האדם. נמצא שלעולם קבלת התורה היא מעבר לכחו של המקבל, וכיצד כאן הגביל את קבלת התורה לכחו של המקבל. ונראה שאיירי בשני דברים שונים; "קוצר המשיג ועומק המושג" [לשונו להלן פ"ד ריש מ"ז, וראה תפארת ישראל פנ"ו (תתנז:)]. דבריו בח"א לנדרים איירי בהתגברות על המניעה של קוצר המשיג, שאע"פ שהאדם הגשמי מצד עצמו אינו ראוי לקבלת התורה, מ"מ הקב"ה משפיע התורה על האדם. ואף משה רבינו זכה ללמוד כל התורה בארבעים יום, אע"פ שאין בידי יכולת האדם לעשות כן בזמן מועט כל כך. הרי שמדובר במניעת קבלה מצד קוצר המשיג. אך כאן דבריו מוסבים על עומק המושג, שהתורה היא בגדר "עמוק עמוק מי ימצאנו" [קהלת ז, כד], ונעלמת מעיני כל חי. ולא מצינו שניתן למקבל להתגבר על עומק המושג ולקבל דבר שבעצם אינו בר קבלה. והטעם לחילוק זה הוא, שכל עוד שמניעת הקבלה היא מפאת קוצר המשיג, הרי כאשר התורה תינתן לאדם כמתנה, ותהיה מחוברת לאדם מפאת השפעתה מצד הקב"ה, ולא מצד האדם, תהיה בכך הפקעה ממגבלותיו של האדם, כי התורה ניתנה לו מצד הקב"ה, ולא מצד האדם. אך כאשר מדובר במניעת קבלה מצד עומק המושג, מה שייך הפקעה ממגבלה זו, הרי עומק זה משתייך לעצם דברי התורה, ומן הנמנע שדברי תורה ימסרו ללא עומק זה. ועל כך כתב כאן ש"אי אפשר שקבל משה כל התורה כלה" בעמקה, כי עומק זה אינו בר השגה כלל. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [ר"ה כא:] "חמשים שערי בינה נבראו בעולם, וכולם נתנו למשה, חסר אחת". והרמב"ן בהקדמתו לחומש כתב על השער שנחסר ממשה בזה"ל: "ואפשר שיהיה השער הזה בידיעת הבורא יתעלה, שלא נמסר לנברא". וכן הוא בר"ן לנדרים לח. הרי הדברים שנחסרו ממשה אינם בגדר "קוצר המשיג", אלא בגדר "עומק המושג". ולכך דבריו כאן איירי במניעת קבלה דוגמת שער החמשים שנחסר ממשה, ואין לזה שום שייכות למניעת קבלה מצד קוצר המשיג.
(119) "כי לשון 'קבל' תולה במקבל, והוא מקבל כפי כחו. אבל המסירה היא שייך אל המוסר, והוא מוסר כפי כחו גם כן" [לשונו בסמוך].
(120) ד"ה הם היו, ליד ציון 202. וראה להלן הערה 1394.
(121) שהיה תלמידו של רבי יוחנן בן זכאי [להלן פ"ב מ"ח], וריב"ז קבל מהלל ומשמאי [שם]. הרי שמדובר בתקופה המאוחרת בהרבה לאחר אנשי כנסת הגדולה.
(122) רש"י שם: "ולא חסרתי מרבותי ככלב המלקק מן הים - לפי חכמתם שהיתה גדולה אין תלמודי עולה לחסרם ולקבל מהם חכמה אלא מעט, ככלב המלקק מן הים... ולא חסרתי - כלומר לא חסרתים מחכמתם ממה שהיו מתחילה גדולים יותר ממני, וגם עתה גדולים הם ממני, לפי שלא למדתי מחכמתם כי אם מעט מהם". ובגמרא שלפנינו הגירסא היא "ולא חסרתי מרבותי אפילו [ולא כגירסתו "רק"] ככלב המלקק מן הים", אך המהרש"א שם בח"א מציין שגירסת רש"י היא "ככלב המלקק", וכך היא גירסת המהר"ל.
(123) להלן [ממשנה ד עד משנה יב].
(124) דוגמה לדבר; ההבדל שבין מסירה לקבלה הוא כהבדל שבין חסד לרחמים, וכפי שכתב בנתיב העבודה פי"ח [א, קלו.]: "'כי לעולם חסדו' [ברכה ראשונה בברכת המזון]. כלומר חסדו יתברך אין לו גבול ושיעור. ואם הש"י עושה חסד, אל תאמר כי יש לזה תכלית וגבול, 'כי לעולם חסדו', שאין קץ וגבול לחסדו יתברך. ויש לך לשאול, מפני מה נאמר דבר זה על חסד הש"י בפרט. וכן נאמר במזמור הודו [תהלים קלו, כה] 'כי לעולם חסדו'. וכן בהלל [תהלים קיח, א] 'הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו'. וזה יש להבין, כי כל הדברים הם מצד המקבל... כי הרחמים מצד המקבל, כאשר מרחם על אחד. חוץ מן החסד, כי החסד הוא מצד עצמו, שהוא יתברך משפיע הטוב והחסד מצד עצמו, ואין עושה זה מצד המקבל, רק מצד עצמו, שהוא טוב [ראה להלן הערה 548]. ודבר שהוא מצד עצמו של הקב"ה, כמו שהוא יתברך מצד עצמו בלתי תכלית, וכך החסד שהוא עושה הוא לעולם בלתי קץ ובלתי תכלית, רק הוא לעולם. ולא כן המשפט והרחמים, כיון שהם מצד המקבל... וכמו שהמקבל הוא בעל תכלית, כן המשפט והרחמים יש לו תכלית. וזה שאמר 'הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו', רוצה לומר שיש לשבח הקב"ה כי הוא טוב, לכך 'כי לעולם חסדו', כמו שהוא יתברך אין קץ וסוף אליו, כך חסדי הש"י אין קץ וסוף אליו. אבל שאר דברים שהוא מצד המקבל, יש להם קץ ותכלית" [ראה להלן הערה 464]. הרי שדברים שהם מצד המקבל נקבעים בהתאם למקבל, ואילו דברים שהם מצד הנותן נקבעים בהתאם לנותן. ולכך "קבלה" נאמדת ביחס לכחו של המקבל, ואילו "מסירה" נאמדת ביחס לכחו של הנותן.
(125) כי אין נתינה ללא קבלה, וכפי שכתב בבאר הגולה באר הרביעי [תסט.]: "כי אין הפועל פועל רק כאשר יש כאן מקבל מוכן לקבל הפעל", ושם הערה 933. וכן נאמר [דברים לב, יח] "צור ילדך תשי ותשכח אל מחוללך", ופירש רש"י שם "רבותינו דרשו, כשבא להיטיב לכם, אתם מכעיסין לפניו, ומתישים כחו מלהיטיב לכם". וביאר הגו"א שם אות יב בזה"ל: "ודע, כי ענין זה, שכאשר יש מקבל יש נותן, וכאשר אין מקבל, דהיינו כאשר אין ישראל ראויים לקבל, אז כאילו אין מקבל. וכאשר אין מקבל, יסולק כח הנותן. וזהו התשת כח, כי כאשר אין כאן מקבל, אז לא נמצא כח פועל. ודבר זה ענין נפלא מאוד". ובנתיב היצר פ"ד [ב, קלא:] כתב: "השתוקקות המשפיע אל המושפע, כי המשפיע ג"כ אי אפשר לו בלא מקבל שהוא משפיע אליו, וצריך לו מקבל. וזה שאמר [ב"ר כ, ז] אין תשוקת גשמים אלא ארץ, כי הגשמים הם משפיעים, ואי אפשר בלא מקבל, לכך צריכים אל המקבל, הוא הארץ". ובגו"א שמות פי"ז אות ב כתב: "אין רב בלא תלמיד" [הובא בהערה 81]. ובנתיב הצדק פ"א [ב, קלה:] כתב: "'כחומץ לשנים וכעשן לעינים כן העצל לשולחיו' [משלי י, כו]... כי הפסוק הזה מדבר על העצל במעשים, ואינו זריז במצות ובתורה. והשליח הוא האדם, והמשלח הוא השי"ת אשר שלח האדם, וברא האדם בעולמו לעמל, וכדכתיב [איוב ה, ז] 'אדם לעמל יולד וגו"... והשינים והעינים הם כלים פועלים... ואומר הכתוב כמו שמבטל החומץ והעשן הכלים האלו שאינם יכולים לפעול, כן העצל גורם שלא יוכל לפעול אשר שלחו... ורמז, העצל במעשים, שאינו עושה מצות, גורם אל השי"ת שהוא ברא את האדם בעולם, ושלחו לפעול מצות ומעשים, וגורם העצל אל השי"ת שאינו פועל בעולם, שרוצה השי"ת לפעול הטוב בעולם. ועל זה אמר הכתוב 'צור ילדך תשי', ופירושו, כאשר אין ישראל עושים רצונו של מקום, כאילו ח"ו יש בו תשות כח, ואינו פועל בעולם". וצרף לכאן, כי כל עוד שלא בא אדם והתפלל על גשמים, הקב"ה לא המטיר גשמים, וכמבואר ברש"י [בראשית ב, ה]. והגו"א שם אות יב כתב על כך: "כלומר, ואסור לעשות טובה לאיש שאין מכיר בטובה, ולפיכך כל זמן שלא היה האדם, לא המטיר". וראה שם הערה 29, שנתבאר כי בכדי לעשות טובה, צריך שיהיה מקבל לטובה זו, ולכך אסור לעשות טובה למי שכופר בה. ובשבת י: אמרו "הנותן מתנה לחברו, צריך להודיעו". וביאר זאת בח"א שם [א, א.]: "פירוש, כאשר נותן מתנה לחברו, כשם שהוא נותן כך ראוי שיהיה מקבל גמור לזאת המתנה, דאל"כ, אין כאן נתינה כאשר אין מקבל לאותה מתנה... שאם לא הודיעו אין מקבל לזאת המתנה". וכן כתב בנתיב התורה פ"ח [א, סוף לו:]. ובתפארת ישראל פמ"א [תרנב.] כתב: "שכל נותן יש לו מקבל", וראה שם הערה 75, ובנר מצוה ח"ב הערה 432, ובסמוך הערה 157.
(126) כפי ששאל למעלה [ליד ציון 11] את שאלתו הרביעית: "ועוד קשה, למה הוצרך להזכיר אצל הנביאים לאנשי כנסת הגדולה מסירה בפני עצמו, מה שלא הזכיר אצל יהושע לזקינים, ולא אצל זקינים לנביאים".
(127) ובכדי לקבוע תחומי דרך המסירה, נאמרה "מסירה" בתחילת הדרך ["ומסרה ליהושע"] ומסירה בסוף הדרך ["ונביאים מסרוה לאנכה"ג"], לומר שעד כאן משתרעת דרך המסירה, בבחינת "נעוץ סופו בתחילתו". דוגמה לדבר; אמרו [יומא לג., וכן בתפלת שחרית] "אביי מסדר מערכה... מערכה גדולה קודמת למערכה שניה של קטורת... וקטורת קודם לאברים, ואברים למנחה, ומנחה לחביתין, וחביתין לנסכין, ונסכין למוספין, ומוספין לבזיכין, ובזיכין קודמין לתמיד של בין הערבים" [כך הגרסא בכל הסדורים, אמנם בגמרא שלפנינו ליתא לתיבת "קודמין"]. הרי שפתח ב"קודמת", וסיים ב"קודמין", כאשר ביני לביני הושמטה תיבת "קודמת". הרי שלקראת הסוף חוזרת התיבה שעמה פתח את הענין, בכדי להורות שעד כאן הענין, ותו לא.
(128) פירוש - מאי נפקא מינה לכאן שהדורות החלו להתמעט מזמן אנשי כנסת הגדולה.
(129) "הוו מתונים בדין, והעמידו תלמידים הרבה, ועשו סיג לתורה".
(130) להלן [ד"ה הם היו], ליד ציון 202.
(131) חוזר להשיב תשובה שניה לשאלה ג [מדוע נאמר לפעמים לשון מסירה, ולפעמים לשון קבלה. ותשובתו הראשונה היתה (מציון 114 ואילך) שכאשר היתה העברת תורה שלימה מצד הנותן נאמרה לשון "מסירה", וכאשר המסירה היתה לפי כח המקבל נאמרה לשון "קבלה"].
(132) להלן יבאר המיוחדות של יהושע לקבל ממשה.
(133) "מצוה על כל חכם מישראל ללמד לתלמידים, שגם הם נקראים 'בנים'" [שו"ע יו"ד סימן רמה, סעיף ג]. ומה שכתב "שהרי יהושע היה לפניו", נראה שכוונתו למאמר חכמים [סנהדרין צא:] "כל המונע הלכה ["מללמדו" (רש"י שם)] מפי תלמיד כאילו גוזלו מנחלת אבותיו", ושם האריכו לבאר חומרת העונש שיש בזה. והנה לא אמרו שם "המונע הלכה מפי אדם", אלא "מפי תלמיד", וכנראה שמחמת דיוק זה כתב בח"א שם [ג, קפא:] בזה"ל: "מי שמונע הלכה מן התלמיד, ויש מקבל מוכן, הדבר הזה הוא קללה אליו". ולכך כאן שיהושע היה לפני משה, נמצא ש"יש מקבל מוכן", ומן הנמנע שמשה רבינו לא ימסור לו את התורה.
(134) ואין לומר שימסור התורה לשאר ישראל, כי כאן לא מדובר במסירת התורה שהיתה לישראל, אלא במסירת התורה לתלמיד מובהק, וכמו שיבאר להלן [ד"ה ולפיכך לא]. ולכך, אם יהושע לא ימצא תלמידים מובהקים אצל הזקנים [המיוחדים אליו], אצל מי ימצא.
(135) שאמרו כן בתחילה ["ומסרה ליהושע"] ולבסוף ["מסרוה לאנכה"ג"], ובכך נכללו הכל במסירה זו, וכמו שביאר למעלה [ראה הערה 127].
(136) "פרטים" שאינם נכללים בגדר של "זקנים", "נביאים", אלא הם בגדר שאר אדם. וכן להלן לקראת סוף המשנה [ד"ה ולפיכך אנשי] כתב: "כי הנביאים אינם כמו סתם אדם... כי מדריגת נביאים למעלה מזה. אבל אנשי כנסת הגדולה, הגם שהיה להם מדריגה עליונה, כיון שלא היה להם מדריגת הנבואה, לא היה מדריגה שלהם יוצאת מכלל שאר האדם. לא כמו משה ויהושע וזקנים ונביאים, שמדריגתם יוצאת מכלל סתם בני אדם, שהרי יש להם שם מיוחד לקרותם 'זקנים' ו'נביאים'". וראה להלן הערה 314.
(137) הרי אין זיקה מיוחדת בין אנטיגנוס לשמעון הצדיק, וכמו שיבאר.
(138) פירוש - לשון מסירה נאמרה על הנותן, ולשון קבלה נאמרה על המקבל, וכמו שביאר למעלה. ולכך, כאשר ישנה חובת העברת התורה שמוטלת על הנותן, התנא ינקוט בלשון מסירה, המורה שהעברת התורה הזאת תלויה בנותן. אך כאשר אין חובה מיוחדת על הנותן שיעביר התורה למקבל מסויים, הרי אז העברת התורה נעשית מצד המקבל, שבא לקבל. ולכך שם ינקוט התנא בלשון קבלה, המורה שהעברת התורה הזאת תלויה במקבל.
(139) ולא "מסר", אע"פ שמשה היה מיוחד בקבלה זו.
(140) ליד ציון 113.
(141) כמו עזרא הסופר, וכמבואר למעלה [ליד ציון 79].
(142) כי העברת התורה הזאת נעשתה מצדו של המקבל [משה], ולכך נקט בלשון "קבל", וכמבואר למעלה.
(143) תשובה לשאלה ה למעלה ["למה מסר משה התורה ליהושע, ולא מסר התורה לאלעזר בן אהרן הכהן, כי כהן גדול היה", וראה הערות 13, 36].
(144) לשון הרמב"ם בהקדמתו ליד החזקה: "אע"פ שלא נכתבה תורה שבעל פה, לימדה משה רבינו כולה בבית דינו לשבעים זקנים, ואלעזר ופנחס ויהושע שלשתן קבלו ממשה. וליהושע, שהוא תלמידו של משה רבינו, מסר תורה שבעל פה וצוהו עליה". וראה למעלה הערה 15. ובעירובין נד: אמרו "כיצד סדר משנה, משה למד מפי הגבורה. נכנס אהרן, ושנה לו משה פירקו. נסתלק אהרן, וישב לשמאל משה. נכנסו בניו, ושנה להן משה פירקן. נסתלקו בניו, אלעזר ישב לימין משה, ואיתמר לשמאל אהרן". ובסמוך יביא מאמר זה.
(145) לשון הגמרא שם "'ונתתה מהודך עליו', ולא כל הודך, זקנים שבאותו הדור אמרו פני משה כפני חמה, פני יהושע כפני לבנה, אוי לה לאותה בושה, אוי לה לאותה כלימה". וליתא שם תיבות "ונמצא למדין". וכן באבות דרבי נתן פ"א מ"ג אמרו "יהושע קבל ממשה, שנאמר 'ונתתה מהודך עליו למען ישמעו כל עדת בני ישראל'".
(146) מקור דבריו בזוה"ק ח"ב רטו., שאמרו שם "משה אנפוי כאנפי שמשא, ויהושע כאנפי סיהרא, דלית נהורא לסיהרא, אלא נהורא דשמשא כד נהר לסיהרא". ובזוה"ק ח"א רמט: אמרו "ודאי לית לה נהורא לסיהרא מגרמה, אלא מה דיהיב לה שמשא". ובניצוצי זהר שם אות ה הביא את הגמרא [שבת קנו.] "האי מאן דבלבנה יהי גבר... אכיל דלא דיליה ושתי דלא דיליה". וכן הוא בזוה"ק ח"ב קמה:, שם ח"ג קיג:. ולשונו בגו"א בראשית פי"ז סוף אות ג: "פני יהושע כפני לבנה... שהוא כח נקבה". ובגבורות ה' פי"ב [סה:] כתב: "וידוע כי המאור הקטן בשביל חולשת כח המאור, דומה לנקבה, והשמש כח הפועל". והרד"ק [בראשית א, טז] כתב: "הלבנה אין לה אור כי אם מהשמש, כי גופה שחור, לפיכך אורה נוסף וחסר כפי התקרבה אל השמש וכפי התרחקה ממנו, והוא המאור הקטן". וראה להלן ציון 164. ובח"א לב"ב שם [ג, קיג:] כתב: "ומה שאמר כי פני משה פני חמה, היינו שהיה מסתכל באספקלריא המאירה [יבמות מט:], ולכך היה פניו כפני חמה. אבל יהושע היה מסתכל באספקלריא שאינה מאירה, ולפיכך היה פניו כפני לבנה, והבן דברים אלו".
(147) "יהושע נמשל ללבנה שיש לה גוף מקבל זוהר מן החמה, וכך היה יהושע מקבל מזוהר משה... והוא מדריגת יהושע מתדמה ומתיחס אליו כיחוס הלבנה אל החמה, ולפיכך היה יהושע מקבל מיוחד למשה" [לשונו להלן ליד ציון 165].
(148) ביבמות [סוף צו:] אמרו "יהושע יושב ודורש סתם, והכל יודעין שתורתו של משה היא". ובתמורה טז. אמרו "בשעה שנפטר משה רבנו לגן עדן, אמר לו ליהושע, שאל ממני כל ספיקות שיש לך. אמר לו, רבי כלום הנחתיך שעה אחת והלכתי למקום אחר, לא כך כתבת בי [שמות לג, יא] 'ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האוהל'". והרמב"ן כתב [שמות לג, יא] שיהושע נקרא "בִּן [בי"ת חרוקה] נון" "כי נהגו לקרותו כן לכבוד, כי היה הגדול בתלמידי משה רבינו, ויקראו לו בינון, כלומר הנבון, כי אין נבון וחכם כמוהו". הרי ששמו של יהושע מבטא את היותו גדול תלמידי משה. והרי כבר השריש [ראה למעלה במשנת כל ישראל הערה 162] שכל שם מורה על מהות [ראה להלן הערה 166], נמצא שהיות יהושע תלמיד משה שייכת למהותו של יהושע. והרי כמה הלכות רב ותלמיד נלמדות ממשה ויהושע [שמות יז, ט "ויאמר משה אל יהושע בחר לנו אנשים וגו'", ופירש רש"י שם "מכאן אמרו יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך". וכן נאמר (דברים לא, כט) "כי ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחיתון וגו'", ופירש רש"י שם "והרי כל ימות יהושע לא השחיתו... מכאן שתלמידו של אדם חביב עליו כגופו, כל זמן שיהושע חי, היה נראה למשה כאילו הוא חי"]. ולא מצאנו שנלמדו הלכות מעין אלו ממשה ושאר בני אדם שקבלו ממשה. וזה מורה באצבע שיהושע הוא המקבל המיוחד למשה.
(149) ההבדל בין עצם למקרה מבואר בגבורות ה' פנ"ב [רכג:], וז"ל: "כי יש שני פועלים; האחד - הוא פועל במקרה. והשני - הוא פועל בעצם. הפועל במקרה - משל זה הבית שהוא נשרף, ובא מטר וכבה את השריפה. המטר פועל הכבוי, והוא פועל במקרה, שלא היה מכוין לכבות, ואין המטר נמשך אחר השריפה כלל. השני - פועל בעצם ובכונה, כגון מי שרואה ביתו נשרף ומכבה אותו, זהו פועל בעצם, כיון שהיה כונתו הראשונה שהוא הכבוי מפני השריפה" [הובא למעלה הערה 59]. והבדל זה בין שתי פעולות הכבוי מקביל להבדל שבין אלעזר ליהושע; אלעזר הוא אינו מקבל מיוחד למשה, ולכך קבלתו ממשה נגדרת כקבלה מקרית. אך יהושע הוא מקבל מיוחד למשה, וקבלתו ממשה היא חלק ממהותו של יהושע, ולכך נגדרת כקבלה עצמית.
(150) שבת פח. "אמר חזקיה, מאי דכתיב [תהלים עו, ט] 'משמים השמעת דין ["תורה" (רש"י שם)] ארץ יראה ושקטה'. אם יראה למה שקטה, ואם שקטה למה יראה. אלא בתחילה ["קודם שאמרו ישראל 'נעשה ונשמע'" (רש"י שם)] יראה ["שמא לא יקבלוה ויחזור העולם לתהו ובהו" (רש"י שם)], ולבסוף ["כשקבלוה" (רש"י שם)] שקטה. ולמה יראה, כדריש לקיש, דאמר ריש לקיש מאי דכתיב [בראשית א, לא] 'ויהי ערב ויהי בקר יום הששי', ה"א יתירה למה לי, מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית ואמר להם, אם ישראל מקבלים התורה - אתם מתקיימין, ואם לאו - אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו". וראה תפארת ישראל פל"ב [תפ:].
(151) כפי שביאר בתפארת ישראל פל"ב [תעז.] את כפית הר כגגית [שבת פח.], אע"פ שישראל כבר אמרו קודם לכן [שמות כד, ז] "נעשה ונשמע", וכלשונו: "אבל מה שכפה עליהם ההר, שלא יאמרו ישראל אנחנו קבלנו התורה מעצמנו. ואם לא היינו רוצים, לא היינו מקבלים התורה. ודבר זה לא היה מעלת התורה, כי התורה כל העולם תלוי בה, ואם לא היתה התורה היה העולם חוזר לתהו ובהו. ולפיכך אין ראוי שתהיה קבלת התורה בבחירת ישראל, רק שהיה הקב"ה מחייב ומכריח אותם לקבל התורה, שאי אפשר זולת זה, שלא יחזיר העולם לתהו ובהו... כי איך תהיה התורה, שהיא שלמות כל המציאות, על ידי שכך בחרו ישראל לקבל התורה. ואם כן שלמות העולם היה תולה בדבר אפשרי, שהיה אפשר שיקבלו, ואפשר שלא יקבלו. ולכך כפה עליהם ההר כגיגית, שאם לא היו מקבלים התורה, שם תהא קבורתכם". וראה להלן הערות 447, 1385. ובתפארת ישראל פכ"ה [שעב:] כתב: "אל תאמר כי היה ענין זה במקרה, דבר שהוא עיקר העולם, שדבר זה לא יתכן... שזהו שלמות העולם, ולא שייך זה במקרה". ובתפארת ישראל פ"ד [סט.] כתב: "כי אין מקרה לכמו דברים אלו האלקיים", ושם הערה 11. ובבאר הגולה באר החמישי [סז:] כתב: "אין ראוי שדבר זה יהיה במקרה, ח"ו לומר כך שיהיה עניין משה, אדון כל הנביאים, במקרה". ובכלליות נתבאר כי דברים גדולים אינם במקרה [תפארת ישראל פ"ד הערה 11]. ובנצח ישראל פ"ה [צג.] כתב: "שכבר אמרנו שאין דבר מן הדברים הגדולים כמו זה במקרה", ושם הערה 171. וראה נר מצוה ח"א הערה 21, ולהלן הערה 657.
(152) לשון הגמרא שם "תנו רבנן, כיצד סדר משנה ["כיצד למדו ישראל תורה שבעל פה" (רש"י שם)], משה למד מפי הגבורה. נכנס אהרן ושנה לו משה פירקו. נסתלק אהרן, וישב לשמאל משה. נכנסו בניו, ושנה להן משה פירקן ["אותו פרק עצמו ששנה לאהרן" (רש"י שם)]... נכנסו כל העם, ושנה להן משה פירקן". וכן הוא ברש"י שמות לב, לד. וראה להלן הערה 657.
(153) כפי שכתב בגו"א ויקרא פי"ט אות א אודות "כיצד סדר משנה", וז"ל: "כתב רש"י בסוף פרשת כי תשא [שמות לד, לב] 'כיצד סדר משנה כו' נכנסו כל העם', מוכח מזה שכל התורה נאמרה לכל ישראל... [מכל מקום] לא היה מחוייבים שיבואו כל ישראל, שאם לא היה להם פנאי לא היו באים, שלא קאמר התם אלא 'כיצד סדר משנה'". וכן חזר כתב שם בדברים פ"א אות ד. הרי שקבלת ישראל ב"כיצד סדר משנה" היא אפשרית, "שאם לא היה להם פנאי לא היו באים".
(154) "כי הקבלה שהוא במקרה לא נקרא קבלה, כיון שבמקרה היה" [לשונו למעלה ליד ציון 58].
(155) מוכח מהמשך דבריו שבאומרו "מסירה" כוונתו ל"נתינה", ש"נתינה" מחייבת שהדבר נשאר אצל המקבל, וכמו שיתבאר. והרד"ק בספר השרשים, שורש מסר כתב: "ענינם ענין הנתינה בכל לב והתשומה ברשות אחר... ורבותינו ז"ל הרגילו הרבה בזה הענין נתינת האדם עצמו בכל לב במקום סכנה, באמרם [ברכות כ.] כמוסר עצמו למיתה... וכן אמרו במשנה 'משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע'. ותרגום 'ויתנהו ה' אלקינו' [דברים ב, לג] - 'ומסריה'".
(156) כי "למוד" מורה על ההבנה, אך לא בהכרח על הידיעה. ובנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלג:] כתב: "ורמז בתיבה זאת שכתוב [דברים ו, ה] 'בכל לבבך', דבר זה כי הלמ"ד מורה על הלב, כי לשון למ"ד שהוא לשון למוד, הוא הלב שבו החכמה. ובמדרש, למ"ד, אל תקרי למ"ד, אלא 'לב', שהלב מבין דעת, שנאמר [משלי י, ח] 'חכם לב יקח מצות', עד כאן. המדרש הזה בא לבאר כי הלמ"ד מורה על הלב שבו החכמה". ובהקדמתו לתפארת ישראל [ה.] כתב: "לכך מברכין 'לעסוק בדברי תורה', כי 'ללמוד תורה' לא שייך רק על מי שלמד תורה ומכוין ההלכה לאמתתה, שבזה שייך למוד תורה. אבל מי שאינו מכוין ההלכה על אמיתתה, אין זה למוד. לכך מברכין 'לעסוק בדברי תורה', בין שהוא מכוין ההלכה, או שאינו מכוין ההלכה". הרי ש"ללמוד" מורה על הבנה נכונה, אך לא על ידיעה. וראה להלן פ"ב הערה 162.
(157) הרי שנתינת תורה מורה על לימוד שאינו משתכח, אלא נשאר אצל המקבל. ונראה ביאורו, כי כבר נתבאר למעלה [הערה 125] שכל נתינה מחייבת שתהיה קבלה, וללא קבלה אין כאן נתינה. ולכך לשונות של "נתינה" ו"מסירה" מחייבות שתהיה קבלה מקויימת, בלתי משתכחת. וראה למעלה הערה 117. אמנם הרמב"ן [בראשית ד, יג] כתב על המקרא [שם פסוק טו] "וישם ה' לקין אות" בזה"ל: "ומפני שאמר 'וישם ה' לקין אות', ולא אמר 'ויתן לו השם אות'... יורה ששם לו האות קבוע שיהיה עמו תמיד... כי כן לשון 'וישם'". הרי שלשון נתינה [לעומת לשון שימה] אינה מחייבת קבלה תמידית. ויל"ע בזה.
(158) בא לבאר מדוע אצל יהושע אכן התורה נשארה בידו [ועל כך נאמרה לשון "ומסרה"], ואילו אצל שאר ישראל נשכחה.
(159) שאמרו שם "אם יאמר לך אדם יגעתי ולא מצאתי אל תאמן... לא אמרן אלא לחדודי, אבל לאוקמי גירסא ["שלא תשתכח ממנו" (רש"י שם)] סייעתא מן שמיא ["ויש יגע ואינו מוצא" (רש"י שם)]". וראה בבאר הגולה באר השביעי הערה 52.
(160) יסוד גדול מתבאר כאן, והוא שזכיה בסייעתא דשמיא תלויה בשאלה עד כמה האדם ראוי לאותו דבר. והואיל ויהושע הוא המקבל הראוי לתורת משה רבינו, לכך זכה לסייעתא דשמיא לאוקמי גרסא, לעומת שאר ישראל, כי הקב"ה משפיע סייעתא דשמיא לאדם שיצליח בדבר הראוי לו. דוגמה לדבר; רש"י [שמות לח, כב] ביאר "כי משה צוה לבצלאל לעשות תחילה כלים ואחר כך משכן, אמר לו בצלאל מנהג העולם לעשות תחילה בית ואחר כך משים כלים בתוכו. אמר לו, כך שמעתי מפי הקב"ה... כי בודאי כך צוה לי הקב"ה, וכך עשה המשכן תחלה ואחר כך עשה כלים". ובביאור ההבדל בין הבנת משה להבנת בצלאל כתב בגו"א שם אות ה בזה"ל: "ואם תאמר, ומשה למה לא ציווה לעשות המשכן קודם. יש לומר דמשה היה מקדים את הכלים, דהרי הכלים הם חשובים מן המשכן, כמו שמוכיח שהכלים משא בני קהת [במדבר ד, טו], והמשכן במשא בני מררי [שם פסוקים לא-לב], ובני קהת היו חשובים מן בני מררי, ויש להתחיל בעיקר. אבל בענין המעשה, יש להקדים את המשכן, מפני שהמשכן הוא שמירת הכלים. ולפיכך בצלאל אשר היה ממונה על המעשה, בא אליו הידיעה לעשות את המשכן קודם. אבל משה דהיה ממונה על הלימוד בלבד, והיה יודע ציור המשכן, וזהו הלימוד איך יצוה, התחיל בכלים תחלה, אבל ענין העשיה מה יקדים במעשה נשכח הימנו, עד כי בצלאל, המיוחד לעשיה, הזכיר אותו. על זה אמר לו משה 'שמא בצל אל היית', כי משה מיוחד לתלמוד ולא למעשה, ובצלאל לעשיה. כלל הדבר, למשה בא הידיעה בענין התלמוד, לפי שהוא מיוחד אל הלימוד, ויש להתחיל בלימוד בדברים שהם עיקרים. ולבצלאל המיוחד על המעשה, בא אליו [הידיעה] איך יעשם, ולכך היה יודע בצלאל עשייתם". הרי שמשה ובבצלאל זכו לסייעתא דשמיא ["בא אליו הידיעה"] התואמת לדברים הראוים להם; למשה בלימוד, ולבצלאל בעשיה. וראה בבאר הגולה באר הראשון הערה 285.
(161) "וכן הזקינים היו מיוחדים שיהיו תלמידי יהושע, ויהושע מיוחד להיות רבם של הזקינים" [לשונו למעלה לפני ציון 71], ו"כמו שראוי שתבא התורה מן משה ליהושע, וכמו יהושע ראוי שתבא ממנו התורה לזקינים, שעל ידי יהושע דוקא התורה באה לזקינים" [לשונו למעלה לפני ציון 92]. ומכניס לכאן "ויהושע לזקנים" [אף שעוסק כאן ובהמשך ביחס משה ויהושע], להראות שלשון מסירה נאמרת במקבל הראוי לכך. ואע"פ שלא נאמרה להדיא לשון מסירה ביחס שבין יהושע לזקנים, מ"מ עד לאנשי כנסת הגדולה "היה דרך מסירה" [ראה למעלה הערות 119, 127], ולכך מבאר שאכן לשון מסירה מתאימה גם ליחס שבין יהושע לזקנים.
(162) לשונו בתפארת ישראל פ"ד [פ.]: "החומר היותר עליון הוא לשמש, כי יש לו חומר זך", ושם הערה 75. ובנתיב הענוה פ"א [ב, ד:] כתב: "ידוע כי השמש יש בה הזוהר העליון, וידוע כי אין לך בכל הנמצאים מסולק מן הגשמית כמו השמש, עד שיש לו גוף זוהר, עד שכמעט אין לו גשמית, כמו שביארנו דבר זה במקומות הרבה". ובנתיב התורה פ"י [א, מג.] כתב: "כי השמש המאיר בעצמו אין לה גוף. כך התלמידי חכמים מצד השכל נחשבים נבדלים לגמרי מסולקים מן הגוף, לכך מדמה אותן לשמש המאיר". וכן כתב בח"א לב"ב נח. [ג, פד:], וז"ל: "כי אין בעולם דבר יותר זך מן הגלגל [החמה] מכל הדברים הגשמיים". ובח"א לע"ז ב: [ד, יח.] כתב: "השמש יש לה חומר דק וזך". ובח"א לשבת פח: [א, מד:] כתב: "השמש המאירה יש לה גשם זך מאיר, עד כמעט שמסולק מן הגשמית". אמנם עם כל זה יש לחמה נושא גשמי, וכפי שכתב בנתיב הצדק פ"א [ב, קלו:]: "אין ראוי לעולם רק אור שיש לו נושא גשמי, כמו החמה והלבנה". ולכך כתב כאן "וכאילו שאין לה גוף כלל".
(163) לשונו בתפארת ישראל פי"ב [קצא:]: "כי מדרגת משה נבדל לגמרי מן החמרי. ודבר זה ידוע מאד, שזהו מעלת משה, ולכך היה מתנבא באספקלריא המאירה... שזה עיקר עצם משה, שהיה נבדל מן החומר, ולכך הוא בלבד היה פורש מן האשה [שבת פז.], ונקרא [דברים לג, א] 'איש אלקים'". ובגבורות ה' פי"ח [פב:] כתב: "יש לדקדק במה שאמרה [שמות ב, י] 'כי מן המים משיתהו', והוי לה לומר 'כי מן היאור משיתהו', להורות מאיזה מים הוציאה אותו. ואומר אני, כי שם 'משה' הוא הוראה על עיקר ענין משה ומעלתו, אשר הוא מסולק ומוסר מן המים. וזה כי המים אין להם צורה עומדת קיימת... וכאשר תדע זה תדע לך כי מעלת משה רבינו ע"ה מעלת צורה, לפי שהיה נבדל במעלתו מן החומר. כי השכליים הנבדלים הם צורה בלבד... והמים הם הפך, כי המים אין להם צורה גמורה. ולכך נקראים תמיד בלשון רבים. ולא תמצא לשון יחיד במים, לפי שכל אחדות מכח הצורה המאחד את הדבר, והמים הם בלי צורה גמורה, ולפיכך המים שהם בלי צורה מקויימת - בלשון רבים, והיה משה הפך להם, שהוא צורה נבדלת... וזה הפך המים, שאין במים יחוד צורה. ומפני זה נקרא 'משה', שהיה משוי ממים, כלומר שמשה מסולק מן המים". ובגבורות ה' פט"ז [עז:] כתב: "שלא היה אדם נבדל מן החומר כמו משה רבינו עליו השלום". ובח"א לסוטה יג: [ב, נו:] כתב: "יש לך לדעת כי מרע"ה היה לו מעלת הצורה הנבדלת, והיה נבדל במעלתו מכל אדם, כמו שנקרא 'איש אלקים'. ובמסכת מנחות [נג:], 'יבא משה שנקרא זה'... והיה פורש מן האשה, ולא היה דבק בחמרי, שהחומר הוא אשה כמו שהצורה הוא איש. ומפני שהיה צורה נבדלת, והיה פורש מן האשה, שהיא חומר". ובגבורות ה' ס"פ סו [שט:] כתב שפרישת משה מאשה מורה שאף לא היתה לו כלל החמדה והתאוה לכך, שאל"כ "לא היה ראוי שיהיה פורש מאשתו, כדי שלא יבוא לידי חטא. לכך יש לדעת שלא היה נמצא אצלו החמדה". ולהלן פ"ב מ"ה [ד"ה ודבר זה] כתב: "מה שנקרא משה 'טוב', מפני שהוא איש האלקים, והיה כמו מלאך ונבדל מן החומר שהוא רע. ולפיכך היה ראוי לקבל התורה, שהוא השכל האלקי נבדל לגמרי מכל גשם, לכך נקראת 'טוב'". וכן הוא גבורות ה' פט"ו [עג:], שם פכ"ד [קג.], גו"א שמות פ"א אות יט [ד"ה ואם], שם במדבר פכ"א אות לג [ד"ה אמנם], באר הגולה באר החמישי [עו.], ועוד. וראה להלן פ"ב הערות 520, 661.
(164) כמבואר למעלה בהערה 146.
(165) לשונו בבאר הגולה באר הרביעי [תקי:]: "כי הזקן הוא חכם, שאין זקן רק שקנה חכמה". וזה לשונו להלן פ"ה מכ"א [ד"ה ואמר בן ששים]: "ואמר בן ששים לזקנה. פירוש שהוא זקן, והוא עוד חכם יותר, כי כאשר הוא זקן, והכחות הגשמיים חלשים, אז כח השכלי מוסיף יותר ויותר. וכמו שאמרו ז"ל [קדושין לב:] אין זקן אלא מי שקנה חכמה, מוכח מזה כי הזקן הוא שראוי אל החכמה... וכמו שאמרו ז"ל [שבת קנב.] תלמידי חכמים כל זמן שמזקינין, דעתן נוספות עליהן. וכל זה מפני כי בהחלש הכחות הגופניות, כח השכלי גובר יותר". וכן כתב באור חדש [קטז.]. ובב"מ פז. אמרו "עד אברהם לא היה זקנה", ובח"א שם [ג, נא.] קישר זאת לחכמה שהביא אברהם לעולם, ויובא להלן הערה 195.
(166) כי אע"פ שכל זקן נקרא ע"ש "זה שקנה חכמה", אך מ"מ אין שם העצם שלו "זקן", אלא זהו שם תואר, אך אלו שקבלו מיהושע נקראו "זקנים" כשם עצם, והרי שם מורה על מהות [ראה למעלה הערה 148, ולהלן הערות 260, 1214], נמצא שמהותם של המקבלים מיהושע היא שהם מוכנים לחכמה ביותר.
(167) לשונו בח"א לב"ב יב. [ג, סו:]: "חכם עדיף מנביא, כי הנבואה הוא בחדה ובמראה, ואילו החכם יודע הנעלם והבלתי ידוע לאחרים, לא במראה ולא בחידות, רק שהוא משיג השגה ברורה, אשר השם יתברך מוציא שכל האדם מן הכח אל הפעל. והחכם יודע העתידות גם כן, שהרי יודע ומשיג דרכי ה'. ואם רואה לפניו רשע, משיג שכך יהיה לו לעתיד, וכן כל הדברים. עד שאם הוא חכם וגדול, יכול לדעת העתידות שיבאו, יותר מן הנביא. כי אין דבר במקרה, רק הכל הוא מסודר ממנו יתברך, והוא יתברך בא ממנו בסדר השכלי, ולכך האדם שהוא חכם, יודע אף העתידות". וכן כתב בהקדמתו הראשונה לגבורות ה' [ב], ובתפארת ישראל פנ"ז [תתצ.]. ובתפארת ישראל פס"ט [תתרפו:] כתב: "כאשר תתבוננו במעשה השם יתברך, שכל אשר נברא צריך תקון ועשייה. הרי החטים צריכים תקון לעשות אותם כדי שיהיו מתוקנים לאדם, ולא נבראו מן השם יתברך שיהיו חטים גמורים... ומפני כי התורה ניתנה מן השם יתברך על ידי הנביא, ומעלת השכל הוא יותר מן הנביא, וכמו שאמרו 'חכם עדיף מנביא'... ולכך החכמים הם הם תיקון והשלמה אל התורה. ואף שנתנה בסיני על ידי משה, שהיה נביא ה', מכל מקום מצד החכמה, שהיא גדולה מן הנבואה, השלמת התורה על ידי השכל, שהוא מברר הכל". וראה להלן ציונים 197, 198, ופ"ב הערה 1205.
(168) בא לבאר שאע"פ שמדריגת הזקנים קודמת למדריגת הנביאים מפאת ש"חכם עדיף מנביא", מ"מ אין לומר כן ביחס לנבואת משה ויהושע. אמנם בתפארת ישראל פס"ט [הובא בהערה הקודמת] כתב ש"חכם עדיף מנביא" נאמר גם ביחס לנבואת משה, שהחכמים הם תיקון והשלמה אל התורה "מצד שהחכמה היא גדולה מן הנבואה". וכן כתב בנתיב האמת פ"א [א, קצח:]. ואילו כאן מבאר ש"חכם עדיף מנביא" נאמר רק ביחס לסתם נביא, ולא ביחס לנבואת משה ויהושע. וצ"ע.
(169) שמעתי לבאר דברי קודש אלו עפ"י מה שכתב הפחד יצחק סוכות, מאמר ח, אות א, וז"ל: "הנה בתמורה דף טז. אמרו שלשת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה. אמרו לו ליהושע שאל, אמר להם, 'לא בשמים היא' [דברים ל, יב]. אמרו לו לשמואל שאל, אמר להם 'אלה המצות' [ויקרא כז, לד], שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה, יעו"ש. והדברים תמוהים, דלמה נתחלקו התשובות, ומדוע לא היתה גם תשובתו של יהושע ש'אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה'. ונראה לדון באימה, דהנה מבוארים הם הדברים בכמה מקומות בדברי הרמב"ם [הלכות יסודי התורה פ"ט ה"א] דהך ד'אין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה' הוא משום דמפורש בתורה שאין לה שינוי ולא גרעון ולא תוספת, ונביא זה שבא לחדש דבר, הרי הוא מכחיש נבואתו של משה... והנה לא מצינו ביהושע שנתן אות או מופת, ומבואר ברמב"ם הלכות יסודי התורה [פ"י ה"ה] שיהושע הוחזק לנביא על פי עדותו של משה, יעו"ש. ומכיוון שנבואתו של משה בעינינו ראינו [רמב"ם הלכות יסודי התורה פ"ח ה"א], הרי ממילא גם נבואתו של יהושע בעינינו ראינו, שכן עובדא זו דנבואת יהושע מנבואתו של משה היא. ולהכי לא היתה תשובתו של יהושע כשאמרו לו 'שאל' ד'אין נביא רשאי לחדש', משום שעל נביא כזה, שעובדת נבואתו היא נבואת משה ממש, לא נאמרה הלכה זו דאין נביא רשאי לחדש. ולהכי יתכן דבאו בתורה פסוקים מנבואתו של יהושע [ב"ב טו.]... ויסוד הדברים הוא דכל הענינים הנודעים לנו מנבואתו של יהושע כלולים הם בההבטחה שנאמרה לו למשה [שמות יט, ט] 'וגם בך יאמינו לעולם'. והשוה לזה מאמרם ז"ל [נדרים כב.] 'אלמלא חטאו ישראל לא ניתן להם אלא ספר תורה וספר יהושע בלבד', ודו"ק". וכן נאמר בספר יהושע [יהושע כ, א-ב] "וידבר ה' אל יהושע לאמר דבר אל בני ישראל לאמר תנו לכם את ערי המקלט וגו'", וביארה הגמרא [מכות יא.] שדברים אלו נאמרו בלשון של דיבור "מפני שהן של תורה" [ראה מלבי"ם ביהושע שם שפסוק זה נכתב כלשון פסוקי התורה "וידבר ה' אל משה לאמר", כי הם דברי תורה]. נמצא שהמיוחד בנבואת משה [לעומת שאר הנביאים] הוא שדבריו הם דברי תורה, ויחוד זה שייך גם לנבואת יהושע, שהוחזק לנביא על פי עדותו של משה [והוא הוא היחס של הלבנה המקבלת מהחמה]. ועוד אודות יחוד זה, ראה רש"י [במדבר ל, ב] שכתב "הנביאים נתנבאו ב'כה אמר ה", מוסיף עליהם משה שנתנבא בלשון 'זה הדבר'". ובגו"א שם [אות ו] כתב: "ונראה, כי ענין זה הוא תולה בנבואת משה רבינו עליו השלום ומדריגתו, כי הנבואות הם שתים; האחת הוא שנתנבאו בה כל הנביאים על מעשה ה' והנהגתו בעולם, לכל אשר נעשה בעולם. והמדריגה של משה היה כולל זה, וכולל גם כן להתנבאות על המצות והתורה שצוה לו השם יתברך מפיו. וזאת המדריגה היא אינו דומה לראשונה, כי המדריגה הראשונה בדברים אשר יחדש ויעשה בעולם, והמדריגה של משה רבינו עליו השלום היא התורה, מה שהשם יתברך רוצה שיהיה נוהג תמיד בעולם מבלי שינוי, והוא סדר מציאות כללי בעולם. כי בתורה אשר נתן השם יתברך על ידי משה, סידר את ישראל בסדר כללי, לא בענינים המתחדשים בפרטים מן הסבה הראשונה, שזה אין המדריגה כל כך. ובשביל זה תבין למה היה משה רבינו עליו השלום מתנבא באספקלריא המאירה [יבמות מט.], יותר מכל שאר נביאים. כי הענינים הכוללים הם מופשטים מן החומר, ומושכלים ביותר. ומדריגת שאר הנביאים היה למטה מזה, בענין אשר הוא יחדש בעולם ויעשה, לא בענינים הכוללים... ובשביל זה היה מתנבא ב'זה הדבר', המורה על הנבואה באספקלריא המאירה, השייך למצוה אשר נתן השם יתברך לישראל. כי מצות התורה הם בענינים כוללים, לכך הם יותר מושכלים". והואיל ונתבאר שנבואת משה ויהושע חולקת מקום לעצמה מפאת היותה נבואה של תורה, לכך בודאי זו מדריגה שאין למעלה הימנה. ובתחילת נתיב התשובה כתב: "התורה... שהיא חכמה העליונה שאין אחריה דבר". ולהלן פ"ג מ"ט [ד"ה ודבר זה] כתב: "החכמה היא התורה בפרט" [ראה להלן הערה 1382, ופ"ב הערה 490]. וזהו שכתב כאן "ובמדריגתם נכללה החכמה מצד עלוי מדריגת נבואתם".
(170) שמעתי לבאר, שנבואת משה רבינו ויהושע [שזו מדריגת התורה] היא כנגד הספירה של כתר, והזקנים הם כנגד הספירה של חכמה ["זה שקנה חכמה"], והנביאים הם כנגד הספירה של בינה [ת"ז תיקון כא (מט.) "מבינה נביאים"]. ולכך הזקנים קרובים ליהושע יותר מהנביאים. וראה להלן [ד"ה והמבין בחכמה].
(171) ומכך לכאורה משמע שהחכמה נעלית ומרוחקת מהנבואה.
(172) לשונו בנתיב הכעס פ"ב [ב, רלח.]: "החכמה והנבואה והגדולה, כי הם ג' מעלות עליונות אשר כל אחת ואחת מדריגה בפני עצמה כאשר תבין אלו ג'... שהרי אלו ג' יש לכל אחד סדר מיוחד עם השם יתברך כאשר תבין". וראה הערה 200.
(173) מקורו בזוה"ק ח"ג סו., שאמרו שם: "בזכות אינון צדיקייא דאשתארו בארעא [אחר החורבן], שארת [השכינה] בארעא, ואתהדרו מטרוניתא במלכא, ואתהדר כלא בהלולא דמלכא, בגין כך אקרון 'אנשי כנסת הגדולה'". ושמעתי לבאר, שכוונת הדברים לספירת מלכות, שמדריגתה היא מצד המקבלים, ולכך היא שונה ממדרגת הזקנים והנביאים, שמדרגיתם באה להם מהעליונים [חכמה ובינה]. וזהו שכתב כאן "שהיו קדושים במעשיהם", לאמר שקדושתם מצד המקבל.
(174) כמבואר ביומא סט:, ובסנהדרין סד. ובערכין לב: אמרו "דבעי רחמי על יצר דע"ז, ובטליה ["דבעא עזרא רחמי איצרא דע"ז, ואימסר בידיה" (רש"י שם)], ואגין זכותא ["דעזרא" (רש"י שם)] עלייהו כי סוכה". הרי שבטול יצרא דע"ז נעשה מחמת זכיותיהם של אנשי כנסת הגדולה. וראה כוזרי ג, לט, שבטול זה אירע בשנת מות עזרא ונחמיה. וכן אומרים "להעביר גלולים מן הארץ והאלילים כרות יכרתון לתקן עולם במלכות שקי" [תפילת "עלינו לשבח"], הרי שבטול ע"ז מהעולם מישך שייכי להמלכת ה' בעולם.
(175) פירוש - מדריגת אנכה"ג באה להם מצד עצמם, לעומת מדריגת הנבואה שהיא באה לנביא מלמעלה. ובתפארת ישראל פנ"ו [תתסא:] כתב: "כי הקירוב אל ה' יתברך הוא... מצד הנמצאים, שמצד גדולתם ורוממותם ומעלתם יש להם דבקות בו יתברך... ומצד השם יתברך, היא הנבואה, שנתן השם שנתן השם יתברך רוחו, ומוריד אותה על האדם... שהוא מתחבר להם, ואז באה הנבואה על ישראל". ואלו שתי המדריגות שנזכרו כאן; מדריגת אנשי כנסת היא מצד הנמצאים, ואילו מדריגת הנבואה היא מצד השם יתברך. וראה עוד בנצח ישראל פכ"ו [תקמח:], ובמשך חכמה במדבר יא, יז, כתב: "דע, בגדר הנבואה מצאנו שהנביא מזדכך לפי כחו. אמנם עדיין אינו מוכן לשפע הנבואה האלקית, רק בדרך חנינה שורה עליו רוח הנבואה... השפע האלקית הבאה במכוון על מי שראוי לקבל נבואה. אבל לא שתחול עליו, רק במתנת השם יתברך, כמו נתינת מטר על העשב הראוי לקבל המטר". וראה להלן הערה 259.
(176) פירוש - יש צורך בכינוס של רבים, ולא סגי באחד. וראה להלן הערה 309.
(177) סנהדרין פט. "אין שני נביאים מתנבאים בסיגנון אחד", הרי שהודגשה יחודיות של כל נביא ונביא.
(178) לשון הרמב"ם בהלכות דעות פ"א ה"ו: "כך למדו בפירוש מצוה זו; מה הוא נקרא חנון, אף אתה היה חנון. מה הוא נקרא רחום, אף אתה היה רחום. מה הוא נקרא קדוש, אף אתה היה קדוש... וחייב אדם להנהיג עצמו בהן ולהדמות אליו כפי כחו". הרי שהקדוש מתדמה לה', וממילא הוא מתקרב אל ה' [ראה להלן הערה 642]. ואודות שכאשר יש דמיון בין הנברא לבין הבורא, אזי נמשך הנברא אחר הבורא, כן כתב בתפארת ישראל פ"ט [קמב.], וז"ל: "ההתיחסות הזה [בעשיית מעשים דומים למעשי ה'] הוא הדבוק בו יתברך, וכמו שאמרו בפרק קמא דסוטה [יד.] 'אחרי ה' אלהיכם תלכו' [דברים יג, ה], וכי אפשר להדבק בשכינה, אלא הלוך אחר מדותיו. הרי כי ההתדמות אליו במעשים מה שאפשר, נקרא הליכה אחריו, וההליכה אחריו הוא דבוק בו יתברך. כי ראוי ההתדמות באין ספק להביא החבור, כאשר תמצא דברים הדומים יש להם חבור יחד. והדברים אשר הם הפכים זה לזה, אי אפשר שימצאו יחד, ודבר זה אין צריך ראיה" [ראה להלן פ"ב הערה 56]. וכל זה מיישך שייכי למלכות, וכפי שכתב הפחד יצחק ר"ה מאמר יא, אות טו, וז"ל: "ידועים הם דבריהם של חכמי הלשון [ראב"ע בראשית לז, ח], כי ההבדל בין מלוכה וממשלה הוא, כי ממשלה היא שלא ברצונו של מי שמושלים עליו, ומלוכה היא ברצונו של מי שמולכים עליו. בודאי שזה נכון. אבל אין זה אלא חיצוניות הדברים. בפנימיותם של דברים, גנוזה היא ההכרה העדינה כי ה'אדם שבאדם' אינו אלא הדעת שבו. ומכיון שהשם מלוכה לא יונח אלא על הדומה, שכן אריה נקרא מלך החיות [חגיגה יג:] מפני שגם הוא חיה. אבל אם האדם שליט על החיות, אינו אלא מושל ולא מלך, מפני שאין האדם מסוג הבעל חי... מדת המלוכה דורשת דוקא את ההשתייכות לסוג אחד, ובדרך ממילא משתלשל מזה שאין מדת המלוכה נוהגת אלא בזמן שהמלוכה מתקיימת היא מדעתו של זה שמולכים עליו". וראה בדרוש עה"ת [יג:] שביאר שמלכות ה' חלה במיוחד על הצדיקים. וכן הוא בתפארת ישראל פכ"ד הערה 60, ושם פל"ז הערה 27.
(179) כי בגנוני מלכות קיי"ל [משלי יד, כח] "ברוב עם הדרת מלך". וכן ידוע שהמלכות נקראת "כנסת ישראל" [זוה"ק ח"ג קמו., וראה למעלה במשנת כל ישראל הערה 180]. ורש"י [ויקרא כ, ג] כתב: "למען טמא את מקדשי - את כנסת ישראל שהיא מקודשת לי", וראה גו"א שם אות ו [ד"ה ומה שאמר].
(180) באור חדש [קלד:] כתב: "יראה לומר כי בשביל כך היו חיי משה ק"ך שנים [דברים לד, ז], כי מספר ק"ך במספר קטן י"ב, והכדור שהוא שלם נחלק לי"ב, והם י"ב מזלות ברקיע השמים. והכדור הוא שלם לגמרי, ומתחבר הסוף אל ההתחלה, לומר שאין כאן סוף. וכל זה מורה על שלימות ימיו, ומפני השלימות הוא אל השם יתברך". וראה גו"א שמות פל"ב אות ח. והרי מדת מלכות היא "כל" [זוה"ק ח"ג רכ.], ולכך מספר מאה ועשרים שייך ביותר לאנשי כנסת הגדולה. וצרף לכאן את דברי הגר"א לסדר עולם פ"ל שכתב: "משהרגו [אנכה"ג] את יצר הרע, בטלה נבואה". ולפי דבריו כאן הענין מבואר, שביאר שהמעלה של אנכה"ג עומדת לעומת מעלת הנבואה, ודוקא מפאת מעלתם המיוחדת של אנכה"ג נתבטל יצה"ר דע"ז מן העולם. והואיל ובטול זה נעשה מפאת מעלת אנכה"ג העומדת לעומת מעלת הנבואה, לכך דין ששעת בטול יצה"ר זה מן העולם תהיה גם שעת בטול הנבואה מן העולם. וראה הערה 258.
(181) משה, יהושע, זקנים, נביאים, ואנשי כנסת הגדולה.
(182) ובבאר הגולה באר הרביעי [תכז:] כתב: "וזכר חמשה דברים שהם מן העילה עד האדם שהוא המקבל, כנגד חמשה דברות שהם על לוח אחד. כי חמשה דברות הראשונות אל העילה, והם מגיעים עד המקבל". הרי שישנן ה' דרגות מהעילה עד המקבל, וכדבריו כאן. וראה להלן מציון 1385 בביאור מספר חמש האמור כאן, ופ"ב הערות 670, 690.
(183) מיישב שאלות ו-ז ששאל למעלה [ליד ציון 18], וז"ל: "ועוד קשה, שאמר 'יהושע לזקנים וזקנים לנביאים'... אלא בודאי צריך לומר שהזקינים שהיו בימי יהושע מסרו התורה לזקינים אחרים, ואם כן היה לו לומר 'וזקינים לזקינים', כי למה עשה כל הזקינים מסירה אחת. ועוד, דאין ספק כי לא תליא התורה בנבואה, ולענין התורה נחשבים הנביאים כמו הזקינים, ואם כן למה חלק ביניהם לומר 'זקינים לנביאים, ונביאים לאנשי כנסת הגדולה'".
(184) שמסר לכל הזקנים.
(185) כאן נראה שמסתפק בדבר אם יהושע מסר לזקנים שמסרו לנביאים, או שמסר למקצתם, והם מסרו אל זקנים אחרים. אמנם למעלה [מציון 18 עד ציון 26] שלל את האפשרות שהזקנים שבימי יהושע האריכו ימים עד ימי שמואל הנביא, והסיק "אלא בודאי צריך לומר שהזקנים שהיו בימי יהושע מסרו התורה לזקנים אחרים". ויש לעיין בזה.
(186) ליד ציון 172. ובא ליישב את שאלתו השביעית למעלה [ליד ציון 29] "כי לא תליא התורה בנבואה, ולענין התורה נחשבים הנביאים כמו הזקינים, ולמה חלק ביניהם לומר 'זקנים לנביאים, ונביאים לאנשי כנסת הגדולה'". ומיישב שנביאים מורים על המדריגה הקרובה למדריגת הזקנים.
(187) שאלתו השמינית למעלה [ליד ציון 32].
(188) לשונו בגו"א דברים פי"א אות לז: "טעם פשטא מפסיק התיבה בנגינתה מן התיבה שאחריה, ולכך נקרא טעם זה 'מלך', שכל טעם שנגינתו מפסיק התיבה מן תיבה שאחריה נקרא 'מלך', שכל מלך עומד בעצמו, אינו נמשך לאחר". ובח"א לסוטה מב. [ב, פ.] כתב: "כי דוד היה מלך ישראל, ולא היה מלך כשאר מלכים, רק מלך שאליו ראוי המלוכה יותר מכל, ולכך הוא איש אשר אינו נתלה בזולתו, כי כן ענין המלך אשר הכל תולין בו, והוא עומד בעצמו". ובבאר הגולה באר החמישי [עא:] כתב: "המלך בודאי אין לו שתוף וחבור עם הכלל, כמו שהוא ענין כל מלך, שהוא נבדל מן העם", ושם העמיד זאת לעומת נביא "שאין לו עניין זה, כי הוא משותף להם, והוא שלימותם". ובתפארת ישראל פכ"א [שכא:] כתב: "כי אין המלך בכלל שאר בני אדם", ושם הערה 55. ואודות שהמלך הוא נבדל מן העם, ראה בתפארת ישראל פ"מ [תריט:] שכתב: "ענין המלך, שהוא נבדל משאר בני אדם, ואינו נכלל עמהם", ושם הערה 63. וזהו יסוד עתיק בספרי המהר"ל. ובגו"א שמות פי"ז סוף אות יג כתב: "המלך הוא נבדל מן העם אשר מולך עליהם". ובאור חדש [פ.] כתב: "חשיבות המלך כאשר מתנשא על העם, ודבר זה הוא עיקר למלך... חשיבות מלכותו במה שהוא מתנשא עליהם". וראה עוד בהקדמה השלישית לגבורות ה' [כ], אור חדש [קפא.], ולהלן משנה יג [ד"ה ואמר עוד], וכן הערה 1038. ולהלן פ"ד מ"ה [ד"ה אל תעשם] כתב: "המלך נבדל מן העם, ואין לו שתוף עם שאר אדם". וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 155, ולהלן הערות 998, 1279.
(189) אודות שהקבלה יוצרת חבור וקשור, כן ביאר בנתיב הצדקה פ"ו [א, קפא.], בביאור מצות הלואה שנוהגת אף לעשיר [ב"מ עא.], וז"ל: "דבר זה כי ישראל הם עם אחד לגמרי, עד שנקראים 'אחים', ואי אפשר שיהיו אחד אם לא שזה מקבל מזה, וזה מקבל מזה, ובזה הם אחד לגמרי". ועוד אודות שהקבלה יוצרת דביקות בין המקבל והנותן, ראה רש"י [דברים כט, ג] "ולא נתן ה' לכם לב לדעת - להכיר את חסדי הקב"ה ולידבק בו", וראה גו"א במדבר פכ"ג הערה 7, נצח ישראל פל"ג הערה 43, ולהלן פ"ב הערה 1709.
(190) למעלה [ד"ה ולא היה].
(191) "ובדבר שהוא כזה, שהוא מסירת התורה, שבו תלוי קיום העולם, אין ראוי להיות דבר זה במקרה, שהרי כל העולם הוא תולה בקבלת התורה. ולפיכך צריך שיהיה כאן מיוחד לדבר זה, שלא יהיה דבר שבו תלוי כל העולם במקרה" [לשונו למעלה ליד ציון 150].
(192) צרף לכאן דבריו בתפארת ישראל פכ"א [שכ:], שכתב: "ומה שאמרו בפ"ק דראש השנה [כא:] 'ולא קם נביא עוד וגו" [דברים לד, י], רב ושמואל, חד אמר בנביאים לא קם, אבל במלכים קם [שלמה המלך]. אין זה קשיא [שימצא אדם אחר שיהיה מיוחד כמדרגת משה], כי פירוש דבר זה, כי בודאי ראוי שיהיה משה מיוחד בנבואתו. ואם היה לו שתוף בנבואה, לא נתנה התורה, שהיא מיוחדת, על ידי משה. רק שהוא היה מיוחד בנבואה, ולא קם כמוהו, ולכך נתנה תורה על ידו, שאין כמוהו. ומה שאמר 'במלכים קם', דכיון דלא קם בבני אדם כמוהו, הרי היה משה מיוחד בנבואתו. אף כי במלכים קם, דהיינו מפני גודל מדרגתו ומעלתו של שלמה, שהיה מלך על עליונים ותחתונים, כדאמרינן שם [סנהדרין כ:], ולכך נבואתו גם כן במדרגה עליונה, עד שיאמר 'בישראל לא קם, אבל במלכים קם'. ועם זה לא יצא משה ממה שהיה מיוחד במעלתו מצד הנבואה, כי אין המלך בכלל שאר בני אדם. ולפיכך אף אם קם במלכים, לא יצא משה ממה שהיה מיוחד בנבואה". והם דבריו כאן, שהמלך חולק מקום לעצמו, ולכך אין הוא מוריד מיחודו של משה בנבואה. וראה להלן הערה 1381.
(193) כמבואר למעלה [ליד ציון 162], שמדריגת משה מתייחסת לחמה, ומדריגת יהושע מתייחסת ללבנה, וראה הערה 169.
(194) פירוש - עשר הספירות מסודרות בשלשה קוים; ימין, שמאל, ואמצע [כאשר כתר נמצאת מעל לכל]. קו ימין מורה על חסד, ונמצאות בו הספירות של חכמה, חסד, ונצח. לעומת זאת קו השמאל מורה על דין, ונמצאות בו הספירות של בינה, גבורה, והוד. קו האמצע מורה על מיזוג של שמאל וימין [רחמים], ונמצאות בו הספירות של תפארת, יסוד, ומלכות. וראה באר הגולה באר חמישי [ל.], ושם הערות 174, 178. וימין הוא ראשון וקודם לשמאל, שהוא שני, וכפי שכתב בגבורות ה' פ"ע [שכג.]: "הימין נקרא יד אחת, והיא ראשונה, ואין בה שניות. ויד השמאלית נקראת יד שנית". וכן כתב בגבורות ה' פל"ט [קמה:]. וצרף לכאן את דברי הפחד יצחק ר"ה מאמר ד, אות ח, שכתב: "הרצון של מתן שכרם של זכויות הוא הרצון המקורי הפועל בתור כח ראשון. ואילו הרצון של תשלום עונשם של חובות הוא רצון הפועל בתור כח שני, שאינו אלא נמשך מן הרצון המקורי לשם שיווי המשקל של מאזני המשפט. ואם באנו למנות אבות ותולדות ברצון, היינו אומרים שענין המתן שכר הוא פעולתו של רצון - אב, ואילו ענין תשלום העונש הוא פעולתו של רצון - תולדה". וראה גו"א ויקרא פי"ט הערה 155, ובאר הגולה באר שני הערה 151, ולהלן פ"ב הערות 353, 354.
(195) ומדת אברהם היא חסד, שנאמר [מיכה ז, כ] "תתן אמת ליעקב חסד לאברהם". וכן כתב בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קנ.], וז"ל: "ומפני מעלת החסד שהיה באברהם, אמרו במדרש [ב"ר יב, ט] 'אלה תולדות שמים וארץ בהבראם' [בראשית ב, ד], בזכות אברהם נברא העולם, עד כאן. ולמה בשביל אברהם נברא העולם יותר. אבל דבר זה כי אברהם היה בו מדת החסד, ודבר זה הוא ראשון וקרוב אל הש"י יותר מכל, וזה מפני כי הוא יתברך הטוב בעצמו, ולכך מדת החסד שהוא הטוב, קרוב אליו יותר מכל. וכאשר נברא העולם היה נברא בשביל דבר שהוא ראשון וקרוב אליו, ושאר דברים נבראים בשבילו. ולכך הכל נברא בשביל אברהם, שהיה מדתו החסד, והוא ראשון אל הכל". וראה תפארת ישראל פ"כ הערה 10, ולהלן פ"ב הערה 351. וזה לשונו בח"א לב"מ פז. [ג, נא.]: "פירוש, כי הזקן יש בו השכל והחכמה, שהרי כן אמרו [קידושין לב:] 'אין זקן אלא שקנה חכמה', כי לעת זקנתו נחלשו כחות הגופניים, ומתגברים כחות השכליים... כי בהתגבר השכלי מתיש כחו של אדם הגופני... ולפיכך עד אברהם, שהיה הדור חסר חכמה, שלא היו מכירים בוראם... והיה חסר השכל בעולם, ולכך לא היה זקנה, הוא הסתלקות כחות הגוף. אבל אברהם היה עושה שהיה מקבל העולם מעלת השכל, ועם זה הוא הזקנה. אף כי לא היה כל העולם חכמים ונבונים, אין זה כלום, סוף סוף היה אל העולם מעלת השכל, אשר השכל מתנגד אל כחות הגוף. לכך מן אברהם ואילך, שהיה שכל בעולם, היה נוהג זקנה בעולם, והבן הדברים האלו מאוד". ראה להלן פ"ב הערה 502.
(196) וכן כתב בגו"א בראשית פכ"ח אות כג [ד"ה ומסתייעא]: "כי סתם יד הוא שמאל". ואודות שהנביאים מקבלים מצד שמאל, ראה דבריו בנתיב התשובה פ"א [ד"ה אבל יש] שכתב: "כי הנבואה היא במדת הדין". ובבאר הגולה באר הששי [רמה:] כתב: "הנבואה היתה באה בכח על הנביא, ולפיכך נאמר [יחזקאל לז, א] 'היתה עלי יד ה", [מ"א יח, מו] 'ויד ה' היתה אל אליהו'. לכך לא היה יכול הנביא לעמוד כאשר היתה באה עליו הנבואה. ואמר רוח סערה תלויה בזרוע של הקב"ה [חגיגה יב:]. כי מפני שהנבואה באה בכח, כדכתיב [מ"א יח, מו] 'ויד ה", ולפיכך אמר 'ורוח סערה', אשר זה מורה על כח הנבואה, אמר שהיא תלויה בזרוע. דהיינו שיש לנביא דביקות בעצם כחו של הקב"ה, שהוא נקרא 'זרוע', כדכתיב [דברים כו, ח] 'ויוציאנו ה' ביד חזקה ובזרוע נטויה', וזה נמצא בכל מקום". ובנדרים לח. אמרו "כל הנביאים כלם עשירים היו", וכתב לבאר זאת בח"א שם [ב, יג.], וז"ל: "פירוש זה, כי ראוי לנביא יותר העושר מכל שאר דברים, כי כבר אמרנו למעלה כי העשירות הוא מצד שמאל כמו שהתבאר למעלה, ומשם הנבואה, כדכתיב [יחזקאל לג, כב] 'ויד ה' היתה עלי', וכל מקום שנאמר 'יד' הוא שמאל [מנחות לז.], שנאמר [ישעיה מח, יג] 'אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים', ולכך אמר כל הנביאים היו עשירים בפרט".
(197) ראה למעלה הערה 167.
(198) פירוש - חכם שוה לזקן, כי זקן הוא מי שקנה חכמה. ולכך כשאומרים "חכם עדיף מנביא" הוא כמו לומר "זקן עדיף מנביא", ועדיפות הזקן על פני הנביא היא שהזקן מקבל מצד ימין, והנביא מקבל מצד שמאל. וצרף לכאן דברי ההגהות מיימוניות בהלכות תפלה פי"ד אות ג, שכתב לגבי נשיאת כפים בזה"ל: "ויש להגביה ידו ימינית קצת למעלה מן השמאלית... וכן ראוי גם על פי הקבלה".
(199) יש להעיר, כי בנתיב התשובה פ"א [ד"ה אבל יש] כתב: "הנבואה שהיא למעלה מן החכמה", ולכאורה כאן כתב להיפך. וכן בהקדמה לתפארת ישראל [יא.] כתב: "המדרגה האחת היא מדרגת החכמה שיש לאדם בתחתונים, מה שיכול האדם להשיג. המדרגה השניה היא מדרגת הנבואה, שהיא על הנביאים שהם בני אדם שהם בעולם הזה, ובא להם רוח הקודש מעליונים". ובעל כרחך צריך לומר שיש שני סוגי חכמה; יש חכמה שאדם משיג מדעתו, והיא נמוכה מהנבואה. אך יש חכמה שהיא הגלוי הראשוני בעולם, והיא נעלית מהנבואה. ויל"ע.
(200) שמעתי ממו"ר שליט"א לבאר, שמדריגות זקנה, נבואה, ואנכה"ג, מקבילות למדריגות אברהם, יצחק, ויעקב. וידוע שמדת אברהם היא מימין, ומדת יצחק היא משמאל [להלן פ"ב מ"ב (ד"ה ואמר זכות)], ומידת יעקב בלולה משניהם, וכפי שכתב בגו"א בראשית פמ"ט אות כד [ד"ה ועוד]: "יעקב אין מתייחס לו קצה... [כי] הוא האמצעי בין אברהם ובין יצחק" [ראה למעלה בבאור משנת כל ישראל הערה 48, ובנתיב אהבת השם פ"א (ב, מא.)]. ונאמר על יעקב [בראשית כה, כז] "יושב אהלים", ופירשו חכמים [זוה"ק ח"א קמו.] "דאחיד לתרין סטרין לאברהם וליצחק". וכשם שנאמר על מדריגת יעקב לשון רבים ["יושב אהלים"], כך נאמר כאן לשון כנסיה, שכלולה ובלולה משתי המדות של זקנה ונבואה. והלא כך אמרו חכמים על אנשי כנסת הגדולה [מגילה יז:] "מאה ועשרים זקנים, ובהם כמה נביאים", לאמור כנסיה של זקנים ונביאים. וזהו שכתב כאן "שאינם לא לימין ולא לשמאל מצד קדושתם", כפי שמדריגת יעקב מתייחסת לקדושה ולאחדות, וכמו שכתב בגו"א בראשית פכ"ח תחילת אות יז, וז"ל: "דע כי מעלת יעקב מעלה נפרדת ומיוחדת מאוד, ידוע לחכמים ולמשכילים בחכמה שהיה קדוש ונבדל מכל עניני העולם, ולפיכך נאמר אצלו [ישעיה כט, כג] 'והקדישו את קדוש יעקב', נקרא השם יתברך 'קדוש יעקב' על שם שהיה יעקב הקדוש והנבדל, ודבר זה ידוע למשכילים בענין יעקב. ודבר שהוא קדוש ונבדל הוא דבר שלא יתחלק, והוא אחד, כאשר ידוע לחכמים. וידוע כי יעקב עיקר האחדות, ולפיכך אמרו בני יעקב אל יעקב [פסחים נו.] 'כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבבינו אלא אחד'". והרי כח האחדות של יעקב מעמיד אותו על מעלת האמצעי, וכפי שכתב בגבורות ה' פ"ט [נח:]: "השלישי אין מתנגד, ואדרבה הוא מאחד הכל, ולפיכך השלישי נגד האמצעי, שהאמצעי מאחד שני הקצוות. ובשביל כך מדת אברהם חסד, ומדת יצחק מדת הדין [ראה להלן פ"א הערה 519, ופ"ב הערה 353], הפך לזה... ויעקב נגד האמצעי... לכך מדת יעקב אמת, כי האמת אין לו נטיה לא לימין ולא לשמאל" [ראה להלן הערה 292]. וזהו שכתב בנתיב הכעס פ"ב [ב, רלח.], וז"ל: "החכמה והנבואה והגדולה, כי הם ג' מעלות עליונות אשר כל אחת ואחת מדריגה בפני עצמה כאשר תבין אלו ג'... שהרי אלו ג' יש לכל אחד סדר מיוחד עם השם יתברך כאשר תבין". והרי מעלת הגדולה היא מעלת יעקב, וכמו שאמרו [זוה"ק ח"א נז:] "יעקב דא תפארת" [ראה להלן פ"ב הערה 615]. וראה גו"א בראשית פי"ב אות ה, ולהלן הערות 307, 492, 571, 1414.
(201) לאו דוקא, אלא מתוך תשע השאלות ששאל על המשנה, התיישבו עד כה שמונה, שתשע השאלות הן; (א) מדוע רק במסכת זו נשנה סדר הקבלה [ישוב לכך הוא למעלה הערה 53]. (ב) מדוע לא אמרו 'משה קבל תורה מהקב"ה', אלא אמרו "מסיני" [ישוב לכך הוא למעלה מציון 54 ואילך]. (ג) מדוע הוזכר לפעמים לשון קבלה, ולפעמים לשון מסירה [ישוב לכך הוא למעלה מציון 114 ואילך]. (ד) מדוע הוסיפו תיבת "ומסרוה" ביחס של הנביאים לאנשי כנסת הגדולה, שלא הוזכרה במסירות הקודמות [ישוב לכך הוא למעלה ציונים 126, 127]. (ה) מדוע מסר משה התורה ליהושע, ולא לאלעזר בן אהרן הכהן [ישוב לכך הוא למעלה מציון 143 ואילך]. (ו) מדוע לא אמרו "וזקנים לזקנים", שהרי היו כמה דורות של זקנים [ישוב לכך הוא למעלה ציונים 183-185]. (ז) מה קבלה שייכת לנביאים, הרי אין נבואה בלימוד התורה [ישוב לכך הוא למעלה ציונים 186, 196]. (ח) מדוע לא נמנו המלכים [ישוב לכך הוא למעלה מציון 187 ואילך]. (ט) מדוע לא נמצאו דברי מוסר מהנביאים ומהזקנים. ושאלה תשיעית יישב להלן [מציון 255 ואילך].
(202) הנה במשנה נאמר "הם אמרו שלשה דברים", ואילו המהר"ל העתיק כאן "הם היו אומרים שלשה דברים". ונראה שכתב כן כנגד הערת האברבנאל, שהקשה בשאלתו הששית על המשנה בזה"ל: "אם היה זה מוסר מהם ומרגלא בפומייהו, היה ראוי שיאמר 'הם היו אומרים', כלשון המשנה בשאר חכמים" [ראה רע"ב להלן משנה ב]. ועל כך משיב המהר"ל שאין זה דיוק, כיון ש"הם אמרו" הוא כמו "הם היו אומרים", ואכן "היה זה מוסר מהם ומרגלא בפומייהו".
(203) כן הקשה האברבנאל בתחלת שאלתו הששית על המשנה, וז"ל: "כי מה ראו להזהיר על שלשה הדברים האלה מזולתם".
(204) "ולמה אמרו אלו ג' דברים" [הוספה בכת"י]. ואודות חכמתם של אנשי כנסת הגדולה, ראה בנפש החיים שער ב פרק י שכתב: "והמשכיל יבין מדעתו, שלא לחנם הוצרכו לתיקון תחנה קטנה ותפלה קצרה כזו ק"כ זקנים, ומהם כמה נביאים, אלא שהמה השיגו ברוח קדשם והשגת נבואתם העליונה, ונהירא להו שבילין דכל סדרי בראשית ופרקי המרכבה, לזאת יסדו ותקנו מטבע ברכות והתפלות באלו התיבות דוקא... אשר היא נצרכת מאד לתיקון רבוי עולמות וכחות עליונים וסדור המרכבה". וראה בבאר הגולה באר הרביעי [תיג:]. והרע"ב כאן כתב על כך בזה"ל: "הם אמרו שלשה דברים - הרבה דברים אמרו, אלא שלשה דברים הללו אמרו, שיש בהם קיום התורה".
(205) אודות החכמה והבינה של חכמים, ראה דבריו בבאר הגולה באר הרביעי [שטו:] שכתב על דברי חכמים בזה"ל: "כלם הם דברים יקרים מסודרים מזהירים, מלמדים את האדם חכמה ויראת שמים במוסרים, אשר לא נודעו מכל חכמי העולם. וסדר התפלה והברכות והפרישות והזהירות והקדושה והטהרה, עד שאם האדם הולך בדרכיהם, יש מהלכים בין העומדים הקיימים למעלה. וכאשר האדם שהוא בן דעת וחכמה מתבונן בדבריהם, נפלא בעיניו דבר זה, כי אין בדעת האדם להקיף על כל הדברים בכלל ובפרט, אם לא שקבלו החכמים הדברים מפי הנביאים". ראה להלן פ"ב הערה 613.
(206) שהרי יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן היו הזוג הראשון שעמדו בראש סנהדרין [להלן משנה ד], ועליהם אמרו [תמורה טו:] "משמת יוסף בן יועזר איש צרידה ויוסף בן יוחנן איש ירושלים בטלו האשכולות, איש שהכל בו... כל אשכולות שעמדו להן לישראל מימות משה, עד שמת יוסף בן יועזר, היו למדין תורה כמשה רבינו. מכאן ואילך לא היו למדין תורה כמשה רבינו... כל אשכולות שעמדו לישראל מימות משה עד שמת יוסף בן יועזר לא היה בהם שום דופי ["דעד יוסף בן יועזר לא נחלקו בסמיכה, ולא בשום דבר, שעדיין לא נתמעט הלב, ולהכי נקט סמיכה, דהיא היתה מחלוקת ראשונה שנחלקו בו חכמים מעולם, ומיוסף בן יועזר ואילך היה בהן דופי של סמיכה, שנחלקו בסמיכת שלמים ביום טוב" (רש"י תמורה טז.)], מכאן ואילך היה בהן שום דופי". וראה למעלה ציונים 129-130, ולהלן הערות 232, 1394.
(207) אודות שהחולי הוא יציאה מן הטבע, כן כתב בנצח ישראל פ"י [רסג:]: "החולה שיצא מטבעו, אשר נתן השם יתברך הטבע אל האדם להעמיד את האדם, ועתה נשתנה טבעו".
(208) לשונו בתפארת ישראל פנ"ו [תתסז:]: "לפי מעוט השכל שיש לנו, היה ראוי שיהיה הלמוד מסודר כדי לתקן חסרון השכל. כי האיש אשר אינו יכול לילך כמו שאר אדם, יש לו מקל ומשענת לתקן החסרון. ולכך הדור אשר הם חסרי השכל, היה ראוי להם שיהיה להם יותר תקון ומשענת, שיהיה הלמוד שלהם מסודר בתכלית, ובדבר זה היו מגיעים אל מדרגה מה".
(209) "לפעמים הקלקול מצד השינוי, שיש בו שנוי ממה שראוי להיות" [לשונו בח"א לסנהדרין צז. (ג, רז.)].
(210) פירוש - בהבנת לימוד התורה, וכמו שיבאר.
(211) "דהיינו שלא יבא לידי איסור במצות המעשה... ואם אתה מתיר לו שניות לעריות, יבא להתיר ערוה גופא" [לשונו להלן].
(212) "כי הדין תולה בסברא בלבד, ואין לך דבר יותר בחכמה כמו הדין, כמו שאמרו [ב"ב קעה:] אין לך מקצוע בחכמה כמו דיני ממונות, וצריך להזהר שלא יבא לטעות בסברת הלב" [לשונו להלן].
(213) המשפט.
(214) לשון הרמב"ן [דברים ו, יח]: "אי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו וכל משאו ומתנו ותקוני הישוב והמדינות כלם".
(215) עם חלב, שמהתורה רק בשר בהמה נאסר עם חלב [חולין קיג:], אך בשר עוף אינו אסור מהתורה [כדעת רבי עקיבא (חולין קיג.)], וכמו שפסקו רוב הראשונים [תוספות חולין נח. ד"ה ושוין בשם בה"ג, רמב"ם הלכות מאכלות אסורות פ"ט ה"ד, תוה"א לרשב"א בית ג שער ד, טושו"ע יו"ד סימן פז סעיף ג, וט"ז וש"ך שם].
(216) לשון הרמב"ם הלכות ממרים פ"ב ה"ט: "הרי כתוב בתורה [שמות כג, יט] 'לא תבשל גדי בחלב אמו'. מפי השמועה למדו שזה הכתוב אסר לבשל ולאכול בשר בחלב, בין בשר בהמה, בין בשר חיה, אבל בשר העוף מותר בחלב מן התורה... אם אמר [בית דין] בשר העוף מותר מן התורה, ואנו נאסור אותו, ונודיע לעם שהוא גזרה, שלא יבא מן הדבר חובה, ויאמרו; העוף מותר מפני שלא נתפרש, כך החיה מותרת, שהרי לא נתפרשה. ויבא אחר לומר אף בשר בהמה מותרת, חוץ מן העז. ויבא אחר לומר אף בשר העז מותר בחלב פרה, או הכבשה, שלא נאמר אלא 'אמו', שהיא מינו. ויבא אחר לומר אף בחלב העז שאינה אמו מותר, שלא נאמר אלא 'אמו'. לפיכך נאסור כל בשר בחלב, אפילו בשר עוף, אין זה מוסיף, אלא עושה סייג לתורה". וכן בהלכות מאכלות אסורות פ"ט ה"ד כתב: "ואסור באכילה [בשר עוף] מדברי סופרים, כדי שלא יפשעו העם ויבואו לידי איסור בהמה טהורה". אמנם מדברי המהר"ל מוכח שאיסור דרבנן הוא גם על בישול בשר עוף בחלב, ולא רק על אכילת בשר עוף בחלב, וכשיטת המהרש"ל [ים של שלמה חולין פ"ח סימן ק], והב"ח [טור יו"ד סימן פז]. אך מהרמב"ם הנ"ל ובטושו"ע יו"ד סימן פז סעיף ג מבואר שרבנן אסרו בשר עוף בחלב באכילה בלבד, ולא גזרו על הבישול וההנאה [ראה במגיד משנה הלכות מאכ"א פ"ט ה"ד]. והטעם הוא, שרק גזרו על האכילה שיש בה תאוה, אך בבישול שאין בו תאוה כלל, לא חששו לגזור על כך [לחם משנה בהלכות מאכ"א פ"ט סוף ה"ד].
(217) יבמות כא. "אי לאו שניות, פגע בערוה גופא", ויובא להלן בסמוך לציון 253. וראה הערה 281.
(218) כגון שבות דשבת [עירובין לג.], וכן "כל מה שאמרו חכמים עד חצות, מצותן עד שיעלה עמוד השחר... א"כ למה אמרו חכמים עד חצות, כדי להרחיק אדם מן העבירה" [ברכות ב.], וכיו"ב. וראה בבאר הגולה באר הראשון [חלק ב] שביאר בהרחבה הענין שרבנן גזרו על הסייגים.
(219) ברכות כח. "ולא היתה הלכה שהיתה תלויה בבית המדרש שלא פירשוה", ופירש רש"י "מתוך שרבו התלמידים רב החידוד והפלפול". ובמכות י. "כל האוהב ללמד בהמון לו תבואה", ופירש רש"י "ללמד בהמון - מרבה תלמידים. לו תבואה - לפי שעל ידיהם ירבה הפלפול ונותן לב לתרץ קושיותיהם". וראה להלן הערה 252. והרמב"ם בהלכות תלמוד תורה פ"ה הי"ג כתב "התלמידים מוסיפין חכמת הרב, ומרחיבין לבו. אמרו חכמים [תענית ז.] הרבה חכמה למדתי מרבותי, ויותר מחבירי, ומתלמידי יותר מכולם. וכשם שעץ קטן מדליק את הגדול, כך תלמיד קטן מחדד הרב, עד שיוציא ממנו בשאלותיו חכמה מפוארה" [ראה להלן פ"ב הערה 807]. ובסמוך יביא מאמר זה. ולהלן פ"ו מ"ז אמרו שהקנין הי"א של תורה הוא "פלפול התלמידים", וכתב שם בזה"ל: "וזה כי החברים, זה מחכים זה, וכן הוא מחכים את רבו. ובפ"ק דתענית [ז.] אמר רב נחמן בר יצחק, למה נמשלו ד"ת לעץ... מה עץ קטן מדליק את הגדול, אף דברי תורה הקטנים מחדדין את הגדולים. והיינו דאמר רבי חנינא הרבה תורה למדתי מרבותי, ומחבירי יותר, ומתלמידי יותר מכולם, עד כאן. והטעם הוא מבואר מאד, כי הדבר דומה לעץ שאין מקבל האור, וכן הת"ח גדול מפני שהשגתו גדולה מאד לכך אין מתחיל לשאול ולפלפל בחכמה, לפי גודל השגתו ופשיטות שכלו אין בו פלפול, דהיינו השאלה. וצריך אל כל פלפול שאלה, לאפוקי הגדולים אין בהם השאלה. ולפיכך אמר שהקטנים מחדדים את הגדולים, מפני שהם שואלים ביותר, ואז צריך החכם להשיב. ומדמה זה לעץ קטן שהוא מדליק את הגדול, שהאש נאחז ביותר בקטן. וכך הוא הקטן, הוא התחלת השאלה והפלפול. ולכך אמר 'בפלפול התלמידים', שעיקר הפלפול מן התלמידים. ולפיכך אמר 'הרבה תורה למדתי מרבותי', מפני שהם מסרו לי החכמה. 'ומחבירי יותר מהם', מפני שהם שואלים זה את זה ועומדים על עיקר החכמה. 'ומתלמידי יותר מכולם', כי הם מפלפלים ומחדדים יותר בשאלה, ודבר זה מבואר". וראה להלן ציונים 240, 251, 276, 296.
(220) בבאר הגולה באר הראשון [מב:] השוה את הסייגים של חכמים לשמירה שיש לאברים, וכלשונו: "החכימה הטבע לתת לאברים שמירה שלא יתקלקל האבר, כמו שתראה העינים שיש להם מכסה, שלא יבא לעין קלקול. וכן יש הרבה אברים אשר יש להם שמירה שלא יתקלקלו. ואם כן, איך לא יהיה שמירה למצות אלקית. כי לפי גודל ההיזק גזרה החכמה לעשות שמירה יותר, כמו שהחכימה הטבע לעשות אל העין שמירה, הוא המכסה שהוא על העין... וכן עשתה הטבע הצפרנים לאצבעות היד והרגלים, שלא יהיו נקופים בתנועת האדם, ושערות הראש שמירה לראש". ולהלן ציון 824 חזר על הדברים.
(221) שאמרו שם "אמר רבי שמעון בן יוחי, בריך רחמנא דלית אנא [לגירסת הפני משה שם] חכים מידון".
(222) בירושלמי שלפנינו איתא "רבי יוסי בר חלפתא".
(223) "אלא לפי טענותיכם אני דן אתכם" [פני משה שם]. ולהלן פ"ד ריש מ"ז כתב: "הרי לך כמה האדם יחשוב עצמו שאינו יודע כלום בתורה. ואין ספק כי זה בשביל עומק המושג ומשפטים העמוקים מני ים, ומכל שכן בדין, כמו שאמרו לית חכים בדין. ולפיכך הממהר לפסוק ולהורות בודאי דבר זה אינו כבוד התורה". ובסמוך יביא מאמרם [ב"ב קעה:] שאין לך מקצוע בחכמה כמו דיני ממונות.
(224) "תתברר להם התורה", לעומת מה שאמר למעלה [הערה 219] שעל ידי רבוי תלמידים תתברר התורה למלמד.
(225) והם עמי הארצות. ואודות הגנאי שבזה, הנה אמרו [פסחים מט:] "עם הארץ מותר לנוחרו ביום הכפורים שחל להיות בשבת", וכתב לבאר זאת בנתיב התורה פט"ו [א, סד.] בזה"ל: "כי מצד אשר הוא ע"ה היה מותר לנחרו. אף על גב דודאי אסור לנחרו, והממיתו חייב מיתה, אבל זהו מצד שהוא בכח להיות תלמיד חכם, כי כל עם הארץ הוא בכח להיות תלמיד חכם, והרי נחשב תלמיד חכם בכח, ומצד הזה ראוי אליו החיים. אבל מצד שהוא ע"ה, היה מותר לנחרו ביום הכפורים. וזה מורה על פחיתות גדול, שאין לו החיות רק מצד הדבר שהוא בכח עליו. ולא כך התלמיד חכם, שהחיות אליו מה שנמצא בו תורה בפעל. ודבר זה מבואר, והוא פירוש אמת אין בו ספק". וכן כתב בבאר הגולה באר השביעי [שסט:], והוסיף: "ואם מת ולא יצא שכלו אל הפעל, נמצא כי למפרע היה מותר לנוחרו ביום הכפורים, וזה גנות וגנאי". וראה להלן פ"ד מ"ה [ד"ה ובהכי יתורץ] שהזכיר שם ברמיזה יסוד זה.
(226) לשון הרמב"ם בהלכות סנהדרין פ"ה ה"ח: "דיני קנסות, כגון גזילות וחבלות ותשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמשה והאונס והמפתה וכיוצא בהן, אין דנין אותם אלא שלשה מומחים, והם הסמוכין בארץ ישראל. אבל שאר דיני ממונות, כגון הודאות והלואות, אינן צריכין מומחה, אלא אפילו שלשה הדיוטות, ואפילו אחד מומחה דן אותן". ולכאורה לפי זה אין הכרח לומר שבמשנתנו היושב בדין הוא יחיד מומחה, שהרי הודאות והלואות "אינן צריכין מומחה, אלא אפילו שלשה הדיוטות". ואולי יש לישב, שהרמב"ם פסק כרב אחא בריה דרב איקא [סנהדרין ג.] שבהודאות והלואות מן התורה כשר לדון אפילו אחד, אלא שחכמים תיקנו שאין דיני ממונות אלא בשלשה [רמב"ם הלכות סנהדרין פ"ב הי"א], כדי שלא יבואו יושבי קרנות להיות דיינים, ובשלשה אי אפשר שלא יהיה ביניהם אחד שהוא גמיר [סנהדרין ג.]. ועכ"פ היחיד המועיל מהתורה הוא יחיד מומחה [כמבואר ברמב"ם הנ"ל, ודלא כרא"ש סנהדרין ר"פ א]. ומן הסתם שאנכה"ג דברו על המציאות שהיתה בטרם שבאו רבנן ותיקנו שצריך שלשה, ולכך אותו יחיד שמועיל מהתורה הרי הוא "יחיד מומחה".
(227) "מתונים - רגילין בהמתנה כדי לעיין בה יפה קודם שחתכוהו" [רש"י סנהדרין ז:]. ובברכות כ. כתב רש"י "'מתון מתון' לשון המתנה".
(228) לשון הגמרא שם "הרבה למדתי מרבותי, ומחבירי יותר מרבותי, ומתלמידי יותר מכולן". וכאן כוונתו לבבא השניה "ומחבירי יותר מרבותי", שבא לבאר כיצד חסרון התלמידים נתקן על ידי רבוי תלמידים. וכן להלן פ"ו מ"ז בביאור קנין "פלפול התלמידים" כתב: "'ומחבירי יותר מהם', מפני שהם שואלים זה את זה ועומדים על עיקר החכמה".
(229) להלן פ"ד מי"ד אמרו "שגגת תלמוד עולה זדון", וכתב לפרש זאת שם בזה"ל: "אמר 'שגגת תלמוד עולה זדון', וזה כי השגגה הוא הטעות, והגורם לזה הוא החומר, שאם אין החומר, השכל הוא בפועל, ואין בו שגגה וטעות. ולפיכך השגגה שייך במעשים אשר הם שייכים לגוף החמרי, ולפעמים השכל שהוא מאיר אל האדם החמרי אינו אתו, והוא טועה, אבל בשכל אין שייך טעות. ולפיכך שגגת תלמוד עולה זדון, כי מאחר שהתלמוד הוא שכלי, לא היה לו לטעות. למה הדבר דומה, לאדם אשר הולך בחושך, ומשבר את הכלים שהם לפניו, בודאי שייך בזה שיהיה שוגג, שלא ראה. אבל האדם שיש בידו נר מאיר, והולך ומשבר את הכלים, שלא שם לבו על זה, בודאי דבר זה עולה זדון, אחר שיש בידו נר מאיר, ולא שם לבו על זה... ובמדריגת השכל אין שגגה כלל. ובפרק אלו מציאות [ב"מ לג:], דרש רבי יהודה ברבי אילעי, מאי דכתיב [ישעיה נח, א] 'והגד לעמי פשעם ולבית יעקב חטאתם'. 'לעמי פשעם' אלו ת"ח, שאפילו שגגות נעשים להם כזדונות, 'ולבית יעקב חטאתם', אלו עמי הארץ, שאפילו זדונות נעשה להם כשגגות, עד כאן. וביאור זה, כי הת"ח אשר בראשם הנר המאיר, וכדכתיב [קהלת ב, יד] 'החכם עיניו בראשו', אין לו לטעות בשום דבר, ותמיד ישכיל בשכלו, ולא יטעה אפילו במעשה הגוף, היה לו להיות נזהר ולא יכשל כלל. ולפיכך אפילו שגגות נעשות לו כזדונות. ולהפך זה, עם הארץ, אפילו זדונות נעשים לו כשגגות, מפני שהוא חסר השכל, והוא כלו גופני, והוא דומה למי שהולך בלא נר, ולפיכך אף הזדונות נעשים לו כשגגות". וצרף לכאן מאמרם [ביצה יא:] "אין שבות במקדש", ופירש רש"י [עירובין קב.] "ואין שבות דרבנן במקדש, דלא גזרו שם". והטעם הוא שהכהנים זריזים הם, ויודעים להיזהר שלא יבואו לידי איסור תורה [מאירי ר"ה כט:]. ולא בלבד לכהנים, אלא אף לזרים אין שבות במקדש [מאירי פסחים סה:], ואף שהטעם הוא שכהנים זריזים הם, צריך לומר שבמקדש מצויים כהנים שמלמדים אותם להיזהר [עיין רש"י פסחים לו. ד"ה במקום זריזין]. הרי שהסייג אינו מיועד לאלו היודעים להבחין בין הדברים. ובבאר הגולה באר השני [קנז.] כתב: "ודברים אלו הם דברי חכמה, שהיו יודעים להבדיל בין הדברים כפי מה שהוא כל דבר, ולא כמו הכסיל שהוא הולך בחושך, ולא ידע בין דברים המותרים ובין דברים האסורים". ובנתיב הפרישות פ"א [ב, קיא:] כתב: "השכל מבדיל בין דבר לדבר, אבל החמרי אינו מבדיל". וראה להלן הערות 254, 1422, 1467.
(230) "תקון כלל" - תקון גמור הכולל הכל.
(231) כי כל מנין הוא בא למעט, וכמו ששאלו כמה פעמים בגמרא "מנינא למעוטי מאי" [יבמות ג., גיטין ט:, קידושין ג., ב"ק ה., ועוד]. וכן להלן פ"ב מ"ט [ד"ה ונמצא באדם] כתב: "מנין... כולל כל השבחים, שאין להוסיף ואין לגרוע... המנין בא להגיד שאין להוסיף ואין לגרוע כלל". וראה להלן ציונים 243, 288, ופ"ב הערה 1056.
(232) כמבואר למעלה הערה 206.
(233) כפי שיביא כמה פסוקים בהמשך. וכן הוא נאמר מ"א ז, יד, ישעיה יא, ב, משלי ל, ב-ג, ועוד. ובסמוך יבאר שהבנת סברא ישרה ונכונה היא חכמה, ואילו פלפול הוא בינה, שמוציא דבר מתוך דבר על ידי פלפול, ואילו ידיעת הדבר היא דעת. ולהלן פ"ג מי"ז [ד"ה אם אין דעת] כתב: "החכמה כמשמעו, אשר הוא חכם ומשכיל בדברים אשר הם בעולם. והבינה הוא מעלה יתירה מזאת, שהוא מבין דבר מתוך דבר... כי החכם הוא בעל סברה, שעומד על הדבר שהוא לפניו, והנבון הוא כמו המפולפל, שמוציא דבר מתוך דבר... אבל הדעת הוא שידע אמתת הדברים כפי מה שהם בהבדל הדברים. וידוע כי האדם גדרו שהוא 'חי מדבר', כי במה שהוא מדבר - נבדל האדם מן שאר בעלי חיים. ודבר זה [שהגדרת אדם היא שהוא מדבר] נקרא דעת, דהיינו השגת הדברים בהבדל שלהם [ראה הערה 241]. אבל החכמה אינו רק השגה מה שמשיג נקרא חכמה, אף כי אינו משיג הדבר מצד אמיתתו ובהבדל שלו... כי הדעת על ידו מבדיל בין דבר לדבר", ושם בהערות יובאו המקבילות ליסוד זה בשאר ספריו. ולהלן פ"ה מכ"א [ד"ה בן חמש] כתב: "מקרא משנה תלמוד. ואלו שלשה דברים הם השגות חלוקות; מקרא הוא השגה מה, ואין ההשגה בשלימות ובבירור. אבל המשנה היא הידיעה בבירור. והתלמוד הוא להבין טעם הדבר שאינו במשנה כלל. ולפיכך אלו שלשה דברים הם מחולקים. וכבר אמרנו כי מקרא משנה ותלמוד הם כנגד חכמה דעת בינה. כי המקרא יש בו חכמה, אבל המשנה היא הידיעה הגמורה להבין כל דבר כפי מה שהוא בהבדל של כל אחד מן אחד, עד שידע הדבר מבורר, כי זה ענין הדעת, שידע להבדיל בין דבר לדבר, וזה הוא ענין המשנה. והתלמוד הוא בינה, שמוציא דבר מתוך דבר על ידי הפלפול, כל זה נקרא תלמוד". וראה להלן פ"ב הערה 748.
(234) "בחכמה" כאן הכוונה לחכמה מקיפה, הכוללת חכמה בינה ודעת.
(235) ופירש רש"י שם "חכמה - מה שאדם שומע מאחרים ולומד. תבונה - מבין דבר מלבו מתוך דברים שלמד. דעת - רוח הקודש".
(236) להלן פ"ג מי"ז [ד"ה אם אין דעת] הביא פסוק זה, וביאר את חלקי הפסוק.
(237) רש"י דברים א, יג: "מה בין חכמים לנבונים, חכם דומה לשולחני עשיר, כשמביאין לו דינרין לראות, רואה. וכשאין מביאין, יושב ותוהא. נבון דומה לשולחני תגר, כשמביאין לו מעות לראות, רואה. וכשאין מביאין לו, הוא מחזר ומביא משלו". ולהלן פ"ג מי"ז [ד"ה אם אין דעת] הביא דברים אלו.
(238) "והשלישי לא תליא לא בסברא ולא בפלפול, רק כנגד מי שהוא נעדר הידיעה, עד שאין לו ידיעה" [לשונו בסמוך].
(239) לשון המשנה שם "הרוצה שיחכים יעסוק בדיני ממונות, שאין לך מקצוע בתורה יותר מהן". וראה למעלה הערות 212, 223. ובגו"א שמות פט"ו אות ל [ד"ה ואם] כתב: "הדינין של תורה יש בהם חכמה, כמו שאמרו חכמים 'הרוצה שיחכים יעסוק בדיני ממונות, לפי שבקל משתנה הדין", וראה להלן הערה 1603. ושם ויקרא פכ"ו אות כ כתב: "כי כל משפט הוא דבר מושכל... וכמו שאמרו חכמים מי שרוצה להחכים יעסוק בדיני ממונות", והובא למעלה בהקדמה הערה 176 [ראה בסמוך הערה 271]. הרי ש"דין" פירושו "דיני ממונות", וכמבואר להלן הערות 274, 275. ובתפארת ישראל פ"י הערה 45 נתבאר ההבדל בין שם "חכמה" של דיני ממונות, לעומת מה שאמרו [שבת לא.] שסדר קדשים נקרא "חכמת" [ישעיה לג, ו].
(240) כמבואר למעלה בהערה 219, ולהלן הערה 251.
(241) כי הגדרת דעת היא "שידע אמתת הדברים כפי מה שהם בהבדל הדברים... דהיינו השגת הדברים בהבדל שלהם" [הובא בהערה 233]. ולכך תקון חסרון הדעת הוא בהבדלת הדברים על ידי סייגי חכמים. וראה בגו"א שמות פט"ו הערה 158.
(242) מתוך דיוק לשונו מתבאר שיש הבדל בין שני התקונים הראשונים, לבין התקון השלישי; שני התקונים הראשונים מועילים באופן ישיר להשלים את שני החסרונות [בחכמה ובבינה] המקבילים להם. כי מתינות בדין משלימה את חסרון החכמה, והעמדת תלמידים משלימה את חסרון הפלפול, וכמו שביאר. אך עשיית סיג למצות אינה משלימה את חסרון הדעת, אלא היא "תקון הטעות מה שמגיע מן חסרון הידיעה, שלא יעבור על דברי תורה" [לשונו כאן]. הרי שיש בזה תקון התולדה, אך לא תקון האב. והעולה מכך הוא שחסרון הדעת אינו בעצם בר תקון, ורק ניתן למנוע את הקלקולים המסתעפים מכך. ועל כך אמרו חכמים [נדרים מא.] "אין עני אלא בדעה... דא קני מה חסר, דא לא קני מה קני". ובסנהדרין צב. אמרו "כל אדם שאין בו דעה אסור לרחם עליו", ובח"א שם [ג, קפג.] כתב: "אסור לרחם על מי שאין בו דעת, כי מי שאין בו דעת אין לו חבור וקשור כלל, כי הוא גשמי, ומצד הגשם הנבראים מחולקים". ובנתיב התורה פי"ד [א, נח.] כתב: "כי אי אפשר שיהיה העולם בלא דעת, כי מה היה האדם נחשב אם לא היה הדעת, רק היה נמשל כבהמות נדמה אם לא היה הדעת. ולכך אמר עוד שכל מי שאין בו דעת אסור לרחם עליו, וכאילו אינו אדם". וראה למעלה הערה 73.
(243) כמבואר למעלה בהערה 231, ולהלן הערה 288.
(244) פירוש - לדורם של אנשי כנסת הגדולה לא היה חסרון בחכמה בינה ודעת, כי היו בשלימות, אך עם כל זה יש צורך באזהרתם, וכמו שמבאר. ומה שברור לו שהיו בשלימות, כן ביאר להלן ריש משנה ב: "אנשי כנסת הגדולה כלם ביחד שהיו עדה קדושה, ובודאי הדור היה יותר שלם". ולמעלה [ליד ציון 173] כתב: "אנשי כנסת הגדולה היה להם מדריגה מיוחדת, שהיו עדה קדושה, שהיו קדושים במעשיהם, מצד קדושתם היה להם מעלה עליונה, עד כי בימיהם נתבטלה עבודה זרה מן העולם". וראה בסמוך ציון 258.
(245) "לא היה להם מדריגת הנבואה, [ש]לא היה מדריגה שלהם יוצאת מכלל שאר האדם, לא כמו משה ויהושע וזקנים ונביאים, שמדריגתם יוצאת מכלל סתם בני אדם" [לשונו בהמשך ליד ציון 259].
(246) ולחשוש תמיד להיותו בעל חסרון מפאת "שהוא נקרא 'אדם' על שהוא עפר מן האדמה" [לשונו בתפארת ישראל פ"ג (נז:) עפ"י הב"ר יז, ד]. וראה למעלה בהקדמה הערה 78, ובסמוך הערה 264. ובנתיב התורה פ"ז [א, לא.] כתב: "אף אם למד לשמה, צריך שילמד לעשות, ולא שתהיה התורה לשמה מבלי שיבקש לעשות. ובפרק בית שמאי [יבמות קט:] רבי יוסי אומר, כל האומר אין לו אלא תורה... אפילו תורה אין לו... וביאור ענין זה, מצד כי התורה שהיא השכל העליון, אין לה עמידה באדם, כי הוא בעל גוף. לפיכך אין לאדם דביקות אל התורה מצד שהיא שכל, כי אם באמצעית המעשה, שהמעשה שייך לגוף [ראה למעלה בהקדמה הערה 31, ובסמוך הערה 254], ועל ידי זה יש לו חבור וצרוף אל התורה. ולפיכך אם כל כוונתו ללמוד מבלי שיבקש לעשות, אפילו תורה אין לו, וכאשר כל ענינו ללמוד תורה בלבד, ואינו פונה אל המעשה, שהוא שייך לאדם במה שהאדם גשמי" [והובא למעלה בהקדמה הערה 34]. הרי ש"ראוי שיהיה נוהג האדם כפי מדריגתו, שהוא אדם", וללמוד ע"מ לעשות, ולא ללמוד בלבד. וראה להלן הערה 1486, ופ"ב הערה 581.
(247) כפי שכתב בבאר הגולה באר השני [קלח:], וז"ל: "כי האדם הוא חמרי, וכל שכל ודעת אשר יש לו התלות בחומר אינו שכל ברור, שאינו שכל גמור כמו השכל שהוא נבדל לגמרי מן החמרי". ובח"א לבכורות ח: [ד, קכא.] כתב: "אין ספק כי השכל [של האדם] אינו נבדל לגמרי מכל וכל, שאם היה השכל נבדל לגמרי, לא היה נמצא עם האדם, שהוא בעל גוף. אבל במה שהשכל הוא עומד באדם, מזה נראה שאין השכל נבדל מכל וכל". ושם מאריך בזה. וראה בנר מצוה ח"ב הערה 2. ובהקדמה לתפארת ישראל [יט:] כתב: "כי מה נחשב האדם שאין בו רק שכל האנושי. אבל 'עדות ה' נאמנה מחכימת פתי' [תהלים יט, ח], שעל ידי התורה נעשה חכם. כי התורה מעידה על הנמצאים לברר כל דבר, והיא נאמנה מחכימת הפתי, עד שנחשב שכלי ביותר". ובח"א לסנהדרין לח. [ג, קמט.] כתב: "כאשר אין האדם קונה על ידי התורה ומצות מעלה עליונה נבדלת, והוא רוצה לסמוך על מה שיש בו השכל האנושי, אין דבר זה נחשב לכלום... אבל אם הוא בעל תורה ומצות, אז קונה האדם מעלה נבדלת אלקית, והוא נבדל מן החמרי לגמרי, עד שהוא נבדל לגמרי... והוא קונה מעלה נבדלת יותר אף מן המלאכים, כי להם לא ניתנה התורה, שהיא שכל האלקי הנבדל לגמרי". ובתפארת ישראל פמ"ז [תשכז:] כתב: "אין התורה השכלית כמו שכל האדם, שהוא מצורף אל החומר, ובשביל שהשכל מצורף אל החומר, לכך מצורף שכל האדם ג"כ אל ההעדר, ואינו נמלט מן המות". ולהלן משנה ב כתב: "כי כאשר יש באדם התורה, הוא נחשב בריאה טובה בעצמו, כאשר יש בו התורה השכלית. אבל אם אין בו התורה, אין האדם בעצמו נחשב טוב, כי חסר ממנו התורה, שהיא השלמת האדם במה שהוא אדם, והוא נמשל כבהמה נדמה, ואין זה נחשב בריאה, ואין ראוי לו המציאות... כי כל הנבראים שנבראו אין בהם חכמה האלקית העליונה. אף כי האדם הוא בעל שכל, אין זה רק שכל האנושי, שהוא מצורף אל החומר. ואין ראוי לעולם הקיום בשביל הטוב הזה, כי פחות ושפל הוא השכל האנושי. רק בשביל התורה שהוא השכל האלקי... כי בודאי שפלות בריאת האדם כאשר הוא נוטה להיות כמו בהמה, ומעלת הבריאה באשר הוא נבדל מן הבהמית, ואין זה רק על ידי התורה השכלית", ושם הערה 367. וראה להלן פ"ג סוף מ"ט. ולמעלה בתחילת ההקדמה, שכתב: "ואף אם זוהר השכל ונצוץ שלו לו לעינים, להורות לו הדרך אשר ילך בו, אין הדבר הזה רק מה שראוי לאדם לעשות מצד שהוא אדם, לא במה שבחר השם יתברך בו... ודבר זה הוא למעלה מן השכל האנושי", ושם הערות 13, 18, ולהלן הערה 695.
(248) כי מוגבלות השכל האנושי אינה אלא מחמת שהשכל האנושי מצורף לחומר, ואילו לא היה מצורף לחומר, היה השכל האנושי ברור וזך לגמרי. וכפי שכתב בנתיב הצדק פ"ג [ב, קמה:], וז"ל: "כי כאשר הוא בבטן אמו, ועדיין אין הנשמה מוטבע בגוף, רק הוא כח נבדל, לכך יש לאדם כח לקבל כל התורה, כי אין מונע לו מן החומר... וכאשר הנפש מוטבע בחומר, דבר זה משכח ממנו כל התורה", והובא למעלה בהקדמה הערה 18. ובבאר הגולה באר השני [קלח:] כתב: "כי התורה הצריכה לעשות הלנת דין [סנהדרין לה.], מפני כי האדם הוא חמרי, וכל שכל ודעת אשר יש לו התלות בחומר אינו שכל ברור, שאינו שכל גמור כמו השכל שהוא נבדל לגמרי מן החמרי. ולפיכך צריך הלנת דין לבא אל הבירור... וכאשר הדין עומד באדם וילין עמו הדין, לא שייך לומר שהיה ממהר לפסוק קודם שראוי, שהרי לן אצלו הדין, ואז המשפט כמו שראוי לאדם בעל חומר". והם הם הדברים שכתב כאן.
(249) לשונו בבאר הגולה באר השני [קמ.]: "וכבר אמרנו כי האדם מפני שהוא אדם גשמי, צריך שיהיה השכל שלו יורד לעומק, ואין השכל שלו בפעל. וצריך שיהיה מעיין בו עד שירד לעומק, ויצא אל הפעל, כמו שראוי אל שכל האדם שאינו בפעל". וכאן נוגע בעוד יסוד נפוץ בספריו; הגשמי הוא בכח, והנבדל הוא בפועל. והואיל והאדם הוא גשמי, לפיכך אין הוא נמצא בפועל, וממילא יש עליו להתייגע בכדי להוציא את עצמו אל הפעל. וכן כתב להלן פ"ג מ"ו [ד"ה ועוד יש], וז"ל: "דע כי החומר הוא מדרגה הראשונה של הנמצא, ואין לחומר מציאות בפועל רק בכח, והצורה היא המדרגה השניה, ובצורה הדבר נמצא ונרשם בפועל לגמרי", ושם בהערות.
(250) והנה בעוד שכאן ביאר שחסרון האדם הגשמי הוא המחייב את המתנת הדין, הרי בנתיב הדין פ"א [א, קפז.] ביאר שעומק הדין הוא המחייב את המתנת הדין, וכלשונו: "ובפרק קמא דסנהדרין [ז:], דרש בר קפרא, מנא הא מלתא דאמור רבנן הוו מתונים בדין, דכתיב [שמות כ, כו] 'ולא תעלה במעלות', וסמיך ליה [שמות כא, א] 'ואלה המשפטים אשר תשים'. ודבר זה כבר בארנו בפרק משה קבל, כי הדין בפרט צריך המתנה, שהדין הוא לאלהים, כמו שהתבאר מענין הדין כי הוא אל הש"י ולא לאדם, ולפיכך ראוי אל האדם להמתין בדין, כי אין הדין עם האדם, והדין שייך אל האלהים בפרט, כמו שידוע, לכך יש לו להמתין בדין. וזה אמרם במסכת פסחים [נד:] כי נעלם מן האדם עומק המשפט והדין... ולכך המשפט צריך המתנה, כדי שיוכל להבין ולהגיע אל עומק המשפט. ומי שהוא ממהר וקופץ ומוציא המשפט, הוא מקלקל המשפט, כי המשפט אינו מצד האדם, ולכך אי אפשר שיגיע האדם אל המשפט, רק בשביל המתנה" [ראה הערה 294]. והנה לכאורה זו הדגשה שונה מדבריו כאן, ועם כל זה בנתיב הדין הזכיר את דבריו כאן, ומכך משמע ששני הדברים עולים בקנה אחד. וכן צירפם להדדי בנצח ישראל פי"ח [תה.], וז"ל: "עומק הדין הוא ג"כ מכוסה ממנו. כי הדין מושכל מחויב... [ו]מפני שהוא מחויב ומוכרח הוא מכוסה מן בני אדם, במה שהאדם גשמי, ושכלו אינו שכל גמור, לא יוכל לעמוד על השכל המחוייב, שהוא הדין. ואילו היה יודע עומק הדין, היה האדם שכלי לגמרי, כי זהו אמיתות השכל, ולפיכך השכל המחויב הוא נבדל ממנו, שאי אפשר לדעת עומקו". הרי שמפאת שהאדם הוא גשמי, לכך נמנעת ממנו האפשרות לעמוד על עומק הדין. ובנתיב הדין גופא בהמשך שם כתב: "צריך שיהיה מתון בדין כמו שראוי אל האדם במה שהוא אדם גשמי, אשר ראוי אליו המתנה לענין הדין, שאין השכל נמצא אתו בפעל לגמרי, ואין אתו המשפט, ולפיכך צריך המתנה". וראה להלן פ"ו מ"ב [ד"ה ואמר נותנין].
(251) כמבואר למעלה בהערות 219, 240.
(252) ובגמרא [מכות י.] הביאו את שני המאמרים האלו זה אחר זה; "מאי דכתיב 'חרב אל הבדים ונואלו', חרב על צוארי שונאיהם של ת"ח שיושבין ועוסקין בתורה בד בבד... רבינא אמר, כל האוהב ללמד בהמון לו תבואה", ופירש רש"י "ללמד בהמון - מרבה תלמידים. לו תבואה - לפי שעל ידיהם ירבה הפלפול ונותן לב לתרץ קושיותיהם". ולהלן פ"ו מ"ז איתא שהקנין העשירי של תורה הוא "דבוק חברים", וכתב שם על כך להלן: "כי האדם כאשר הוא יחידי אינו מקבל התורה [ומביא שם את המאמר "חרב על הבדים"]... כי עיקר התורה ע"י שנים דוקא. כי האדם במה שהוא עצמו בעל חומר, ראוי שיוציא השכל אל אחר, ואז הוא שכל נבדל שאינו עומד בגוף האדם. אבל כאשר הוא עוסק בד בבד, ואינו מוציא השכל אל אחר להיות שכל נבדל מן הגוף, אינו מתחכם כלל", ומבאר שם מדוע אף "מטפשין". ובנתיב התורה ר"פ ו כתב: "לפי מה שהתורה היא השכל העליון, שהוא נבדל מן האדם, ושכל האדם עומד בגוף האדם שהוא גשמי, ולכן צריך האדם אל הכנה שיקנה השכל הנבדל. וזה שיהיה קנין התורה בחבורה, שעל ידי חבורה קונה השכל הנבדל. ואין דומה אל החכמה שהוא מתחכם מעצמו, שאותו שכל עומד בגשם, ואינו שכל נבדל. רק השכל שהוא נקנה בחבורה, השכל הזה נבדל לגמרי מן הגוף [ומביא המאמר הנ"ל]... וביאור זה, כי השכל עומד בגוף, וצריך שיהיה שכל נבדל מן הגוף. ואם הוא לומד תורה על ידי החבורה, שכל אחד מוציא שכלו אל אחר, ואחר מקבל אותו, ואצל האחר שקבל מן חבירו הרי אצלו הוא שכל נבדל, שהרי לא היה עומד בו, עד שבזה הוא נעשה שכל נבדל".
(253) ראה למעלה ציון 217.
(254) אמנם לפנינו שם [ד"ה ואמר נדרים] לא ביאר ש"מעשה האדם אינם מוגדרים בעצמם, וצריכים גדר וסייג". ונראה, שכבר נתבאר למעלה [בהקדמה הערה 31, ולמעלה הערה 246] שהמעשה מתייחס לגוף, וכן נתבאר למעלה [הערה 229] שהצורך לגדר וסייג הוא רק אצל אלו שאינם תלמידי חכמים, שהרי "השכל מבדיל בין דבר לדבר, אבל החמרי אינו מבדיל" [לשונו בנתיב הפרישות פ"א (ב, קיא:)]. ובצירוף הדברים להדדי מתבאר שהמעשה [המתייחס אל הגוף] זקוק לסייג ולגדר, לעומת השכל שאינו זקוק לכך.
(255) בא ליישב את שאלתו התשיעית על המשנה [למעלה אחר ציון 33] "למה לא נמצא שום מוסר מן הנביאים או מן הזקינים, רק נמצא מוסר מן אנשי כנסת הגדולה, שאמרו ג' דברים".
(256) שהיו עוד יותר קודמים לנביאים [וכלשונו בסמוך "הנביאים, ומכל שכן הקודמים"], וכל הקודם יותר - הוא שכלי יותר, כי "הכל מודים בדבר זה, כי החכמה לראשונים ולא לאחרונים" [לשונו בבאר הגולה באר הרביעי (שכד.)]. ונאמר [קהלת ז, י] "אל תאמר מה היה שהימים הראשונים היו טובים מאלה כי לא מחכמה שאלת על זה", ופירש רש"י [ר"ה כה:]: "כי לא מחכמה שאלת על זה, לפי שהדורות היו טובים וצדיקים מן האחרונים, לפיכך היו הימים הראשונים טובים מאלה, שאי אפשר שיהיו אחרונים כראשונים". ובבאר הגולה בהקדמה [ד:] כתב: "הראשונים היו כלם שכל, כי האדם הוא מגוף ומשכל. ובדורות הראשונים גבר כח השכלי על הגוף, והיה ידו על העליונה, עד שהיה להם לב רחב לקבל החכמה, ולא היה להם מונע מן הגוף". וראה שם בהערות 6, 20, 21. ואודות מעלת הדורות הראשונים הנובעת דוקא מפאת היותם ראשונים, ראה דבריו בגו"א בראשית פי"ד אות כא [ד"ה ומפני] שכתב: "יש חילוק והבדל בין הדורות כמו שהתבאר. פירוש, העולם יש לו התחלה ויש לו סוף, בכל הדברים אין התחלה וסוף שוים, וזהו שגורם שנוי בנמצאים, לפי קרבתם אל התחלה ואל הסוף. וזהו הראיה הגדולה שיש על חידוש העולם מה שהעינים רואות.... מסגולת ההתחלה שהוא יותר ראוי למציאות מדבר שהוא קרוב אל הסוף. שהרי ההתחלה נמצא ראשון, וההתחלה תנאי במציאות הסוף, שלא ימצא הסוף אלא אם קודם נמצא ההתחלה, ואין להתחלה שום תנאי. ודבר שנמצא בלי תנאי, מציאותו יותר מדבר שיש למציאותו תנאי" [הובא למעלה בהקדמה הערה 154].
(257) לשון הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ז ה"א: "מיסודי הדת לידע שהאל מנבא את בני האדם. ואין הנבואה חלה אלא על חכם גדול בחכמה גבור במדותיו, ולא יהא יצרו מתגבר עליו בדבר בעולם, אלא הוא מתגבר בדעתו על יצרו תמיד. והוא בעל דעה רחבה נכונה עד מאד... מיד רוח הקודש שורה עליו. ובעת שתנוח עליו הרוח תתערב נפשו במעלת המלאכים הנקראים אישים, ויהפך לאיש אחר, ויבין בדעתו שאינו כמות שהיה, אלא שנתעלה על מעלת שאר בני אדם החכמים, כמו שנאמר בשאול [ש"א י, ו] 'והתנבית עמם ונהפכת לאיש אחר'".
(258) שהנבואה נסתלקה מישראל כאשר אנכה"ג בטלו יצה"ר דע"ז, כמבואר למעלה בהערה 180. ואודות מעלת אנכה"ג, ראה למעלה הערה 244.
(259) אודות ההבדל בין דרגת הנבואה לדרגת אנכה"ג, ראה פחד יצחק יוה"כ, מאמר טו, ד, שכתב: "השריש המהר"ל [נצח ישראל פ"ד (נט:)], דקדושת המקדש של מקדש ראשון היה הצד הקרוב יותר אל הנותן, וקדושת המקדש של הבית השני היה הצד הקרוב אל מקבל קדושה זו... כמו כן מתגלה הוא ההבדל זה בתקופתם של שני הבתים. דהנהגה של כנס"י בתקופת הבית הראשון היתה על ידי נביאים, ואילו ההנהגה בתקופת בית שני היתה ע"י אנשי כנסת הגדולה ותלמידיהם, כדאיתא במתניתין ריש אבות [א, א] 'ונביאים מסרוה לאנכה"ג'. וגם אנכה"ג הם שאמרו 'עשו סיג לתורה' [שם]. ורובא דרובא של התקנות הגזירות ודברי סופרים הם מתקופת הבית השני. והלא קיי"ל דכל התקנות מתקיימות בכח ההתפשטות בכל ישראל [ע"ז לו.]. וכל זה מורה באצבע, כי גם מצד תקופתם של שני הבתים, היתה תקופת הבית הראשון קרובה יותר לצד הנותן, ואילו תקופת הבית השני היתה קרובה יותר לצד המקבל" [ראה להלן הערה 1410, ופ"ב הערה 1040]. הרי שההבדל בין דרגת הנבואה לדרגת אנשי כנסת הגדולה הוא שדרגת הנבואה באה מהנותן, ואילו דרגת אנכה"ג באה מהמקבלים, וכפי שהתבאר למעלה בהערות 173-175.
(260) ולא נקראו "אנשי נבואה", "אנשי זקנה", כפי שנקראו "אנשי כנסת הגדולה" [ראה הערה 267]. ושם מיוחד מורה על מהות מיוחדת, וכמבואר למעלה במשנת "כל ישראל" הערות 162, 172, ולמעלה הערות 148, 166.
(261) ואם תאמר, מנין שניתן להקיש מהזקנים והנביאים [שמדריגתם יוצאת מכלל סתם בני אדם], שאף הדור שלהם היה כך. והנראה, שאמרו [ערכין יז.] "פרנס לפי דורו", ובח"א שם [ד, קמג:] כתב: "כי הפרנס והדור אשר הוא פרנס לו, מתיחסים יחד. ואם הדור הוא קשה, ג"כ המלך שהוא מנהיג להם הוא קשה. ואם העם בניחותא, כך המלך הוא בנחת". וראה בבאר הגולה באר הששי הערה 187. הרי שיש זיקה בין הפרנס לדורו, וניתן להקיש מהמנהיג לדורו. וראה להלן הערות 311, 671, ופ"ב הערה 1127.
(262) מכאן משמע שמתקופת אנכה"ג ואילך אין השכל נבדל מן החומר לגמרי. אך בהקדמה לבאר הגולה ביאר שאף דורות מאוחרים יותר מאנכה"ג היו בדרגה נבדלת, שהביא שם את הגמרא [עירובין נג.] שאמרו "לבן של ראשונים כפתחו של אולם... ראשונים - רבי עקיבא. איכא דאמרי, ראשונים - רבי אלעזר בן שמוע". וכתב על כך בהקדמה שם [ד:]: "בארו שהראשונים היו כלם שכל. כי האדם הוא מגוף ושכל, ובדורות הראשונים גבר כח השכל על הגוף, והיה ידו על העליונה... ולא היה מונע מן הגוף". ומדובר בדורות מאוחרים יותר מאנשי כנסת הגדולה, ומ"מ "היו כלם שכל", וכיצד מבאר כאן שמתקופת אנכה"ג ואילך "אין שכלו נבדל מן החומר לגמרי". ונראה שלא קשה, כי כאן מדבר על השכל לכשעצמו, שמתקופת אנכה"ג ואילך לא היה השכל נבדל כ"כ מן החומר. אך בהקדמה לבאר הגולה דן ביחס שבין השכל לגוף, שבדורות הראשונים "גבר כח השכלי על הגוף, והיה ידו על העליונה", אך מ"מ השכל גופא לא היה נבדל לגמרי, וכדבריו כאן.
(264) "'תוכחת מוסר' מיסרים את האדם החמרי שלא ילך אחר תאותו, במה שהוא בעל אדמה חמרית... מסלק אותו מן המיתה, שהוא דרך מעוקל, לדרך חיים, וזהו [משלי ו, כג] 'דרך חיים תוכחת מוסר'" [לשונו למעלה בהקדמה, ושם הערות 78-82]. וראה הערה 246. ובהקדמתו לנתיבות עולם כתב: "שלא יסור מן הדרך הישר, שנקרא [משלי ה, ו] 'אורח חיים'". הרי "דרך הישר" [שהזכיר כאן] היא "דרך חיים" [שהזכיר בהקדמה למעלה].
(265) כפי שכתב למעלה [ד"ה פירוש המשנה] "ראוי לאב לייסר את בנו בדברי מוסר, ובפרט האב יותר מן אחר, מפני שבילדותו של בן הוא מוטל על האב להנהיג בנו בכל דבר ילדותו", ושם הערה 39.
(266) אודות שבימי הילדות הנפש מוטבעת בחמרי, ולכך הוא פונה אל התאוות, כן כתב בנצח ישראל פט"ו [שסד.], וז"ל: "כי בימי הקטנות והבחרות... נחשב שכלו וצורתו בטל אצל הגוף, כאילו היה חומרי לגמרי. לכך פונה אל התאוות החומריות, והוא עוזב השכל מכל וכל", ושם הערה 70. ובנתיב הצדק פ"ג [ב, קמד.] כתב: "כי זמן הילדות הולך האדם אחר תאותו". ובנר מצוה [סה.] כתב: "כי חומר האדם בילדותו גובר על השכלי", ושם הערה 375.
(267) לעומת השמות "זקנים" ו"נביאים", וכמבואר בהערה 260.
(268) אודות השייכות שבין מוסר ליסורין, כן כתב למעלה בהקדמה [ד"ה ואין פשט], וז"ל: "דברי מוסר המייסרים את האדם שלא ילך אחר גופו וחומרו, רק יסלק הדברים אשר נמשך בהם האדם אחר תאות גופו. ודבר זה הם יסורים לגופו, כי האדם מצד גופו רודף אחריהם. לפיכך נקראו המדות הטובות 'דברי מוסר', שהם מייסרים את האדם שלא ילך אחר תאות גופו", ושם הערות 115, 116.
(269) "אלו שלשה דברים כלם הם בשביל חסרון השכל, שהתחיל הדור להתמעט מן החכמה... וכאשר ראו חסרון הדור בחכמה, באו אנשי כנסת הגדולה ותקנו כל שלשתן" [לשונו למעלה ליד ציון 232]. אמנם שם ביאר שהחסרון התבטא בחכמה בינה ודעת, וכאן יבאר שהחסרון יתבטא במשפטים, מצות, וחוקים, וכמו שמבאר.
(270) "משפטי - משמע דברים המיושרים, והדין נותן לעשותו" [רש"י יומא סז: ד"ה משפטי]. ובויקרא יח, ד פירש רש"י: "את משפטי תעשו - אלו דברים האמורים בתורה במשפט, שאילו לא נאמרו היו כדאי לאומרן". ועוד אודות ש"משפט" פירושו חיוב גמור, כן כתב בתפארת ישראל פמ"א [תרנב:], לאחר שביאר שם החיוב המיוחד שיש בכבוד אב ואם, כתב: "והעד הנאמן על כל הדברים אשר אמרנו במכילתא [שמות טו, כה] 'שם שם לו חוק ומשפט'... 'משפט' זה כבוד אב ואם... למה נקרא כבוד אב ואם 'משפט'. אבל דבר זה כמו שאמרנו, כי הידיעה והשכל מחייב מצוה זאת יותר משאר כל המצות, לכך נקרא מצות כבוד אב ואם 'משפט'". וראה שם הערה 79. הרי ש"משפט" פירושו מצוה שהשכל מחייבה במיוחד. וראה למעלה בהקדמה הערה 174.
(271) רש"י בראשית כו, ה: "חוקותי - דברים שיצר הרע ואומות העולם משיבין עליהם, כגון אכילת חזיר ולבישת שעטנז, שאין טעם בדבר, אלא גזירת המלך וחוקותיו". ובויקרא יט, יט, כתב: "את חוקותי תשמרו - גזרת מלך, שאין טעם לדבר". והנה בעוד שרש"י כתב על החוקים "שאין טעם בדבר", המהר"ל כתב "שאין טעם שלהם נגלה". והדגשה זו היא לשיטתו בגו"א דברים פ"ה אות ו [ד"ה ולכך], שכתב: "חוקים אין טעם ידוע בהם... [אבל] הטעם ידוע אצל הנותן". ובתפארת ישראל פמ"ח [תשס.] כתב: "'חקים' הם נעלמים ונסתרים לגמרי מבני אדם, והוא יתברך ידע דרכם", ושם הערה 98. ושם ס"פ ח [קלו.] כתב: "המצות שאין טעמם ידוע ונגלה, הלא הם ידועים למשה ולשאר חכמים לפי מעלתם ומדרגתם", ושם הערה 63. וראה הערה 279. ועוד אודות ההבדל בין חוקים למשפטים, הנה נאמר [ויקרא כו, טו] "ואם בחוקתי תמאסו ואם את משפטי תגעל נפשכם וגו'", ופירש רש"י שם "משפטי תגעל נפשכם - שונא החכמים". וביאר זאת הגו"א שם אות כ בזה"ל: "כי החכמים נקראים חכמים מפני שהם יודעים את החכמה, שהיא 'משפט', כי כל משפט הוא דבר מושכל. ואינם חכמים בשביל שיודעים את החקים, כי החקים מפני שאין לעמוד עליהם אין חכמים בהם, אבל במשפט יש חכמה, לפי שהוא משפט אמת. וכמו שאמרו חכמים [ב"ב קעה:] מי שרוצה להחכים יעסוק בדיני ממונות. וזהו 'את משפטי תגעל נפשכם'". וראה למעלה בהקדמה הערה 176, וכאן למעלה הערה 239, ולהלן הערה 305.
(272) לשונו בגו"א דברים פ"ה אות ו [ד"ה ועוד]: "מצות התורה נחלקים לארבעה חלקים; האחד, שאין טעם שלהם נגלה כלל, ולא יוכל האדם לדעת כלל, כמו פרה אדומה [במדב"ר יט, ו], וכיוצא בו מצות שעטנז, והרבה מצות שהם חוקים. ויש מצות שטעמם ידוע כאשר נכתבו בתורה, כמו שבת ותפילין, ואם לא נכתבו לא ידענו הטעם, שכתב אצל שבת [שמות כ, יא] 'כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ', ומצות אלו נקראים 'מקובלות', שהם מקובלים אצלינו מפי משה. השלישי, הם מצות המושכלות, כגון דינין, שכל משפטים ידועים אצלינו אף כי לא נתן לנו, [ד]ידענו שהמלוה לחבירו חייב לשלם, ואלו המצות הם נקראים 'מצות המושכלות'. המין הרביעי הם המצות הטבעיות, שחפץ האדם לקיים בטבע, כגון כבוד אב ואם". וכאן חיבר את שני החלקים האחרונים [מצות מושכלות ומצות טבעיות] ליחידה אחת ["משפטים"]. ובתפארת ישראל פמ"ח [תשס.] כתב: "כי התורה יש בה שלשה חלקים, דכתיב [דברים ו, כ] 'מה העדות והחקים והמשפטים אשר צוה ה' אתכם'. 'חקים' הם נעלמים ונסתרים לגמרי מבני אדם, והוא יתברך ידע דרכם. 'העדות' שהם גם כן נעלמים מבני אדם, אבל אם מלמדים אותם לאדם אז ידע ויבין אותם על אמתתם, רק צריכים להודיע אותם אליו. 'משפטים' הם מצות ידועים, שאף אם לא נאמרו, דין הוא שיהיו נאמרים, כמו כבוד אב ואם, וגניבה, ורציחה, וכיוצא בהם. ואותם שנקראים 'עדות', כמו שבת, שהוא עדות על שהשם יתברך ברא הכל בששה ימים, אבל לא נודע דבר זה מעצמו. וכן כמה וכמה מצות". אמנם שם העמיד מצות שנקראות "עדות" כשלב האמצעי, ואילו כאן העמיד "מצות" כשלב זה. וראה שם הערה 102, ובסמוך הערה 306.
(273) דברים ה, כח, שם ו, א, מ"ב יז, לז, נחמיה א, ז, שם ט, יג, ועוד.
(274) "הדינים" הם דיני ממונות, וכמבואר למעלה הערה 239.
(275) ומדובר שם בדיני ממונות של עבד עברי, נזקי ממון, וכיו"ב. והרמב"ן [שמות כא, א] כתב: "'ואלה המשפטים' כנגד 'לא תחמוד' [שמות כ, יד]. כי אם לא ידע האדם משפט הבית או השדה ושאר ממון, יחשוב שהוא שלו, ויחמדהו ויקחהו לעצמו. לפיכך אמר 'תשים לפניהם', משפטים ישרים ינהיגו אותם ביניהם, ולא יחמדו מה שאינו שלהם מן הדין. וכן אמרו במדרש רבה [שמו"ר ל, ב] כל התורה כלה תלויה במשפט, לכך נתן הקב"ה דינין אחר עשרת הדברות". ומפסוק זה למד ש"עיקר המשפטים הם הדינים", ונראה לבאר זאת, שהואיל ונאמר על דיני ממונות אלו "ואלה המשפטים", משמע שהם עיקר, "כי 'אלה' משמע לשון חשיבות" [גו"א שם ר"פ משפטים]. ובגמרא [סנהדרין ז:] אמרו "מנא הא מילתא דאמרו רבנן 'הוו מתונין בדין', דכתיב [שמות כ, כג] 'ולא תעלה במעלות' ["בחזקה ובמרוצה" (רש"י שם)], וסמיך ליה 'ואלה המשפטים'". הרי הפסוק המורה שהדינים הם עיקריות המשפט, הוא גם המורה ש"הוו מתונים בדין". וזה מורה באצבע שהמתנת הדין קשורה לחלק ה"משפט" של המצות, וכהסברו כאן.
(276) כמבואר למעלה הערה 219.
(278) אמנם בגו"א ויקרא פכ"ו אות ב כתב על החוקים שאפשר לעמוד עליהם מעט, וכלשונו: "החוקות הם דברים שאין טעמם ידוע על אמתתם, ואפשר לאדם להשיג מעט מהם, והוא הולך ומעמיק תמיד יותר ממה שהשיג בראשונה... ומה שאמרו כי המצות שהם חוקים לא ניתנו טעם שלהם לגלות, אינו רוצה לומר שאין האדם יודע כלל מן המצות, אלא שאין יכול להבין אותם לגמרי, אבל יכול להבין מעט". וזה דלא כדבריו כאן "שאין לעמוד עליהם כלל". וראה בתפארת ישראל פמ"ח הערה 103 ששאלה זו קשה גם שם, וצ"ע.
(279) נראה שכוונתו ש"חוק" מורה על גזירת מלך, וכלשון הגמרא [יומא סז:] "אני ה' חקקתיו ואין לך רשות להרהר בהן". והרמב"ן [ויקרא יט, יט] כתב: "אין הכוונה בהם [בחוקים] שתהיה גזירת מלך מלכי המלכים בשום מקום בלא טעם, כי כל אמרת אלוק צרופה. רק החוקים הם גזירת מלך אשר יחוק במלכותו בלי שיגלה תועלתם לעם, ואין העם נהנים בהם, אבל מהרהרין אחריהם בלבם, ומקבלים אותם ליראת המלכות... אבל כולם בטעם נכון ותועלת שלימה". והרד"ק בספר השרשים שורש חקק כתב: "ויתכן לפרש מזה 'ומחוקק מבין רגליו' [בראשית מט, י], 'חלקת מחוקק' [דברים לג, כא], והוא המושל. ונקרא כן כי הוא משים החקים בארצו". הרי ש"חוק" מורה על כחו של המלך, שמתקבל אצל העם רק מפאת יראת המלכות.
(280) לשון הרמב"ן [ויקרא כו, טו]: "בעבור היות החוקים מצות, לא נתגלה טעמם להמון, ימאסו אותם הכסילים, יאמר מה חפץ... כי נשרוף הפרה ונזרוק עלינו האפר". ובגו"א דברים פ"ה אות ו [ד"ה ולכך] כתב: "לב האדם מהרהר... בחוקים, לפי שאין טעם ידוע בהם, ויאמר למה אעשה, אחר שאין טעם לי בהם". אמנם שם ביאר שלפעמים זו דוקא סבה שלא יהרהר אחר החוקים, אך יהרהר אחר המשפטים, וכלשונו: "ולפעמים אין מהרהר בחוקים, מפני שאמר שהטעם ידוע אצל הנותן, והוא מאמין. אבל מהרהר אחר המשפטים, באשר נראה לו שאין כך לפי דעתו". ושם ממשיך לבאר שלפעמים יש להרהר אחר המצות יותר מהמשפטים והחוקים. וצריך לומר שהחשש של הרהור אחר הדבר, הגם שקיים במצות ומשפטים, נמצא בעיקרו לגבי חוקים, וכמבואר ברמב"ן הנ"ל. והרמב"ם בהלכות מעילה פ"ח ה"ח כתב: "ראוי לאדם להתבונן במשפטי התורה הקדושה, ולידע סוף ענינם כפי כחו, ודבר שלא ימצא לו טעם ולא ידע לו עילה, אל יהי קל בעיניו, ולא יהרוס לעלות אל ה' פן יפרוץ בו, ולא תהא מחשבתו בו כמחשבתו בשאר דברי החול. בוא וראה כמה החמירה תורה במעילה. ומה אם עצים ואבנים ועפר ואפר, כיון שנקרא שם אדון העולם עליהם בדברים בלבד נתקדשו, וכל הנוהג בהן מנהג חול מעל בה, ואפילו היה שוגג צריך כפרה, קל וחומר למצוה שחקק לנו הקב"ה, שלא יבעט האדם בהן מפני שלא ידע טעמן, ולא יחפה דברים אשר לא כן על השם, ולא יחשוב בהן מחשבתו כדברי החול... והחוקים הן המצות שאין טעמן ידוע. אמרו חכמים [יומא סז:], חוקים חקתי לך ואין לך רשות להרהר בהן, ויצרו של אדם נוקפו בהן, ואומות העולם משיבין עליהן, כגון איסור בשר חזיר, ובשר בחלב, ועגלה ערופה, ופרה אדומה, ושעיר המשתלח... והקדימה תורה ציווי על החוקים, שנאמר [ויקרא יח, ה] 'ושמרתם את חקותי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם'", וראה להלן הערה 1272. ומאותו טעם שהתורה הקדימה את הציווי של החוקים, כך רבנן ראו צורך לגזור סייגים וגדרים בנוגע לחוקים.
(281) צריך ביאור, מנין לומר שמכל הסייגים שגזרו חז"ל, "גזרו שניות לעריות ביותר מכל". ומצינו לכאורה את ההיפך; חלוצה אסורה לכהן מדרבנן [יבמות כד.], וכתוצאה מכך ולד חלוצה הוא חלל מדרבנן [רמב"ם הלכות איסורי ביאה פי"ט ה"ח]. ולעומת זאת, לא מצינו שולד של שניות יהיה ממזר מדרבנן [עיין בצפנת פענח ריש הלכות שבת]. ושמעתי מגיסי הרה"ג ר' אריה ברגמן שליט"א לבאר, שכל סייגי דרבנן האחרים נאמרו משום "אתי לאחלופי" [גיטין טז:], שאם תתיר בשר עוף בחלב, יבואו להתיר בשר בהמה בחלב [כמבואר למעלה הערה 216], ולא יבדילו בין בשר עוף לבשר בהמה. אך לגבי שניות, מעולם לא נקבע אסורם מפאת "אתי לאחלופי", אלא הוי הרחקה בעצם. שהנה אמרו חכמים [יבמות כא.] "מה הם שניות, אם אמו, ואם אביו וכו'", ופירש רש"י שם "אם אמו - אמו כתיבה, וגזרו רבנן על אם אמו, כדי שלא יפגע באמו. וגזרו נמי באם אביו משום אם אמו". נמצא שאין טעם האיסור משום שיבואו לאחלופי בין אם אמו לאמו, ולא יבדילו ביניהן, דמובדלות ועומדות הן, אלא שמ"מ האיסור הוא בכדי לוודא שלא יבוא לפגוע באמו, לכך הרחיקוהו אף מאם אמו, בבחינת [שבת יג.] "לך לך אמרי נזירא סחור סחור, לכרמא לא תקרב". לכך כל הנשים הללו שנאסרו הן "שניה" לערוה, שנעשה כאן רובד שני של נשים אסורות, בכדי להפרישו מן הרובד הראשון. ודפח"ח. רמז לדבר נמצא בתיבת "שניות" גופא, שהרמב"ם [הלכות אישות פ"א ה"ו] ביאר זאת בזה"ל: "יש נשים אחרות שהן אסורות מפי הקבלה, ואיסורן מדברי סופרים, והן נקראות 'שניות', מפני שהן שניות לעריות". ולכאורה יש לתמוה לפי זה, מדוע שאר סייגי דרבנן אינם נקראים בשם "שניות", כי הם "שני" לאיסור תורה, ובשר עוף יהיה נחשב "שני" לבשר בהמה. אלא הם הם הדברים, אין בשר עוף "שני" לבשר בהמה, אלא הוא גופא נחשב כבשר בהמה מחמת החשש דאתי לאחלופי בינו לבין בשר בהמה, ונמצא שיש כאן הרחבת גדר שם "בשר בהמה". אך אין אם אמו נחשבת כאמו, אלא היא "שניה" לאמו, וזו יחודיות שנמצאת בעריות במיוחד, שהאיסור הראשון נשמר על ידי גדרי האיסור השני, עד שנקבע שסתם "שניות" הוא שניות לעריות, וכלשון המשנה [יבמות כ.] "שניות מדברי סופרים". והנה לשון הרמב"ם הנ"ל הוא ששניות "אסורות מפי הקבלה". ותמה על כך הכס"מ שם: "קשיא לי, שלשון 'קבלה' נופל על דבר מקובל מפי משה רבינו ע"ה, או נלמד מי"ג מדות, ומאחר שאיסור שניות הוא מגזירת חכמים... לא יצדק לומר בהן לשון 'קבלה'". והלח"מ שם כתב לתרץ, וז"ל: "ונראה, משום דאמרו בגמרא בפרק כיצד [יבמות כא.] רמז לשניות מן התורה מנין... עוד אמרו שם דשלמה גזר עליהם, ומשום הכי אפשר דקראם רבינו ז"ל 'דברי קבלה'" [עיין יד מלאכי כללי הרמב"ם אות מ]. ומדוע באמת רק לגבי שניות הגמרא שאלה "רמז מן התורה מנין", ולא שאלו כן על שאר סייגים של חכמים. אלא שבשניות יש הוספה על דברי תורה שאינה נמצאת בשאר סייגים, ולכך רק כאן נשאלה השאלה איה מקום רמיזתן בתורה. ודו"ק.
(282) לשון הגמרא שם "רב כהנא אמר מהכא, 'ושמרתם את משמרתי' [ויקרא יח, ל], עשו משמרת למשמרתי". ופירש רש"י שם "ושמרתם את משמרתי - גבי עריות כתוב". והואיל והגלוי לעשיית סייגים נאמר בפרשת עריות, בהכרח שהסייגים קשורים במיוחד ובמסוים לפרשת עריות.
(283) כמו שנאמר [שמות טו, כה] "ויצעק אל ה' וגו' שם שם לו חק ומשפט וגו'", ופירשו במכילתא שם "'חק' זה עריות, דכתיב [ויקרא יח, ל] 'לבלתי עשות מחקות התועבות האלה'". והרמב"ן [ויקרא יח, ו] כתב: "והנה העריות מכלל החוקים, דברים שהם גזירת מלך... והוא היודע הצורך והתועלת במצוה ההיא שיצוה בה, ולא יגיד אותו לעם זולתי לחכמי יועציו". ובבאר הגולה באר השני [רמג.] כתב: "מה שאסרה התורה כל עריות הכתובות בתורה, הם חוק, כמו שאר חקים שבתורה", ושם הערה 672. וראה בגבורות ה' בהקדמה ראשונה [ד], נתיב יראת השם פ"ד [ב, לג.], ובנתיב הבושה פ"ב [ב, רב.] בביאור שם "חוק" שיש לעריות.
(284) חידוש גדול יש בדברים אלו, שמבאר רבוי הסייגים בעריות מחמת היותן בגדר "חוק". כי שגרת המחשבה תופסת שרבוי הסייגים בעריות הוא משום שיצר לב האדם מחמד עריות ביותר. וכמו שכתב הרמב"ם בסוף הלכות איסורי ביאה פכ"ב הלכות יח-כ: "אין לך דבר בכל התורה כולה שהוא קשה לרוב העם לפרוש אלא מן העריות והביאות האסורות... ואמרו חכמים [חגיגה יא:] גזל ועריות נפשו של אדם מתאוה להן ומחמדתן. ואין אתה מוצא קהל בכל זמן וזמן שאין בהן פרוצין בעריות וביאות אסורות. ועוד אמרו חכמים [ב"ב קסה.] רוב בגזל מיעוט בעריות והכל באבק לשון הרע. לפיכך ראוי לו לאדם לכוף יצרו בדבר זה, ולהרגיל עצמו בקדושה יתירה ובמחשבה טהורה ובדעה נכונה, כדי להנצל מהן". ולכך הסייגים שנאמרו בעריות היו נתפסים כפועל יוצא מהרגלת האדם בקדושה יתירה ובמחשבה טהורה ובדעה נכונה. אך המהר"ל מוסיף שאותו חשש של מכשול המצוי בעריות, מתעצם ומתחזק מחמת שהעריות הן בגדר "חוק", ולכך גדרו חכמים את הדבר בסייגים רבים. ובודאי שאף לשיטתו צריך לומר שישנו חשש למכשול בעריות מצד עצמו [ולא רק מפאת היות העריות בגדר "חוק"], דאל"כ, מדוע לא מצאנו רבוי סייגים בשאר חוקיה של תורה [כגון שעטנז, פרה אדומה, ומאכלות אסורות] כפי שנמצא בעריות. אך מ"מ אין רבוי הסייגים מחמת חשש המכשול לכשעצמו, אלא רבוי זה נתלה בכך שהעריות הן בגדר "חוק", ולכך חשש מהמכשול מתעצם יותר. ונראה שמוכח כן, שהרי הרמב"ם הביא את מאמר חכמים שהשוו את גזל ועריות להדדי בנוגע לתאוות וחמדת האדם. ואף הביא מאמר אחר שאמרו ש"רוב בגזל ומיעוט בעריות" ["רוב בני אדם חשודין על הגזל" (רשב"ם שם)]. והואיל והמכשול נמצא בגזל יותר מאשר בעריות, והתאוה והחמדה שוה בשניהם, מדוע לא נמצאו רבוי סייגים בגזל, כפי שנמצא בעריות. אלא בעל כרחך שההבדל בין עריות לגזל הוא שעריות הן חוק וגזל הוא משפט, והצורך בסייגים נמצא בחוק יותר ממשפט, כי "כל דבר שאין ידוע צריך סייג".
(285) בביאור כנגד מה עומדים שלשת הדברים שאמרו אנכה"ג ["הוו מתונים בדין, והעמידו תלמידים הרבה, ועשו סייג לתורה"]. ואמר בזה ארבעה פירושים; (א) כנגד משפטים שבין איש לחבירו, הבנת דברי תורה, ומעשי מצות. (ב) כנגד גדולים, תלמידי חכמים, ושאר בני אדם. (ג) כנגד חכמה, בינה [פלפול], ודעת. (ד) כנגד משפטים, מצות, וחוקים. ובסמוך יביא פירוש נוסף (ה); כנגד המחוייב הגמור, המחוייב לפי דעת תורה, והאינו מחוייב כלל.
(286) דרך המהר"ל להדגיש שהסבריו השונים אינם אלא בעלי גוון אחד, וכמו שכתב בתפארת ישראל ס"פ ד: "והכל שורש אחד אמת, וגזע צדק, יוצא מפרדס החכמה". ובאור חדש [קלה:] כתב: "ועם כי נתבאר למעלה ענין זה ג"כ, הלא הכל שורש אחד אמת ונכון". ובגבורות ה' פ"ס [רסז.] כתב: "ולאיש חכם אשר נתן ה' בו חכמה ודעת, ידע כי משורש אחד יצאו הפירושים". ולהלן פ"א מ"ב [ד"ה ורמז הכתוב] כתב: "כי הכל הולך אל מקום אחד, ושורש אחד אליו". ושם פ"ב מי"ד [ד"ה ומעתה התבאר] כתב: "ופירשנו הדבר בבחינות שונות זה מזה... כי אף אם הם הבחינות שונות, הכל שורש אחד אמיתי, אין ספק בזה כלל למי שמבין". וכן הוא בנצח ישראל ס"פ ד. ובגו"א ויקרא פ"ח סוף אות ח כתב: "והרואה יחשוב שהוא פירוש אחר, ואינו רק פירוש אחד למבין". ובבאר הגולה באר הרביעי [שפד:] כתב: "והכל הוא סגנון אחד, ואם שהוא נראה מעט שנוי, אינו אלא אחד". ושם [תג:] כתב: "שכל הטעמים הם טעם אחד וחכמה אחת". וראה שם הערות 847, 1408. ונראה שהטעם לכך הוא שהאמת היא אחת ולא שתים, וכפי שכתב בנתיב האמת פ"א [א, קצו.], וז"ל: "אין דבר שהוא אחד רק האמת הוא אחד. ואי אפשר שיהיה האמת שנים. שאם תשאל על האדם מה זה, הנה אם אתה אומר שהוא בהמה או חיה או עוף, וכל הדברים אשר אתה אומר עליו, הכל הוא שקר, והם רבים עד שאין קץ ואין תכלית אל השקר. ואילו האמת הוא אחד, שהרי הוא אדם, ולא דבר אחר. אם כן האמת הוא אחד, וכן כל דבר שקר הוא הרבה". [ראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 170, ולהלן הערה 1581.] והואיל וכל הסבריו אמת, בהכרח שכל הסבריו הם אחד. וראה להלן ציונים 436, 557, 1679, ופ"ב ציונים 286, 1575.
(287) שהכל הולך סביב הציר של חכמה, בינה, ודעת. שארבעת פירושיו הם; (א) כנגד משפטים שבין איש לחבירו, הבנת דברי תורה, ומעשי מצות. (ב) כנגד גדולים, תלמידי חכמים, ושאר בני אדם. (ג) כנגד חכמה, בינה [פלפול], ודעת. (ד) כנגד משפטים, מצות, וחוקים. והרי "חוק" שייך לחכמה, ואילו "משפט" שייך לבינה [ראה קהלת יעקב ערך חק, ובאדרת אליהו דברים א, יב, ובבאר יצחק שם], וממילא "מצוה" שייכת לדעת. ולכך שני טעמיו האחרונים הם אחד. וכן המעשה הוא תפארת לאדם [להלן פ"ב מ"א], ותפארת היא דעת [זוה"ק ח"ב קכג.], ולכך אף שני טעמיו הראשונים מיוסדים על החלוקה של חכמה בינה ודעת.
(288) כמבואר בהערות 231, 243.
(289) שנאמרו בשלשות, וכגון "על שלשה דברים העולם עומד" [להלן משנה ב], "עשה לך רב, וקנה לך חבר, והוי דן את כל האדם לכף זכות" [להלן משנה ו], "הרחק משכן רע, ואל תתחבר לרשע, ואל תתיאש מן הפורענות" [להלן משנה ז], וכיו"ב. וראה להלן פ"ב הערה 1282.
(290) ולכך באו בשלשות, כי מספר שלשה משלים מכל צד, וכמו שמבאר. ומבאר כאן פירוש חמישי לשלשה דברים.
(291) אם כוונתו לומר שדברי חכמים באים להשלים את האדם "בכל צד", כן כתב להלן פ"א מ"ב [ד"ה ומה שהאדם]. ולהלן פ"ב מי"ד [ד"ה וכבר אמרנו] כתב: "כי אלו ג' דברים משלימים את האדם בכל צד". ואם כוונתו לומר שמספר שלש הוא כולל את הכל ליחידה אחת, כן כתב להלן פ"ב ריש מ"י, שכתב: "יש לשאול למה בחרו כל אחד ואחד לומר שלשה דברים, לא פחות ולא יותר... יש לך לדעת כי כל אחד מאלו חכמים בחרו לומר ג' דברים, מפני כי דברים אלו דברי מוסר שיהיו על לוח לב האדם תמיד לא יסורו ממנו. וג' דברים דרך האדם לזכור, אבל יותר משלשה ישכח מקצת מן הדברים. ולפיכך אמרו [פסחים ג:] לעולם ישנה אדם לתלמידיו דרך קצרה. ולכך בחרו בג' דברים. וכן תמצא ברוב מוסר שהם במסכתא זאת ג' דברי מוסר. ועוד, כי ג' דברים אפשר שיהיו מן ענין אחד, ויש קשור זה בזה, ודבר זה הוא מסגולת השלשה שהם מתקשרים, כאשר תניח אותם זה אצל זה ע"י האמצעי שהוא בין שתיהם. ולפיכך סגולת השלשה שיש להם קשור ביחד, וכאשר האדם מזכיר את אחד יזכיר גם את השני ואת השלישי. אבל לומר הרבה דברים, א"א שיהיה להם קשור, שיהיו ענין אחד, ואין זכירה להם, ויבא בהם השכחה".
(292) כמו שכתב לגבי שלשת האבות בגבורות ה' פ"ט [נח:], וז"ל: "השלישי אין לו מתנגד, ואדרבה הוא מאחד הכל, ולפיכך השלישי נגד האמצעי, שהאמצעי מאחד שני הקצוות, ובשביל כך מדת אברהם חסד, ומדת יצחק מדת הדין, הפך לזה, כי הדין צריך לרדת לעומק הדין עד הסוף, והחסד כאשר אין יורד לסוף הדבר... ויעקב נגד האמצעי" [הובא למעלה בהערה 200]. ובגבורות ה' פכ"ז [קי:] ביאר ששלש המכות שעשה משה לפני פרעה [נחש, צרעת, ודם (שמות ד, ב-ט)] הן כנגד "מדת האבות. כי הנחש יש לו כח אש... נמשך ממדת יצחק שמדתו אש. והצרעת כשלג דבר זה נמשך ממדת אברהם, שמדתו המים, והשלג הוא המים, וממדתו מכת הצרעת... והדם הוא טבע ממוצע, שיש בו חמימות אש וקצת לחות המים... וזהו נגד מדת יעקב, אשר מדתו ממוצע בין אש ומים, כולל שניהם". ובח"א לחולין צב. [ד, קיא:] כתב: "השלשה הם התפשטות הימין והשמאל והאמצע". וראה למעלה הערה 194, ולהלן הערה 571, ופ"ג מ"ג [ד"ה אמנם מה]. ובתפארת ישראל פכ"ה [שעז:] כתב: "כי השלישי אשר הוא בין שנים, והוא מחבר השנים. הרי בכח השלישי יש שנים, כי הוא מתחבר לזה ולזה, כאשר הוא ביניהם. ולכך [החודש] השלישי מזלו תאומים". וראה להלן פ"ב הערות 355, 1283, 1480.
(293) כמו שיבאר במשנה הבאה ש"העולם עומד על התורה, ועל העבודה, ועל גמלות חסדים", שעמודים אלו הם כנגד האבות [ד"ה ותדע כי, שביאר שם שהתורה היא כנגד יעקב, והעבודה היא כנגד יצחק, וגמ"ח היא כנגד אברהם]. וראה להלן הערה 569.
(294) פירוש - זהו חיוב גמור לאדם להיות מתון בדין. ובנתיב הדין פ"א [א, קפז.] כתב: "מי שהוא ממהר וקופץ ומוציא המשפט, הוא מקלקל המשפט... אי אפשר שיגיע האדם אל המשפט רק בשביל המתנה... ולפיכך צריך המתנה, ואם אינו עושה זה, רק הוא ממהר בדבר, בזה יוצא מן הראוי בדין... וכל יציאה הוא קלקול אל הדין... והממהר לפסוק הוא שוטה וגס רוח" [ראה למעלה הערה 250].
(295) כפי שכתב בבאר הגולה באר הראשון [עב.], וז"ל: "אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה, הרבה גזירות גזרתי על עצמי יותר ממה שגזרת עלי, וקיימתים [עירובין כא:]. וביאור ענין זה, כי כנסת ישראל מתפארים יותר בגזירות שגזרו על עצמן, והם גזירות דרבנן, שעשו זה לעצמם בלא גזירת המקום עליהם... ודבר זה מורה... על העבודה מאהבה, שהעובד מיראה אינו מוסיף על העבודה, אחר שהוא אינו מחויב בדבר. אבל מי שמוסיף על העבודה, הוא מורה על שהוא עובד מאהבה".
(296) כמבואר למעלה הערה 219.
(297) פירוש - דין הוא דבר מבורר וגלוי לכל, ושכל האדם מחייבו לחלוטין. וכגון, בנתיב הדין פ"ב [א, קצ:] כתב: "ובפרק קמא דסנהדרין [ז:], דרש רבי יאשיה... אם ברור לך הדבר כבוקר, אמרהו. ואם לאו, אל תאמרהו... רוצה לומר, כי הבוקר מאיר, וכן אם הדין אצלך כאור בוקר, תאמר הדין. כי הדין הוא צריך שיהיה דין גמור, כאשר מורה עליו שמו [אולי כוונתו ש"דין" בא מלשון "הדין", שהוא מבורר לפניך]. ולכך אם נראה אליך הדין כאור בוקר, שבשביל זה הוא מחויב, והוא דין, אז תאמר אותו. ואם אינו ברור גמור, אינו מחויב לגמרי, ולא נקרא זה דין שהוא מחויב... אם הדבר ברור יותר עד שאין ספק בו, יאמר אותו, כי אז הוא נקרא דין ומשפט מחויב". ובגו"א שמות פ"ו אות ד [ד"ה ויראה] כתב: "כל מי שמדבר במשפט מדבר מבורר בשפה ברורה", ושם הערה 12. וראה להלן פ"ד ריש מ"ח.
(298) כמו "כמשפט הזה יעשה לו" [שמות כא, לא], "תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם וגו'" [במדבר טו, טז], "והיתה לבני ישראל לחוקת משפט וגו'" [במדבר כז, יא], "ודרשת והגידו לך את דבר המשפט" [דברים יז, ט], "על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה" [דברים יז, יא], ועוד. לשונו בתפארת ישראל פס"ב [תתקסב:]: "כי התורה תקרא 'משפט', מצד שכל דבריה הם במשפט, ואם יעבור דבר אחד מן התורה, נקרא עובר משפט". רמז לדבר; בשמו"ר נא, ח אמרו "התורה נקראת חרב, שנאמר [תהלים קמט, ו] 'רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם'". וכן "הדין דומה לחרב המחתך, לכך אמרינן בכל מקום [סנהדרין ז:] 'חותכין הדין'" [לשונו בגו"א דברים פ"כ אות ב]. וממילא חזינן שיש לתורה את מידת המשפט, המשולה לחרב.
(299) וכבר המליץ הסמ"ע [חו"מ סימן ג ס"ק יג] "פסקי הבעלי בתים ופסקי הלומדים הם שני הפכים". ובבאר הגולה ריש הבאר הרביעי [שיח.] כתב שלולא חז"ל, "היינו נלאים למצוא פתח המצוה על בוריה ועל אמתתה, ולא שהיינו יודעים פירוש שום מצוה על אמתתה, אך היינו הולכים מהפך אל הפך, להבין דבר מצוה בהפך מה שכוונה התורה", ושם הערה 62.
(300) דוגמה לדבר; על מצות כבוד אב ואם כתב בתפארת ישראל פמ"א [תרנ.] ש"אין לך מצוה שהדין מחייב אותה יותר מן כבוד אב ואם, שהדין מחייב אותה". וקודם לכן כתב [תרמד:]: "כי מצוה זאת בפרט מחייב אותה הדעת והשכל, שיכבד אדם הוריו שהביאו אותו לעולם". ובהמשך שם [תרנב:] כתב: "במכילתא [שמות טו, כה] 'שם שם לו חוק ומשפט'... 'משפט' זה כבוד אב ואם... למה נקרא כבוד אב ואם 'משפט'. אבל דבר זה כמו שאמרנו, כי הידיעה והשכל מחייב מצוה זאת יותר משאר כל המצות, לכך נקרא מצות כבוד אב ואם 'משפט'". הרי ש"דין" הוא דבר המחוייב על פי הדעת והשכל.
(301) שאמרו "הוו מתונים בדין".
(302) והתורה בעצם היא דבר אמצעי בין המחוייב הגמור לבין הבלתי מחוייב. ובתפארת ישראל פמ"ו [תשיד.] ביאר שעצם התורה הוא מעל למשפט, "כי המשפט הוא שלילת השקר מבני אדם... שאם היה עובר המשפט היה זה עַוְלָה ושקר. אבל עצם התורה היא תקרא 'טוב' [משלי ד, ב]... כי מצות עשה התדבקות בטוב, ומצות לא תעשה התרחקות מן הרע, שלא יאבד הטוב". ועוד אודות שהתורה מתייחסת לאמצע, ראה תפארת ישראל פ"ע הערה 31.
(303) כיצד דברי חכמים הם השלמת האדם בכל צד, וכמובא בהערה 291, ולהלן הערה 571.
(304) כמובא למעלה [ד"ה ויש לך], ושם הערות 269-284, והוא פירושו הרביעי למשנה [כמלוקט בהערה 285].
(305) כמבואר למעלה הערה 271.
(306) כמבואר למעלה הערה 272.
(307) דוגמה ליסוד זה; נאמר בתורה [בראשית יח, ב] "וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו וגו'", ופירש רש"י "אחד לבשר את שרה, ואחד להפוך את סדום, ואחד לרפאות את אברהם". ובספר באר בשדה [שם] כתב: "ואם תאמר, מאי טעמא נקט הפיכת סדום באמצע, בין בשורת שרה לרפאות אברהם, והרי הפיכת סדום היה באחרונה. וכך הול"ל; אחד לרפאות את אברהם... ואחד לבשר את שרה, ולבסוף אחד להפוך את סדום. ויש לומר, דבזוה"ק [ח"א] צח: בסתרי תורה קאמר, אלין ג' אנשים תלתא גוונין; גוון חיור, גוון סומק, גוון ירוק. גוון חיור דא מיכאל, בגין דאיהו סטרא דימינא. גוונא סומק דא גבריאל, סטרא דשמאל. גוון ירוק דא רפאל. פירוש, דאיהו עמוד דאמצעיתא. וידוע שהאבות, אברהם הוא מצד החסד, קו ימין. ויצחק גבורה, צד שמאל. ויעקב תפארת רחמים, קו אמצעי, כלול משניהם... ועל פי זה אתי שפיר מאי דכתב רבינו [רש"י] 'אחד לבשר את שרה', שהוא מיכאל, נגד אברהם. 'ואחד להפך את סדום', הוא גבריאל, נגד יצחק. 'ואחד לרפאות את אברהם', הוא רפאל נגד יעקב, והם כסדרן". הרי שסדר הדברים הוא ימין, שמאל [ההפך מימין], ואמצע, וכמבואר כאן. וכן הוא בקיצור בגו"א שם אות יד, ובאור חדש [סוף קסא:]. וראה להלן הערות 408, 571, ופ"ב הערה 353.