זהו סיפור יריבות־האחים הראשון במשפחת אברהם, והוא מתחיל בכאב לב. לאברהם, שעדיין קרוי אברם, הובטחו צאצאים לאין־ספור. הוא יהיה, כך אמר לו אלוהים, לגוי גדול. זרעו ירבה ככוכבים בשמים. אך השנים חולפות, ולאברם ולשרה, שָׂרַי בשמה אז, אין ילד. בייאושה מציעה שרי הסדר. יבוא נא אברם לאוהל אמתה הגר. אולי היא תהרה לו. היא מציעה את הגר כמעין אם פונדקאית. כאז כן היום, ההליך הזה עשוי להיות פתח לעימות.
הגר אכן הרה, והדבר משנה את יחסה אל שרי: ״וַתֵּקַל גְּבִרְתָּהּ בְּעֵינֶיהָ״ (בראשית ט״ז, ד). היא נושאת ברחמה את ממשיכו של האדון, ולא נאה לה עוד שינהגו בה כבשפחה. שרי מבחינה בשינוי ומגיבה בכעס. היא אומרת לאברם, ״חֲמָסִי עָלֶיךָ. אָנֹכִי נָתַתִּי שִׁפְחָתִי בְּחֵיקֶךָ, וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה וָאֵקַל בְּעֵינֶיהָ. יִשְׁפֹּט ה׳ בֵּינִי וּבֵינֶיךָ״ (ט״ז, ה).
אברם, שלא כדרכו, מחזיר את הכדור למגרשה של שרי. ״הִנֵּה שִׁפְחָתֵךְ בְּיָדֵךְ״, הוא אומר לה. ״עֲשִׂי לָהּ הַטּוֹב בְּעֵינָיִךְ״ (ט״ז, ו). שרי מתעמרת בהגר, וזו בורחת למדבר. שם מתגלה אליה מלאך ומורה לה לחזור אל גברתה. הוא גם אומר לה שהיא עתידה ללדת בן, וששמו יהיה ישמעאל. היא חוזרת וישמעאל נולד.
בפרק הבא, אלוהים מתגלה אל אברהם וחוזר ומאשר את בריתו עמו — ולראשונה מוסיף לה מצווה: מילה. אברהם נדרש לעבור את הניתוח הזה. גם ישמעאל. זה יהיה סימנה של משפחת הברית.
אלא שבהתגלות הזאת טמונה תפנית. אף כי לאברם — מעתה אברהם — יש עכשיו בן, אלוהים מבשר לו שיהיה לו בן אחר, ששרה תלד. למשמע הדברים נופל אברהם על פניו, ״וַיִּצְחָק, וַיֹּאמֶר בְּלִבּוֹ: הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד? וְאִם שָׂרָה, הֲבַת תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד?״ (י״ז, יז). אך אלוהים חוזר ואומר: ״אֲבָל שָׂרָה אִשְׁתְּךָ יֹלֶדֶת לְךָ בֵּן, וְקָרָאתָ אֶת שְׁמוֹ יִצְחָק וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתּוֹ לִבְרִית עוֹלָם לְזַרְעוֹ אַחֲרָיו״ (י״ז, יט). לישמעאל מובטחים ברכה ופריון, אך יצחק הוא שיישא את הברית אל העתיד. צליל מבשר רעות נלווה לדברים. מצב עניינים כזה עלול להתגלות כמדגרה של עימות.
כעבור שנה יצחק נולד. שרה מאושרת, אך שוב משתלשל למנגינה תו צורמני. שרה מוטרדת מנוכחותו של ישמעאל. כשהזוג חוגג במשתה גדול את גמילתו של יצחק, המתח מעפיל אל שיאו:
וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק. וַתֹּאמֶר לְאַבְרָהָם: ״גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ, כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק״. (בראשית כ״א, ט-י)
הדבר רע מאוד בעיני אברהם, אך אלוהים אומר לו לשמוע בקול שרה ולעשות כמצוותה. למחרת בבוקר משלח אברהם את הגר ואת ישמעאל לדרך, עם מים וצידה. הם הולכים, המים אוזלים, והגר מבינה כי תחת השמש המדברית הקופחת יתייבש ישמעאל וימות. היא מניחה אותו תחת שיח מצל, ובוכה. ושוב מלאך מופיע, ושוב הוא מבטיח לה טובות. הילד יחיה. היא פוקחת את עיניה ורואה באר. היא משקה את ישמעאל. הם ממשיכים במסעם. ישמעאל גדל להיות רובה־קַשָּׁת. הגר מוצאת לו אישה מצרית, והסיפור נגמר. או כך נדמה לנו.
זהו סיפור־מפתח, הראשון בסדרת סיפורים שננתח. זהות מבוססת על נראטיב, על הסיפורים שאנחנו מספרים כדי לומר מי אנחנו, מאין באנו ומה יחסנו לאחרים. כאן טמונה המלאכה התיאולוגית של ספרנו: קריאה צמודה של כתובים מקראיים, ובפרט כאלה שעניינם יריבות אחים. זהו הדבר שהוליד את המתח בין יהודים, נוצרים ומוסלמים, ואם יש מקום לחפש בו את הפתרון למתח — זהו המקום.
קראנו עכשיו את הסיפור על שני בניו של אברהם, והמסר נראה ברור. כמו שאברהם נבחר מבין כל בני־האדם, כך גם יצחק. אך הסיפור אינו כה פשוט. יצחק אינו הבכור. ישמעאל כן. נראה שלפנינו נראטיב של הדחה. כמעט בכל החברות האנושיות שסדר הלידה משפיע בהן על מעמד הילד במשפחה, הבכור (בדרך כלל הזכר הבכור) נועד להיות ממשיכו של האב. כאן הסדר מתהפך. ישמעאל הבכור מודח על ידי אחיו־למחצה הצעיר. התוצאה טובה לשרה וליצחק, אך עגומה לדידם של הגר וישמעאל. זרעי המתיחות נטמנים. כך נשמעת תחילתו של סיפור שייגמר בטינה ובנקם.
ההיסטוריה, כפי שראינו בפרק ה, אכן הועידה לסיפור הזה חיים ארוכים והרי גורל. פאולוס, באיגרת אל הרומים, מבצע היפוך שני, וטוען כי הדת הצעירה, הנצרות, החליפה את הבכורה, היהדות, כיורשת הברית. באיסלאם הסיפור התהפך שוב, בדרך אחרת: נטען כי הנבחר הוא ישמעאל ולא יצחק. הרי הוא היה הראשון בבני־אברהם שנימול ונשא על גופו את אות הברית. המוסלמים מאשימים את היהודים בזיוף הטקסט המקראי, בשִכתובו באופן שהפך את יצחק לגיבור הסיפור. משהחליטו שתי הדתות הללו לראות את עצמן כיורשות ברית אברהם, נדרשה להן קריאה מחודשת של הכתוב. אפשר לקרוא לזה נקמתם של הדחויים.
אך כל זה הוא רק פני השטח. אם נקלף את שכבותיו החיצוניות של הטקסט המורכב והמתוחכם הזה, נגלה סיפור אחר לגמרי. נראה כיצד זיהו חכמינו אי־התאמות וצרימות בנראטיב, והבינו שהוא נושא מסר שונה ומפתיע. רק קריאה שטחית מובילה למסקנה שיצחק נבחר וישמעאל נדחה. למעשה, בנקודה האסטרטגית הזאת, בהעברה הבין־דורית הראשונה של ברית אברהם, הסיפור המקראי כולל לא רק נראטיב אלא גם קונטרה־נראטיב, סיפור־נגד.
התופעה הראשונה שיש לציינה היא האריכות החריגה שהמקרא נוקט כדי להודיענו כי ישמעאל יתברך מידי אלוהים. הדבר נאמר ארבע פעמים. הראשונה והאחרונה להגר, השנייה והשלישית לאברהם עצמו.1בראשית ט״ז, ט–יב; י״ז, כ; כ״א, יג; כ״א, יח. הפעם הראשונה מתרחשת כאשר הגר ההרה בורחת למדבר:
וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ ה׳: ״שׁוּבִי אֶל גְּבִרְתֵּךְ וְהִתְעַנִּי תַּחַת יָדֶיהָ״. וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ ה׳: ״הַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֵךְ וְלֹא יִסָּפֵר מֵרֹב״. (בראשית ט״ז, ט-י)
זוהי חזרה באוזני הגר על ההבטחה שנתן אלוהים לאברהם, שזרעו לא ייספר מרוב (בראשית ט״ו, ה). האמה תתברך ממש כמו אברהם, ״אביר האמונה״.
בפעם השנייה, ה׳ מדבר אל אברהם:
וּלְיִשְׁמָעֵאל, שְׁמַעְתִּיךָ. הִנֵּה בֵּרַכְתִּי אֹתוֹ וְהִפְרֵיתִי אֹתוֹ וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ בִּמְאֹד מְאֹד. שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם יוֹלִיד, וּנְתַתִּיו לְגוֹי גָּדוֹל. (בראשית י״ז, כ)
גם פה המילים מנכיחות סיפורים אחרים. ההבטחה ל״שנים־עשר נשיאים״ מזכירה את שנים־עשר בניו של יעקב, אבותיהם של שנים־עשר השבטים. הביטוי ״גוי גדול״ מהדהד את הבטחת אלוהים לאברם בפתח פרשת ״לך לך״, ״וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל״ (בראשית י״ב, ב). כך גם ההכפלה ״וְהִפְרֵיתִי אֹתוֹ וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ בִּמְאֹד מְאֹד״, השולחת אותנו להבטחת ה׳ לאברם בתחילת אותו פרק: ״וְאַרְבֶּה אוֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד״ (י״ז, ב); ״וְהִפְרֵתִי אֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד״ (י״ז, ו). יצחק ימשיך את הברית, אבל מבחינה חומרית ישמעאל יגדל ויפרה לא פחות מאחיו הצעיר, ואולי יותר. יש לו בהחלט חלק ונחלה בברכת אברהם.
החזרה השלישית נעשית כאשר שרה מבקשת לגרש את הגר ואת ישמעאל. אלוהים אומר לאברהם:
אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ עַל הַנַּעַר וְעַל אֲמָתֶךָ. כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה — שְׁמַע בְּקֹלָהּ, כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע. וְגַם אֶת בֶּן הָאָמָה לְגוֹי אֲשִׂימֶנּוּ כִּי זַרְעֲךָ הוּא. (בראשית כ״א, יב–יג)
אלוהים מודיע שישמעאל הוא עדיין בנו של אברהם, ושהוא יתברך בהתאם לכך. הכתוב יוצר הבחנה דקה בין זהות ביולוגית לזהות מיוחסת. ישמעאל, אומר אלוהים לאברהם, ״זַרְעֲךָ הוּא״, ואילו ביצחק ״יִקָּרֵא לְךָ זָרַע״. ישמעאל הוא צאצאו הביולוגי של אברהם, והוא יזכה בגדולה ארצית; יצחק הוא בנו הביולוגי והמיוחס, ועליו תוטל אחריות הברית.
התמונה הרביעית והאחרונה משחזרת את הראשונה. התפאורה אותה תפאורה. שוב אנחנו במדבר, ושוב נגמרו להגר המים. ישמעאל בנה עומד למות:
וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת קוֹל הַנַּעַר. וַיִּקְרָא מַלְאַךְ אֱלֹהִים אֶל הָגָר מִן הַשָּׁמַיִם וַיֹּאמֶר לָהּ: ״מַה לָּךְ הָגָר? אַל תִּירְאִי, כִּי שָׁמַע אֱלֹהִים אֶל קוֹל הַנַּעַר בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם. קוּמִי שְׂאִי אֶת הַנַּעַר וְהַחֲזִיקִי אֶת יָדֵךְ בּוֹ, כִּי לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימֶנּוּ״. וַיִּפְקַח אֱלֹהִים אֶת עֵינֶיהָ, וַתֵּרֶא בְּאֵר מָיִם, וַתֵּלֶךְ וַתְּמַלֵּא אֶת הַחֵמֶת מַיִם וַתַּשְׁקְ אֶת הַנָּעַר. וַיְהִי אֱלֹהִים אֶת הַנַּעַר, וַיִּגְדָּל. וַיֵּשֶׁב בַּמִּדְבָּר וַיְהִי רֹבֶה קַשָּׁת. (בראשית כ״א, יז-כ)2המדרש מתאר ויכוח בין אלוהים למלאכיו סביב נס הבאר: ״קפצו מלאכי השרת לקטרגו. אמרו לפניו, ׳ריבונו של עולם, אדם שעתיד להמית בניך בצמא — אתה מעלה לו את הבאר?׳ אמר להם, ׳עכשיו מה הוא? צדיק או רשע?׳ אמרו לו, ׳צדיק׳. אמר להם, ׳איני דן את האדם אלא לפי שעתו׳״ (ילקוט שמעוני, וירא כ״א, לג). על הקריאה המחודשת של הסיפור כולו בידי חז״ל, ראה להלן.
שימו לב, תחילה, שאלוהים איננו דוחה את הגר. הוא שומע את צערה ושוֹעֶה לו. הוא מציל אותה ואת ישמעאל ממוות. ואז הוא חוזר באוזני הגר על מה שכבר אמר לאברהם, שישמעאל יהיה ״לְגוֹי גָּדוֹל״. שימו לב גם לשמו של הילד. ישמעאל, האל ישמע, הוא השם שהמלאך הורה להגר לתת לבנה בגירוש הקודם, כשהייתה הרה, ״כִּי שָׁמַע ה׳ אֶל עָנְיֵךְ״ (ט״ז, יא). מתברר כי הסיפור שלפנינו איננו כלל וכלל דרמה של בחירה ושל דחייה. יצחק נבחר לייעוד מסוים, אבל ישמעאל לא נדחה — לפחות לא בידי אלוהים.
נפנה עתה לאפיון הדמויות הראשיות, ובעיקר לאפיונם של אברהם ושרה. אין קורא שיחמיץ את הקווים הנוקשים שהמקרא מצייר בהם את דמותה של שרה ביחסיה עם הגר ועם ישמעאל. לאחר שהעלתה את הרעיון שאברהם ישכב עם הגר, והרעיון נשא פרי, היא מאשימה את אברהם: ״חֲמָסִי עָלֶיךָ! אָנֹכִי נָתַתִּי שִׁפְחָתִי בְּחֵיקֶךָ וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה וָאֵקַל בְּעֵינֶיהָ״ (ט״ז, ה). אין בסיפור שום רמז לכך שאברהם אכן גרם להתנהגותה של הגר. להפך, דומה שהוא לכוד חסר אונים בעין המתיחות שבין שתי הנשים.
התורה בוחרת במילה קשה במיוחד לתיאור יחסה של שרה להגר, ומשתמשת בה, על הטיותיה, כמה פעמים: שרה ״מְעַנָּה״ אותה. באותו פועל תתאר התורה את מנהגם של המצרים בבני־ישראל המשועבדים: ״וַיָּשִׂימוּ עָלָיו שָׂרֵי מִסִּים לְמַעַן עַנֹּתוֹ... וְכַאֲשֶׁר יְעַנּוּ אֹתוֹ כֵּן יִרְבֶּה וְכֵן יִפְרֹץ״ (שמות א׳, יא–יב). הפועל הזה שב ומופיע, באותו הקשר, בספר דברים, ב״מקרא ביכורים״ שעולי הרגל מצטווים להשמיע בבוא העת: ״וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה... וַיִּשְׁמַע ה׳ אֶת קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ״ (דברים כ״ו, ו–ז). הגר עצמה הייתה מצרייה (בראשית ט״ז, ג). יש כאן רמז דק מן הדק לכך שבמידת מה, סבלם של בני־ישראל במצרים ישקף את סבלה של הגר המצרייה מידי שרה. זה מפתיע, וזה גם מסייג את הסטריאוטיפ הפשטני בדבר בני־ישראל הטובים והמצרים הרעים.
בהמשך, כאשר שרה דורשת שאברהם יגרש את הגר עם ישמעאל, היא נעשית זלזלנית: ״גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ, כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק״ (בראשית כ״א, י). לא די שאין היא מכבדת לא את האם ולא את הילד, בכנותה אותם שלא בשמם; גם שפתה השתנתה מאז התמונה הקודמת. אז היא קראה להגר ״שפחה״, מעין משרתת. עכשיו היא ירדה לדרגת ״אמה״, עבד ממין נקבה.
הנעלם הגדול בכתוב הוא מה שעורר את כעסה של שרה ביום היגמל יצחק. הכתוב מספר שהיא ראתה את ישמעאל ״מְצַחֵק״. הפועל צח״ק הוא מוטיב חוזר בסיפור אברהם ושרה.3בראשית י״ז, יז; י״ח, יב; י״ח, יג; י״ח, טו; כ״א, ו (פעמיים); כ״א, ט. השם יצחק מופיע אף הוא שבע פעמים במהלך הסיפור: בראשית י״ז, יט; י״ז, כא; כ״א, ג; כ״א, ד; כ״א, ה; כ״א, ח; כ״א, י. השורש צח״ק מופיע בעוד שני אירועים חשובים בפרקים סמוכים. הראשון — כאשר שני המלאכים מבקרים אצל לוט בסדום ומורים לו לעזוב את המקום. הוא מספר על האזהרה לחתניו, אך הם מתקשים להתייחס אליו ברצינות: ״וַיְהִי כִמְצַחֵק בְּעֵינֵי חֲתָנָיו״ (בראשית י״ט, יד). השני — כשיצחק, הנשוי עתה לרבקה, נאלץ לנדוד לארץ פלשתים מחמת הרעב. הוא חושש שירצחו אותו שם כדי לקחת את רבקה, ועל כן אומר שהיא אחותו. האמת מתגלה לפלשתים כאשר אבימלך משקיף מן החלון ״וַיַּרְא וְהִנֵּה יִצְחָק מְצַחֵק אֵת רִבְקָה אִשְׁתּוֹ״ (כ״ו, ח), כלומר עושה בה מעשה איש באשתו. טווח המשמעויות של פועל יחיד זה (ושל הטייתו בבניין פיעל בפרט) אכן רחב עד מאוד — אך מרכזיותו התמטית עומדת מעל לכל ספק. הוא מופיע בו שבע פעמים, ובתורה הופעה משובעת של מילה היא תמיד בעלת משמעות. היא מאותתת כי זוהי מילת מפתח המארגנת את הטקסט מבחינה תמטית.4ראה משה דוד קאסוטו, פירוש לספר שמות, ירושלים: מאגנס, תשכ״ט. אברהם ״צוחק״ כשהוא מתבשר כי שרה תלד לו בן (בראשית י״ז, יז), וכמוהו גם שרה (י״ח, יב), וה׳ נוזף בה על כך. השם ״יצחק״ מדבר בעד עצמו. כשהוא נולד, שרה אומרת ״צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים, כָּל הַשֹּׁמֵעַ יִצְחַק לִי״ (כ״א, ו). מובניו של הפועל צח״ק, בהופעותיו אלו, מגוונים ביותר: משמחה דרך פקפוק ועד בוז. בהמשך ספר בראשית יש בו גם רמיזה מינית — ״וְהִנֵּה יִצְחָק מְצַחֵק אֵת רִבְקָה אִשְׁתּוֹ״ (כ״ו, ח). קשה להכריע אפוא למה רומז הכתוב באמרו שישמעאל נראה ״מצחק״ — והערפל כנראה מכוון. התורה משאירה לנו, הקוראים, להחליט אם שרה צדקה כשנפגעה, ומצחק פירושו כאן לועג, מזלזל או עושה דבר מה רע אחר — או שמא טעתה, וישמעאל פשוט שמח בשמחת היגמל יצחק.
דיוקנה של שרה המצטייר באירועים הללו אינו מלבב. על המילים ״וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי וַתִּבְרַח מִפָּנֶיהָ״ (בראשית ט״ז, ו), המקדימות את יציאתה הראשונה של הגר למדבר, כותב הרמב״ן בפירושו:
חטאה אמנו בעינוי הזה, וגם אברהם בהניחו לעשות כן. ושמע ה׳ אל עונייה [של הגר] ונתן לה בן שיהא פרא אדם לענות זרע אברהם ושרה בכל מיני העינוי.
זהו פירוש חריג משתי בחינות. ראשית, פרשני המקרא היהודים בימי הביניים, והרמב״ן בתוכם, התרחקו מביקורת על האבות והאימהות, וכמעט תמיד פירשו את המקראות באופן המציג אותם באור החיובי ביותר האפשרי. ביקורת זו היא אפוא יוצאת דופן. אך חריגה אף יותר היא המסקנה שהוא גוזר ממנה. הוא אומר שעינוי הגר בידי שרה הוא הסיבה לכך שצאצאיה של שרה עתידים היו להירדף בידי צאצאיה של הגר, הישמעאלים, קרי עמי האיסלאם.
יהודי ספרד סבלו רדיפות איסלאמיות, בייחוד לאחר עליית כת המוואחידון במאה השתים־עשרה. מאורע זה אילץ את משפחת קודמו הגדול של הרמב״ן, הרמב״ם, לברוח מקורדובה בשנת 1148. המשפחה נדדה כמה שנים בצפון אפריקה עד שהתיישבה בפוסטאט שבמצרים. היהודים, כמו המוסלמים עצמם, זיהו את ישמעאל כמבשרו של האיסלאם. באמירתו של הרמב״ן טמונה אפוא ביקורת עצמית חריפה. אל תחשבו, הוא אומר לקוראיו היהודים, שאנחנו פטורים לגמרי מאשמה.
דיוקנו של אברהם מורכב יותר. ההצעה שיוליד בן מהגר באה משרה, לא ממנו — אך משנולד ישמעאל הוא קירבו אל לבו. כשה׳ בישר לו על הולדת ממשיכו יצחק, הוא היה מוטרד ממש: ״וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל הָאֱלֹהִים: לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ!״ (בראשית י״ז, יח). בהמשך, כשהכתוב מספר על דרישתה של שרה לגרש את הנער ישמעאל כך שלא יירש את אברהם כיצחק, הוא מוסיף מיד את תגובת אברהם: ״וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאֹד בְּעֵינֵי אַבְרָהָם עַל אוֹדֹת בְּנוֹ״ (כ״א, יא). אברהם נענה לדרישות הגירוש של שרה, בפעם הראשונה על דעת עצמו ובפעם השנייה בשל הוראה ישירה מצד אלוהים: ״אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ עַל הַנַּעַר וְעַל אֲמָתֶךָ; כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה — שְׁמַע בְּקֹלָהּ. כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע, וְגַם אֶת בֶּן הָאָמָה לְגוֹי אֲשִׂימֶנּוּ כִּי זַרְעֲךָ הוּא״ (כ״א, יב-יג). אהבת אברהם לישמעאל ברורה. כפי שנראה מיד, בעלי המדרש עוד הפליגו בדבר.
ומה בדבר הנימה הרגשית בתמונות הגר וישמעאל בסיפור?5ביצירה הספרותית העוסקת בשרה ובהגר, ביצחק ובישמעאל, אהדת המחבר נתונה בדרך כלל להגר ולישמעאל. וכך כותב היסטוריון הספרות סול ליפְּצין: ״כמעט כל המשוררים והסופרים המודרניים, כאיש אחד בלב אחד, אוהדים אותה [את הגר] ומוקיעים את אדונה ואת אדוניתה... בסיפור הגר, לבנו אינו עם אברהם אלא עם הנסיכה שהייתה לשפחה, הפילגש שאדונה ואדוניתה התעמרו בה ואז נטשוה. היא, ולא האב, נמצאת במרכז ענייננו...״ Sol Liptzin, Biblical Themes in World Literature, Hoboken, KTAV, 1985, pp. 39, 52–53.
במחזהו הסוחר מוונציה הועיד שייקספיר לשיילוק — ובמשתמע, ליהודים בכלל — תפקיד של היפוך אירוני. כאן, בני יצחק ויעקב הם המנודים בעולם של ״הישמעאל״ (מערכה שנייה, תמונה חמישית, שורה 44, על פי תרגומו של דורי פרנס המופיע באתר ״שייקספיר ושות׳ ״).
בשירו ״הזרע נובט בחשאי״ הציג המשורר האנגלי בן המאה השבע־עשרה הנרי ווהן את ישמעאל כסמל לגויים, שלכאורה גורשו אך בסופו של דבר הם מקבליו של החסד האלוהי הגואל: ״אִם צַעַר הַצַּדִּיק שִׂמְחָה הוּא בַּשָּׁמַיִם / מַלֵּא אֶת בַּקְבּוּקוֹ! בִּנְךָ בּוֹכֶה!״.
הופעתו הידועה ביותר של ישמעאל בספרות היפה היא דמות המספר ברומן מובי דיק מאת הרמן מלוויל, עם שורת הפתיחה המפורסמת ״קִראו לי ישמעאל״. ג׳יימס ביירד, בספרו ישמעאל: מחקר על המודוס הסימבולי בפרימיטיביזם (James Baird, Ishmael: A Study of the Symbolic Mode in Primitivism, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1956), טוען כי ״ישמעאל הוא המשגיח בכל היצירות הספרותיות העיקריות של מלוויל״: טום בטאי־פי, פול ב־Omoo, טאג׳י במארדי, הגיבורים המלחים הצעירים ב־Redburnוב־White-Jacket, הגיבור הטרגי של Pierre בשלב המוקדם בחייו, המלך יפה התואר בבילי באד, וכן הלאה: ״הוא ישמעאל, המנודה, הנידון לנדודים״ (עמ׳ 92–93). להפניות אלו ראה Antony Westenbroek, “Ishmael”, in Genesis: The Book of Beginnings, Oxford, Lion Classic Bible Series, 1997, pp. 91–93.
יוצרים אלו, כמוהם כחכמינו זכרונם לברכה, הבחינו בכבודם הסגולי של הגר ובנה. סיפור יצחק וישמעאל איננו טרגדיה, אבל גם אין הוא מעשייה מוסרנית פשוטה של שחור ולבן, טוב ורע, נבחר ודחוי. מאפיין אחד בולט במיוחד. בדרך כלל מקמץ המקרא במסירת רגשותיהן של הדמויות. איננו יודעים, למשל, מה הרגיש נוח כאשר התבשר שכל היצורים החיים עומדים להיספות במבול, או מה חש אברהם כשנצטווה לעזוב את ארצו ואת מולדתו ואת בית אביו. לעומת זאת, שתי הסצנות שהגר משתתפת בהן טעונות דרמה. הראשונה מציירת תמונה רוטטת של הגר ההולכת לבדה במדבר, נהדפת אל סף ייאוש, והמלאך מנחם אותה. והשנייה — אין דומה לה במקרא בעוצמתה הרגשית.
על משמעות הדבר נוכל לעמוד אם נבחין בהקבלה שבין פרק כא בספר בראשית, המספר על גירוש ישמעאל, ובין פרק כב, המספר בעקידת יצחק. בשני הסיפורים אברהם עומד בניסיון הכרוך באבדן פוטנציאלי של בן. ישמעאל ויצחק, שני הילדים, תופסים אך בקושי את המתרחש. בשני המקרים הם עומדים למות וניצָלים ברגע האחרון בזכות התערבות אלוהית: הופעת באר מים במקרהו של ישמעאל, ואיל הנאחז בסבך אצל יצחק. קווי הדמיון מבליטים את נקודות השוני.
סיפור עקידת יצחק מפורסם בצחיחותו הרגשית. אלוהים מצווה, אברהם מציית, יצחק מצטרף, אברהם מכין את המזבח, עוקד את בנו ומניף את הסכין, ואז המלאך קורא לו שלא לשלוח את ידו אל הנער. לאורך כל הדרך אברהם אינו אומר דבר לאלוהים, לבד ממילה אחת בהתחלה ובסוף: ״הנני״ (בראשית כ״ב, א, יא).
בניגוד גמור לכך, סיפור גירושם של הגר וישמעאל רווי רגש. הגר בוכה: ״וַתֵּלֶךְ וַתֵּשֶׁב לָהּ מִנֶּגֶד הַרְחֵק כִּמְטַחֲוֵי קֶשֶׁת, כִּי אָמְרָה ׳אַל אֶרְאֶה בְּמוֹת הַיָּלֶד׳. וַתֵּשֶׁב מִנֶּגֶד וַתִּשָּׂא אֶת קֹלָהּ וַתֵּבְךְּ״ (כ״א, טז). ישמעאל בוכה: ״וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת קוֹל הַנַּעַר״ (כ״א, יז). הפתוס הזה נדיר בסיפורת המקראית. אין ספק שהסיפור נכתב במתכוון באופן שיעורר בנו אהדה, ושהדבר לא נעשה בסיפור עקידת יצחק. אנחנו מזדהים עם הגר ועם ישמעאל; אנחנו משתאים לנוכח אברהם ויצחק. סיפורם של האחרונים הוא דרמה דתית, ושל הראשונים — דרמה אנושית. ועצם אנושיותה נותנת לה את כוחה.
לא לזאת היינו מצפים. גיבור הסיפור הוא לכאורה יצחק. הוא הנבחר. אך לא אליו יוצא לבנו, וגם לא אל שרה — לפחות לא בסיפורים הללו. יצחק סומן כנושא מורשת הברית. אלוהים אמר זאת שוב ושוב. אך המקראות אינם מותירים ספק — שאברהם מחובר אל ישמעאל, שאהדתנו נתונה לו ולהגר, שישמעאל יבורך, שה׳ שומע את בכיו ונשאר ״אתו״ כשהוא גדל ונהיה לנער. אין מדובר בפסילת ישמעאל להיות ממשיך הברית מחמת איזו רשעות שהוא לוקה בה. הביטוי היחיד העלול להציגו באור שלילי — שהוא ״מצחק״ כששרה חוגגת — הוא, כפי שראינו, עמום.
אם כן, מדוע ישמעאל לא נבחר? התשובה הנרמזת בכתובים מאלפת. זה קרה מפני שכמו עשָׂו בדור הבא, ישמעאל הוא בעל הכוח הגופני והערמה. הוא ״פֶּרֶא אָדָם, יָדוֹ בַּכֹּל וְיַד כֹּל בּוֹ״ (ט״ז, יב). סופו שהוא נעשה ״רֹבֶה קַשָּׁת״ (כ״א, כ).
מורכבותו של הסיפֵּר המקראי מתחילה להזדקר לעינינו. אין זה עולם המיתוס, על עלילותיו הפשוטות ודמויותיו הדו־ממדיות. במיתוס ישמעאל היה מצטייר כגיבור טרגי, חזק, בעל אמצעים, לוחמני, אך נידון לגורל מר. אברהם היה משלח אותו לדרכו, חושש מן האיום הצומח בביתו. ישמעאל היה חוזר באורח בלתי־צפוי, הורג את אברהם בלי לדעת שהוא אביו, ומיתוס אדיפוס עברי היה מונח לפנינו לתפארה.
אך לא. לפנינו — והמבין את זאת יבין אבן יסוד בספר בראשית — לא מיתוס אלא חתירה תחת מיתוס, הפרה עקבית של הציפייה הסיפורית. הבטחתו של אלוהים איננה מתגשמת בדרך שציפינו. מזלו של אברהם אינו מתהפך פתאום לטובה. הובטחו לו ילדים, וילדים אַין. כאשר סוף־סוף ניתן לו בן, אומר לו אלוהים שאין הוא הבן המיוחל. שלא כמו לָאיוס, אביו של אדיפוס, אברהם איננו רוצה לגרש את ישמעאל. הוא עושה זאת נגד רצונו. התמונה החדה היחידה של ישמעאל הנמסרת לנו בכתוב אינה של ישמעאל הגבר החזק, הפרא, הגיבור האֶפּי, אלא של ישמעאל הילד הנטוש העומד למות.
חשוב מכך, הקונפליקטים בסיפורנו אינם מהסוג שיש במיתוס — עימותים בין האישי ובין נטול־הפנים, בין הרצון האנושי ובין הגורל העיוור, בין ההיבריס לנמזיס. כאן הקונפליקטים נמצאים בתוך התודעות של הגיבורים. שרה קרועה בין תשוקתה לילד ובין קנאתה בהגר ההרה. אברהם שסוע בין אהבתו לישמעאל ובין הישמעותו לִדְּבַר האל. כדברי ג׳ק מיילס, התנ״ך ״קרוב ברוחו ל׳המלט׳ הרבה יותר מאשר ל׳אדיפוס המלך׳״.6ג׳ק מיילס, אלוהים: ביוגרפיה, מאנגלית: רן הכהן, תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 1997, עמ׳ 396.
המיתוס שייך לעולם הנשלט בידי הטבע. האלים חיים בתוך העולם, לא מעבר לו. קנה המידה במיתוס הוא הכוח, החוזק, העוצמה. המיתוס טרגי מפני שבסופו של דבר גם את החזק ביותר ינצח הטבע. אנחנו מתגמדים בנוכחותו, מתאפסים בגחמת לבו. לבחירה ביצחק על פני ישמעאל ממדים רבים, אך לכולם משותפת תכונה אחת: הם מסרבים לתת לטבע לומר את המילה האחרונה.
שרה, כמוה כגיבורות מקראיות נוספות — רבקה, רחל, חנה ועוד — אינה יכולה ללדת באורח טבעי. היא עקרה, ועתה היא גם בת תשעים, לאחר גיל הבלות: ״חָדַל לִהְיוֹת לְשָׂרָה אֹרַח כַּנָּשִׁים״ (בראשית י״ח, יא). מקומו של אדם בעולם נגזר בסיפור הזה לא על פי אביו, כמקובל בעולם העתיק, אלא על פי אמו: ישמעאל הוא בנו של אברהם אך איננו בנה של שרה. נקודה זו, המטרימה את ההלכה הקובעת שהזהות היהודית נקבעת על פי האם, היא נקודה מכרעת. ויסודי מכול: ליצחק אין שום תכונה של גיבור מיתי. שלא כישמעאל, הוא איננו חזק, גופני, איש שדה ויער. אותו ניגוד יעלה לימים גם בין עשו ליעקב. לאורך כל הסיפור יצחק נשאר בצֵל; אדם סביל, שיותר משהוא עושה — הדברים נעשים בו. אם במיתוס מעשֵׂי הגבורה של אדם הם ההוכחה לתכונות אופיו, הנה יצחק הוא לא־גיבור, הוא דמות של ציות שקט, גילומה של השורה שכתב המשורר ג׳ון מילטון ״גַּם הָעוֹמְדִים וּמְחַכִּים עוֹשִׂים״.7John Milton, “Sonnet: On His Blindness” (1650s).
בא כאן לידי ביטוי אחד המוטיבים המפליאים ביותר בתורה. אלוהים בוחר באלה שאינם יכולים לעשות באופן טבעי מה שאחרים עושים בקלות. אברהם, יצחק ויעקב, שלכולם הובטחה ארץ כנען/ישראל, אינם בעליו של שום חלק ממנה, והם נאלצים לבקש טובות, להיאבק או לשלם כדי לקבור את מתיהם, לנטות את אוהלם או לשאוב מים מהבאר שהם עצמם חפרו. משה, נושא דבר האל, הוא האיש שהעיד על עצמו ״לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי... כְּבַד פֶּה וּכְבַד לָשׁוֹן אָנֹכִי״ (שמות ד׳, י). ישראל הוא העם שהישגיו ניתנו לו במפורש מידי אלוהים. מה שטבעי לאחרים, אצל ישראל הוא פרי התערבות אלוהית. כדי להיות חזק הוא מוכרח להיות חלש, כי חוזקו בא לו מלמעלה ואַל לו לומר אף פעם ״כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה״ (דברים ח׳, יז). חוזקו הטבעי של ישמעאל הוא שפוסל אותו מלהיות ממשיך הברית.
ובכל זאת, אין מגנים את ישמעאל על כך. כאן גאוניותו של הסיפור. אף כי אברהם, שרה ויצחק הם גיבורי הסיפור הגדול, הכולל, הנה בשתי סצנות מכריעות במדבר מופנה הקורא להזדהות עם הגר ועם בנה. זה הדבר הנותן לסיפור את העומק נוגד־האינטואיציה שלו.
יש לכך טעם מוסרי, והוא טעם יסודי. ראינו בפרק ב בספרנו שהאלימות מתחילה בדיכוטומיה שבין הקבוצה ובין מה שמחוצה לה. אני מזדהה עם הצד שלי, וחושד בצד האחר. במצבי לחץ, סימפטיה כלפי הצד האחר עלולה להתפרש כסוג של בגידה. על כך מערער סיפור ישמעאל. בצומת ההכרעה הראשון בקורות משפחת הברית — הולדת ילדיה הראשונים — אנו מזדהים עם שרה ויצחק. היא האם היהודייה הראשונה, והוא הילד היהודי הראשון. אבל אנחנו מזדהים גם עם הגר וישמעאל. אנחנו נכנסים לעולמם, מביטים דרך עיניהם, חשים אמפתיה כלפי רגשותיהם. הסיפור נכתב כך — כדי לגייס את אהדתנו. אנחנו בוכים אִתם. אנחנו מרגישים אִתם מהו להיות מנודה. כפי שעושה אלוהים. כי הוא השומע לקול בכיים, הוא המנחם אותם, הוא המציל אותם ממוות ונותן להם את ברכתו. לא לשווא נקרא שמו ישמע־אל.
אבל אין זה סוף הסיפור. אחרי חתימת המקרא, עולם ההגות והמחשבה על ייעודו של עם ישראל עבר מידי הנביאים לידי החכמים, מההתגלות אל הפרשנות, מהסיפור המקראי אל השלמתו והעשרתו באגדה המדרשית.8המבוא הקלאסי לספרות האגדה הוא ספרו של יצחק היינמן דרכי האגדה, ירושלים: מאגנס, 1970. וראה עוד ספרי מבוא בעברית: יונה פרנקל, דרכי האגדה והמדרש, תל אביב: מסדה (יד לתלמוד), תשנ״א; אביגדור שנאן, עולמה של ספרות האגדה, תל אביב: משרד הביטחון, האוניברסיטה המשודרת, תשמ״ז. למבואות באנגלית ראה Michael Fishbane (ed.), The Midrashic Imagination: Jewish Exegesis, Thought, and History, Albany, State University of New York Press, 1993; The Exegetical Imagination: On Jewish Thought and Theology, Cambridge MA, Harvard University Press, 1998; Moshe Halbertal, People of the Book: Canon, Meaning, and Authority, Cambridge MA, Harvard University Press, 1997; Geoffrey H. Hartman and Sanford Budick (eds.), Midrash and Literature, New Haven, CT, Yale University Press, 1986; Jacob Neusner, Judaism and the Interpretation of Scripture: Introduction to the Rabbinic Midrash, New York, Hendrickson Publishers, 2004; Midrash in Context: Exegesis in Formative Judaism, Philadelphia, Fortress Press, 1983. על המדרש כהמשך לתנ״ך ראה ספרו פורץ הדרך של מייקל פישביין Michael Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel, Oxford, Clarendon Press, 1985. בסיפור אברהם מצאו חז״ל כמה רמזים מטלטלים שהובילו אותם בסופו של דבר לגיבוש המשך יוצא דופן לסיפור. הרמז הראשון מופיע בדיווח על מות אברהם:
וַיִּגְוַע וַיָּמֹת אַבְרָהָם בְּשֵׂיבָה טוֹבָה, זָקֵן וְשָׂבֵעַ, וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו. וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ יִצְחָק וְיִשְׁמָעֵאל בָּנָיו אֶל מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה, אֶל שְׂדֵה עֶפְרֹן בֶּן צֹחַר הַחִתִּי אֲשֶׁר עַל פְּנֵי מַמְרֵא. (בראשית כ״ה, ח–ט)
מה עושה כאן ישמעאל, לצד אחיו יצחק, אצל קבר אביהם? עד כה הנחנו שמימי נערותו של ישמעאל חיו השניים בנפרד. יצחק גדל אצל אברהם ושרה, ישמעאל אצל הגר. ככל הידוע לנו לא היה ביניהם כל מגע. איך קרה אפוא שהם נפגשו בהלוויית אברהם? מה היו היחסים ביניהם? האם ישמעאל נטר טינה על שגורש? את השאלות הללו ישאל כל מי שיקרא את הסיפור בתשומת לב. אך הכתוב אינו מציע כל תשובה. דומה שהוא אפילו אינו מודע לשאלות.
ועוד תמיהה. שרה ליוותה את אברהם במסע חייו הארוך. הכתובים מבליטים את נאמנותם זה לזה ולקב״ה. כאשר מתה שרה קנה אברהם שדה ומערה לקבור אותה — נחלתו הראשונה בארץ המובטחת לו. בפרק הבא הוא שלח את עבדו למצוא אישה ליצחק. נראה שהסיפור הגיע לנקודת הסיום שלו. אברהם אמנם לא ראה בהתגשם מלוא ההבטחה, אך הנה הוא חוזה לפחות בתחילתה של הגשמה. יש לו בן, הבן נשוי, ויש לו גם פיסה מן הארץ המובטחת. אנו מצפים שימות בשלווה. אך ממש לפני מותו סוטים הכתובים מן הקו הסיפורי באופן הנראה חסר מובן:
וַיֹּסֶף אַבְרָהָם וַיִּקַּח אִשָּׁה וּשְׁמָהּ קְטוּרָה, וַתֵּלֶד לוֹ אֶת זִמְרָן וְאֶת יָקְשָׁן וְאֶת מְדָן וְאֶת מִדְיָן וְאֶת יִשְׁבָּק וְאֶת שׁוּחַ. וְיָקְשָׁן יָלַד אֶת שְׁבָא וְאֶת דְּדָן. וּבְנֵי דְדָן הָיוּ אַשּׁוּרִם וּלְטוּשִׁם וּלְאֻמִּים. וּבְנֵי מִדְיָן: עֵיפָה וָעֵפֶר וַחֲנֹךְ וַאֲבִידָע וְאֶלְדָּעָה. כָּל אֵלֶּה בְּנֵי קְטוּרָה. (בראשית כ״ה, א–ד)
מה קורה כאן? מדוע, לאחר הדרמה ארוכת השנים של המתנת אברהם לילד, אנו שומעים פתאום כי בזקנתו הוליד שישה בנים מאישה חדשה? מיהי קטורה, אותה אישה שעד כה לא שמענו עליה מאומה וגם מעתה והלאה היא תשוב לאלמוניותה?
סיפורי בראשית הם בעלי מטרה. הם אינם מספרים שום דבר רק מפני שכך קרה. החומש איננו ספר היסטוריה במובן המקובל. הוא ספר היסטוריה דתית, היסטוריה של ברית, המתחקה אחר התפתחותה של האמת לאורך דברי ימי האנושות. הוא מבטא תבנית, ומה שמצוי מחוץ לתבנית זו אינו מורשה להיכנס ולהסיט את תשומת לבנו. ייתכן שהסיפור על ילדיו האחרים של אברהם נועד לספק רקע על עמים מסוימים העתידים למלא תפקיד בקורות ישראל — מדיין, למשל, או אשור. לחלופין, אולי הוא נועד להראות כיצד התגשמה הבטחתו של ה׳ שאברהם יהיה ״אַב הֲמוֹן גּוֹיִם״ (בראשית י״ז, ה). אלא ששתי הצעות אלו אינן נראות סבירות. התנ״ך אינו מתעניין כלל בעובדה שהמדיינים והאשורים היו בני אברהם. הוא גם אינו אומר, כפי שהוא עושה לגבי ישמעאל, שמי מן העמים האלה, צאצאי אברהם, נעשה ״גּוֹי גָּדוֹל״. מי הייתה קטורה, ומדוע משובץ עניינה במשבצת האחרונה בסיפור חייו של אברהם?
המוזרות השלישית היא גיאוגרפית. אחרי עקידת יצחק חזר אברהם לבאר שבע. מותה של שרה וקבורתה אירעו בחברון. אפשר היה לצפות שנמצא את יצחק באחד המקומות הללו. אלא שבשני סיפורים על תקופה זו בחייו אנו למדים שהוא חי במקום אחר. כאשר חזר עבד אברהם מחרן והביא אתו אישה ליצחק, מסופר: ״וְיִצְחָק בָּא מִבּוֹא בְּאֵר לַחַי רֹאִי, וְהוּא יוֹשֵׁב בְּאֶרֶץ הַנֶּגֶב״ (בראשית כ״ד, סב). אחרי הלוויית אברהם אנו קוראים שוב: ״וַיְהִי אַחֲרֵי מוֹת אַבְרָהָם, וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יִצְחָק בְּנוֹ. וַיֵּשֶׁב יִצְחָק עִם בְּאֵר לַחַי רֹאִי״ (כ״ה, יא). מהו המקום הזה? מה עשה שם יצחק?
באר לחי רואי היא המפתח שבעזרתו פתחו חז״ל את שלושת מנעולי התעלומות. המקום זכור מפרק טז בספר בראשית: לשם הגיעה הגר כשברחה לראשונה למדבר. בעקבות מפגשה עם המלאך היא נתנה למקום את שמו:
וַתִּקְרָא שֵׁם ה׳ הַדֹּבֵר אֵלֶיהָ: ״אַתָּה אֵל רֳאִי״. כִּי אָמְרָה, ״הֲגַם הֲלֹם רָאִיתִי אַחֲרֵי רֹאִי?״ עַל כֵּן קָרָא לַבְּאֵר בְּאֵר לַחַי רֹאִי, הִנֵּה בֵין קָדֵשׁ וּבֵין בָּרֶד. (ט״ז, יג–יד)
באר לחי רואי הוא מקומה של הגר. חז״ל חילצו מהפרט המפתיע הזה בעלילה את משמעותו הדרמטית:
ר׳ אושעיה אומר, כיוון שראה יצחק שאביו שלח ליקח לו אשה אמר, אפשר אתייחד עמה ויהיה אבי יושב לבדו? אלא אלך ואחזיר לו את הגר ואמציא לו קורת רוח ולא יבטל מפריה ורביה. לכך נאמר ״מִבּוֹא בְּאֵר לַחַי רֹאִי״.9מדרש הגדול, בראשית כד סב. וראה גם בראשית רבה ס יד.
יצחק היה אפוא בבאר לחי רואי בשליחות של פיוס: הוא ביקש לאחד את הנפרדים, הגר ואברהם.
מכאן עשו חכמינו זינוק פרשני נוסף. כלי מדרשי מקובל הוא זיהוי דמות מקראית לא ידועה עם דמות ידועה.10דוגמה נוספת: שני בני־ישראל האלמונים שמשה הצעיר התערב במריבתם במצרים. המדרש מזהה אותם עם דתן ואבירם, שלימים חברו לקורח במרד נגד משה. על העיקרון הדרשני הזה ראה היינמן, דרכי האגדה, עמ׳ 27–34. מי אפוא הייתה קטורה? השיבו חז״ל: הגר עצמה! ומדוע נקראה קטורה? ״שנאים מעשיה כקטורת״.11מדרש תנחומא, חיי שרה ח; פרקי דרבי אליעזר כט.
סיפור־נגד שלם מתעצב לנגד עינינו. אברהם חזר ולקח את הגר לאישה, אם ביוזמתו אם בלחצו של יצחק, ונתן לה מקום של כבוד במשק ביתו. מה אומר לנו המדרש הזה על אופן קריאתם של חכמינו בפרשה?12הרב משה ליכטנשטיין מעלה כאן הבחנה חשובה. המדרש מפעיל תיאוריית־אמת שאיננה קורספונדנטית (האם הדיווח מתאים לעובדות?) אלא קוהרנטית (האם הדיווח מספק סיפור בעל עקביות פנימית?). ראה משה ליכטנשטיין, ציר וצאן, אלון שבות: ישיבת הר עציון, תשס״ב, עמ׳ 219. הוא אומר לנו שהם הרגישו שבַּסיפור כפי שהוא מוצג בפנינו יש פגם מוסרי. הגר, שמילאה את רצון גברתה, גורשה. גורש גם ישמעאל, הילד שנולד לבקשת שרה.
הסיפור שמתחת לסיפור, הסיפור הנרמז באמצעות שלוש המוזרויות שציַנו, הוא שגם אברהם וגם יצחק לא השלימו עם היעלמות האַמה וילדה. כל עוד שרה חיה, לא יכלו לעשות דבר. הם כיבדו את רגשותיה, שהרי כך ציווה ה׳ על אברהם לעשות. משנפטרה שרה נפתחה הדרך אל מעשה הפיוס. כך אירע שבפטירת אברהם כבר עמדו יצחק וישמעאל בקשר.
רק על הרקע הזה אפשר להבין מדרש מרשים במיוחד — מרשים בעמקותו הפסיכולוגית, ומרשים בשל ההשלכות פורצות הדרך שיש לו על שאלת היחסים הבין־דתיים:
״וַיֵּשֶׁב [ישמעאל] בְּמִדְבַּר פָּארָן״ (בראשית כ״א, כא). שלח ישמעאל ולקח לו אשה מבנות מואב ועיסה שְמהּ. לאחר שלֹש שנים הלך אברהם לראות את ישמעאל בנו, ונשבע לשרה שלא ירד מעל הגמל במקום שישמעאל שרוי שם, והגיע לשם בחצי היום ומצא שם את אשתו של ישמעאל. אמר לה, ״היכן הוא ישמעאל?״ אמרה לו, ״הלך הוא ואמו להביא פירות ותמרים מן המדבר״. אמר לה, ״תני לי מעט לחם ומים, כי עייפה נפשי מדרך המדבר״. אמרה לו, ״אין לי לחם ולא מים״. אמר לה, ״כשיבֹא ישמעאל הגידי לו את הדברים האלה ואמרי לו שבא זקן אחד מארץ כנען לראותך ואמר שסף הבית אינה טובה״. וכשבא ישמעאל מן המדבר הגידה לו את הדבר הזה. שִלְּחָהּ.
ושלחה אמו ולקחה לו אשה מבית אביה ושמה פטימה. עוד לאחר ג׳ שנים הלך אברהם לראות את ישמעאל בנו, ונשבע לשרה כפעם ראשונה שאינו יורד מן הגמל במקום שישמעאל שרוי שם. והגיע לשם בחצי היום ומצא שם אשתו של ישמעאל ואמר לה, ״היכן הוא ישמעאל?״ אמרה לו, ״הוא ואמו הלכו לרעות את הגמלים במדבר״. אמר לה, ״תני לי מעט לחם ומעט מים, כי עייפה נפשי מדרך״. הוציאה ונתנה לו. עמד אברהם והיה מתפלל לפני הקב״ה על בנו, ונתמלא ביתו של ישמעאל מכל טוב ממין הברכות.
וכשבא ישמעאל הגידה לו אשתו את הדבר הזה — וידע ישמעאל שעד עכשו רחמי אביו עליו, שנאמר ״כְּרַחֵם אָב עַל בָּנִים״ (תהלים ק״ג, יג).13פרקי דרבי אליעזר ל. יצירה מדרשית זו מתוארכת למאה השמינית, ומצויים בה אזכורים לשושלת בית אומיה באיסלאם.
איזה שִכתוב מפואר של הסיפור! מתברר שאברהם, אף כי גירש את ישמעאל, לא חדל לאהוב אותו ולדאוג לו. הוא נסע לבקר אותו. כשגילה שהוא נשוי לאישה שאינה מסבירת פנים השאיר לו בידיה מסר מוצפן. ״בא זקן אחד מארץ כנען לראותך״, רֶמז לו עצמו. ״סף הבית אינה טובה״ — דרך־רמיזה לומר לו שאשתו אינה ראויה לו. כעבור שלוש שנים טרח לשוב ולבקר, וראה שישמעאל התחתן שוב, הפעם עם אישה מכניסת אורחים. הוא בירך את ביתם.
הקטע מסתיים בנימה מרוממת. ישמעאל מבין שאביו אוהב אותו גם עכשיו. כאשר שולַח מאוהל אברהם היה צעיר מכדי שיבין מה קורה. הוא ודאי חשב שאביו נישל אותו. עתה הוא מבין שלא כך היה. תהיה סיבת ההגליה אשר תהיה, הוא יודע שלא סרו ממנו לא אהבת אביו ולא ברכתו לבית מלא מכל טוב.
חשיבותו הייחודית של מדרש מאוחר זה טמונה בשמות הניתנים בו לנשות ישמעאל. שניהם מרמזים לקוראן ולאיסלאם. אשתו הראשונה של ישמעאל נקראת פה עיסה, כנראה כתיב אחר לעאישה, הילדה שהושאה לנביא מוחמד. פטימה הוא שם בתו של הנביא. שניהם אינם שמות עבריים. מדרש ״פרקי דרבי אליעזר״, שבו משובץ המדרש שציטטנו, מתוארך לראשית תקופת האיסלאם, ככל הנראה ימי שושלת אומיה — כפי שמרמזים גם השמות הפרטיים הללו. הרמיזה מדהימה. ישמעאל הוא הדמות המרכזית באיסלאם. הוא אכן, אומר המדרש, בנו האהוב והמבורך של אברהם. פטימה היא אשת חן וחסד. יש כאן יותר מאפולוגטיקה ברוח התקופה. ההוכחה לכך היא שמאות שנים לפני הופעת האיסלאם, כמה וכמה מן התַּנָּאים והאמוראים נקראו בשם ישמעאל. אם ישמעאל היה דמות דחויה ביהדות, לא היה ניתן להם השם הזה. כוחו של המדרש גדול אף יותר לנוכח עובדה מדהימה אחת: בתורה אברהם אינו מברך את יצחק. אלוהים מברך אותו, אחרי מות אברהם, אך אברהם עצמו לא. תרגום יונתן בן עוזיאל קובע במפורש: ״והיות שלא רצה אברהם לברך את ישמעאל לא בירך את יצחק, שאם היה מברך את יצחק ולא מברך את ישמעאל היה נוטר לו [ישמעאל ליצחק] שנאה״.14תרגום יונתן לבראשית כ״ה, יא. תורגם כאן מארמית לעברית.
חשוב פחות לסיפור ישמעאל, אך קשור מאוד לנושא ספרנו, הוא המבחן שאברהם שופט על פיו אם נשות ישמעאל ראויות: האם הן עושות חסד עם זרים? זו אותה אמת מידה עצמה שעל פיה, כמסופר בספר בראשית, עֶבד אברהם בחר אישה ליצחק. בלב מערכת הערכים של התורה נמצא הרעיון שתרבויות, כמוהן כיחידים, נמדדות על פי נכונותן להושיט עזרה מעבר לגבולות המשפחה, השבט, המוצא והלאום.
על פני השטח, סיפור יצחק וישמעאל הוא סיפור על יריבות אחים ועל החלפת הבכור בצעיר. אולם מתחת לפני השטח שמעו חז״ל את רחשיו של סיפור־נגד, שעל פיו ישמעאל לא הודח עם הולדת יצחק. נכון, ייעודו אחר. אבל גם הוא בן אהוב של אברהם, גם הוא בן־טיפוחיו, גם הוא זוכה לברכת שמים. הוא נעשה ״גּוֹי גָּדוֹל״. אלוהים ״אתו״ כשהוא גדֵל. אלוהים נשאר אתו, להבטיח שילדיו יהיו ל״שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם״. אברהם ויצחק עברו שניהם כברת דרך של התפייסות אתו. שני האחים־למחצה עומדים זה לצד זה על קבר אביהם. אין ביניהם איבה. דרכיהם תתפצלנה, אך אין עימות ביניהם, ואין הם מתחרים על אהבתו של ה׳, המכילה את שניהם. קריאה זו מקבלת משנה כוח כאשר היא מורחבת במדרש ליחסים שבין היהדות לאיסלאם.
זהו הסימן הראשון למה שיתגלה בפרקים הבאים כמאפיין שיטתי של הסיפור המקראי. בכל פרשה הנדמית כסיפור של בחירה ודחייה יש סיפור־נגד החותר תחת הסיפור שעל פני השטח ומציג תמונה נדיבה יותר ועדינת־גוונים של אהדה אלוהית (ובמשתמע גם אנושית). היא תמיד סמויה. לעולם אין היא מטיחה את עצמה בקורא. אך אין ספק שהיא גלומה בטקסט. סיפור־הנגד איננו פרשנות הנכפית בידי איזו רגישות מודרנית או פוסט־מודרנית. והראיה היא מדרשי חז״ל, שהבחינו בדקויות והפנו אליהן את תשומת הלב, אף על פי שהן מוציאות מכלל אפשרות כל קריאת שחור־לבן וטוב־מול־רע של הכתובים.
גם הסיפור שעל פני השטח הוא מהפכני. הוא טוען נגד המדרג בעולם העתיק, הממליך את הבכור על המשפחה ומשעבד לו את הצעיר. סיפור־הנגד רדיקלי אף יותר, מפני שהוא רומז לרדיקלית שבין כל האמיתות המונותיאיסטיות: שאלוהים יכול לבחור, אך הוא איננו פוסל. ההיגיון של הצמצום — זה היוצר את זכרי האלפא ואת הבנים הנבחרים — אין לו מקום בעולם שברא אלוהים אשר ״רַחֲמָיו עַל כָּל מַעֲשָׂיו״ (תהלים קמ״ה, ט). אולי צריך היה לחכות עד למאה העשרים ואחת, על סכסוכיה האתניים והדתיים, כדי לחדד את אוזנינו לשמוע את הרחשים הדקים ואת רבעי־הטונים שבמנגינת הכתובים.
אחים יכולים לחיות יחד בשלום, רומז סיפור־הנגד. אך גם אם נכון הדבר באשר ליצחק ולישמעאל, הייתכן שהוא הדין בדוגמה הקלאסית, המובהקת והעילאית להחלפת בכורה — לסיפור יעקב ועשו?