האומר אחטא ואשוב אחטא ואשוב – אדם זה מסתמך על התשובה ככלי בטוח לכפרה, אך אינו רוצה באמת לשנות את דרכו; הוא מתכוון לחזור ולחטוא, והתשובה איננה חרטת אמת אלא הצהרה חיצונית בלי שיחליט לשנות תדיר את דרכו. הביטוי הכפול "אחטא... אחטא" מעיד על הנהגת אורח חיים מתוכנן, ואין זה משנה בכמה פעמים מדובר887אבל ראו בבלי, פז ע"א. . המשנה נותנת ביטוי לניצחונה החברתי של דרכם של חכמים. הם העלו את ה"תשובה" למקום מרומם במערכת הערכים הדתיים. הם הצליחו להחדיר את הרעיון בכל חלקי החברה היהודית, ומשהפכה לשגרת מחשבה מתעוררת הסכנה שהתשובה תיתפס כמרכיב טכני ולא כמהפך נפשי כולל, ואין מספיקים בידו לעשות תשובה – המשנה אינה אומרת שהתשובה אינה שלמה, ולכן אינה מועילה, אלא שהחוטא לא יספיק לשוב בזמן וייענש לפני שיעשה תשובה. יש מהתנאים שהדגישו שאופציית התשובה אינה אינסופית: "רבי יוסה אומר חוטא אדם פעמים ושלש מוחלין לו ארבע אין מוחלין לו"888תוס', פ"ד (ה) הי"ג; בבלי, פו ע"ב; אבות דרבי נתן, נו"א פ"מ, ס ע"ב. . אם כן, אחרי חטאים רבים שערי תשובה ננעלים. לתפיסה זו הד רב במקורות. אמנם מסורת חז"ל מדגישה, בדרך כלל, ששערי תשובה פתוחים בכל עת, לכל אדם ובכל מצב, ברם כאן השב אינו שב באמת. אין בדברים ערעור על התועלת שבתשובה, אלא על הנגישות: "אין מספיקין בידו". אבל מי שאומר אחטא ויום הכיפורים מכפר אין יום הכיפורים מכפר – מי שחוטא וסומך על יום הכיפורים אין המועד מועיל לו כלל. מדברי התנא משמע שליום הכיפורים כוח עצמי לכפר, ללא קשר לתשובה. אכן ראינו כי גם המשנה הקודמת סוברת כך, בניגוד לדעתו של רבי ישמעאל.
עבירות שבין אדם למקום – זהו המינוח התנאי לעבֵרות בתחום הפולחן הדתי, שבת, חגים וכיוצא באלו. המשנה נוקטת בעוד צמד מושגים הכולל את מכלול המצוות שלא מנינו לעיל: "בין אדם לחברו" ו"בין אדם למקום".
יום הכיפורים מכפר – דומה שהתנא אינו נוקט עמדה בדבר דרכי הכפרה; מבחינתו אין הבדל האם הכפרה מבוססת על תשובה או על יום הכיפורים, בכל מקרה היא מועילה באותה צורה ודרך שנידונו במשניות הקודמות.
ושבינו לבין חבירו אין יום הכפורים מכפר עד שירצה את חבירו – בדברים קצרים אלו בא לידי ביטוי רעיון עמוק ורחב. החטא הוא כפול: פן אחד הוא החטא כלפי בורא עולם, והפן השני הוא המישור החברתי. אי אפשר לרצות את בורא העולם בטרם תוסדר הבעיה החברתית. מבחינה מסוימת זה הביטוי העמוק של התשובה. תשובה היא עקירתו של החטא מהתודעה ושינוי הדרך. אדם הרוצה לשנות את התנהגותו כלפי חברו צריך לבקש את סליחתו, אחרת אין כאן שינוי ואין כאן גישה אחרת לחיי החטא. במקביל חכמים קובעים כאן את חשיבותה של מערכת היחסים החברתית. חטא כלפי הזולת הוא כמו חטא דתי, ואף חמור יותר.
שני חידושים גדולים, מהותיים לדת ישראל, עומדים ברקעה של ההכרזה שבמשנתנו. הראשון הוא בעצם הקביעה שחטא שבין אדם לחברו הוא חטא דתי לכל דבר. בספרות חז"ל דיונים רבים בדיני ממונות, אבֵדה ושאר נושאים חברתיים. זאת בניגוד בולט לכתבי חוק דתיים אחרים בני הזמן העתיק. בספרות הכיתתית, למשל, כמעט אין אזכורים לנושאים אלו889כידוע אין בידינו יצירות כיתתיות שלמות רבות, לפיכך ניתן לטעון שרק במקרה לא השתמרו ההלכות בנושאים חברתיים. ברם, עד עתה הגיעו לידינו כמה וכמה חיבורים הלכתיים והקטעים שבידינו רבים, וקשה לפרש שאין הם מייצגים את תחומי היצירה הכיתתית. יתר על כן, בספר היובלים יש הלכות רבות, ואף אחת מהן אינה בתחום החברתי. כידוע השתמר ספר היובלים במלואו, והוא מייצג מרכיב מוגדר מבין מגדירי עולם ההלכה הכיתתי. . בדרך כלל נתפס רק המישור הפולחני כמצוות הדת, ואילו חז"ל ראו את הדברים באופן שונה890ראו, למשל, פירושנו לסוכה פ"ג מ"א ועוד. . זאת ועוד; המשנה נותנת עדיפות לחטאים שבין אדם לחברו, והם חמורים יותר מהחטאים בתחום הדתי-פולחני. זאת בניגוד לתפיסות דתיות אחרות בעולם הקדום. רעיון דומה מובא במשנה אחרת הקובעת שמי שמביא אשם על גזֵלה צריך קודם להחזיר את הגזלה (משנה, בבא קמא פ"ט מי"ב), ואם הביא אשם בטרם הוחזרה הגזלה לא יצא ידי חובתו.
כפי שכבר אמרנו, הביטויים הממעיטים בערכו של הקרבן כדרך לכפרת עוונות הם מלאחר החורבן. השאלה היא האם גם סדר עדיפות זה, הקובע שהחזרת הגזלה קודמת להבאת הקרבן, הוא מימי הבית, או שמא נוסח רק לאחר שהבאת קרבנות הפכה לשריד מהעבר. במקרה זה השתמרה לנו עדות בברית החדשה הקובעת: "כפר את פני אחיך ואחר כן בוא הקרב את קורבנך"891מתי ה 24. , והרי זו עדות שכבר מקור קדום זה, ככל הנראה מימי הבית, מוקיר עמדה זו המקובלת בעולמם של חכמים. מעבר לכך נקבע שם: "אם תקריב קורבנך על המזבח וזכרת כי יש לאחיך דבר ריב עמך הנח שם את קורבנך ולך וכפר את פני אחיך"892שם 23-22. . לא רק שאין כפרה ללא השבת הגזלה, אלא שתשובה מעבֵרות שבין אדם לחברו קודמת לכפרת עוונות בכל התחומים. לפנינו, אפוא, גישה קדומה ושורשית שהפכה ליסוד מוסד בתפיסת עולמם של חכמים, ולא תוספת מאוחרת שנולדה על רקע היעדר המקדש. שורשיה ודאי נעוצים בנבואה המקראית893שמואל א טו כב; ספר יונה ורבים אחרים. , ותרומתם של פרושים וחכמים היא ביישומה כחלק מן המערכת ההלכתית מעבר לתפיסת עולם רעיונית גרידא. כמובן יש בספרות חז"ל עדויות נוספות לתפיסה זו, ברם הן מאוחרות יותר894בבלי, ראש השנה יז ע"ב; פסיקתא רבתי, פל"ח קסה ע"א ועוד. .
את זו דרש רבי לעזר בן עזריה מכל חטאותיכם לפני ה' תטהרו (ויקרא טז ל) – הטהרה היא ניקוי החטא וסילוקו, ולפיכך עבירות שבין אדם למקום יום הכיפורים מכפר ושבינו לבין חברו אין יום הכיפורים מכפר עד שירצה את חברו – רבי אלעזר בן עזריה מביא דרשה לביסוס ההלכה שהובאה במשנה הקודמת. בדרך כלל אין זו דרכה של משנה להביא דרשות, ואם היא מביאה דרשה הרי זו מובאת כהנמקה ישירה, כגון "לא יגרש אדם את אשתו... שנאמר..." (גיטין פ"ט מ"י ועוד). במקרה שלנו ההלכה נקבעה במשנה הקודמת, ודרשתו של רבי אלעזר מובאת כיצירה עצמאית. נראה שהיא נלקטה ממדרש הלכה וצורפה על ידי העורך למשנה. העורך בחר, אפוא, לסיים את משנתנו בדברי אגדה והתעוררות.
משניות רבות מסתיימות בדברי אגדה ומוסר. לעתים הדברים נאמרים כאילו כהמשך ישיר לדיון ההלכתי ולעתים, כמו במסכתנו, דברי האגדה מנותקים ומהווים מעין סיום חגיגי למשנה. כאלה הן משניות ברכות, פאה, יומא, תענית (פרק ד, אף שבחלק מהנוסחים אינו הפרק האחרון), מועד קטן, סוטה, קדושין, מכות, מנחות, קנים ועוקצין. סיומת אגדית מצויה גם בסוף מסכתות נוספות: שביעית, נזיר, עדיות, אבות, תמיד, כלים וידים, אלא שבשבע מסכתות אלו הסיומת האגדית קשורה ישירות להלכה שלפניה. ברם, קשה לקבל שבכל המקרים הללו זהו סיום שגרתי של הדיון ההלכתי.
מסתבר שסיומת בדברי אגדה ומוסר היא קו מאפיין של שלב עריכה כלשהו של המשנה. ייתכן גם שמרכיב זה מאפיין את אחד ממקורות המשנה, כלומר את משנתו של אחד החכמים הקדומים, והדבר מחייב ליבון.
במקביל מצינו סיומות בדברי אגדה-מוסר גם במסכתות בתוספתא, והן: ברכות, מעשר שני, תענית, סוטה, קדושין, הוריות, זבחים ומנחות. בסדרת מסכתות אחרות דברי האגדה קשורים ישירות לשיח ההלכתי שבפרק. כך המצב במסכתות פאה, חולין, כריתות, מקוואות ואולי גם סנהדרין. אי אפשר להתעלם מכך שכמה מסכתות מצויות בשתי הרשימות (מסכתות מהמשנה ומהתוספתא), והן: ברכות, פאה, תענית, סוטה, קדושין ומנחות.
בכמה מהמקרים הסיומת האגדית שנויה במחלוקת כתבי היד, ואיננה בחלק מהם. משנתנו היא דוגמה לכך. דוגמה אחרת היא הסיומת האגדית לפסחים פרק ד. כפי שאמרנו במבוא למסכת זו היו שראו בארבעת הפרקים הראשונים מסכת נפרדת, שכן הם עוסקים בפסח שאחרי חורבן המקדש. לעתים אף נוסף למסכת זו הפרק העשירי העוסק בליל הסדר. הפרק הרביעי במסכת פסחים מסתיים בסיומת אגדית העוסקת במעשי חזקיהו המלך, ברם סיומת זו אינה בכל כתבי היד, וברור שהתלמודים הכירוה כברייתא ולא כחלק מהמשנה. נמצאנו למדים כי רק מעתיקים מאוחרים צירפוה. מכאן מתבקשת ההצעה שכל הסיומות האגדיות הן תוספות מעתיק. ברם, בכמה מהמקרים הן מופיעות בכתבי היד הטובים. במסכת תמיד הסיומת היא בוודאי קדומה, מימי הבית, שכן היא מזכירה את ברכת הבוחר בכוהנים שבוטלה לאחר החורבן895ראו פירושנו לעיל, פ"ז מ"א. . הוא הדין בסיומת למסכת קדושין הנראית קדומה. בשני המקרים קשה להסביר שמעתיק מאוחר צירף למשנה ברייתא כה קדומה. על כן קרוב לפרש שלפחות בחלק מהמקרים הסיומות האגדיות הן מקוריות, והן קו מאפיין של אחת העריכות של המשנה. עם זאת, ייתכן שבחלק מהמקרים צירפו מעתיקים מאוחרים ברייתות כסיומת אגדית, או גם להפך, שמעתיקים ניפו מהמשנה סיומות אגדיות משום שהתקשו לקבלן כחלק מהמשנה.
סיום מסכת בדברי אגדה-מוסר הוא, אפוא, קו בולט בעריכה הספרותית של כמה מסכתות. ייתכן שאחד המקורות הקדומים שמהם לוקטו המשניות שבידינו אימץ קו ספרותי זה של עריכה. הווה אומר, כל המשניות והתוספתאות המסתיימות בדברי אגדה מלוקטות מאותו מקור; איננו יודעים עדיין בוודאות מהם קווי האופי של אותו מקור קדום.
מבחינתם של חכמים דברי האגדה, הדרשות והמוסר הם חלק בלתי נפרד מתורה שבעל פה כפי שהובנה על ידם. גם במשנה משובצים דברי אגדה, ועמדנו על כך במבוא. הלימוד בחבורה הוקדש להלכה, אך בסוף הלימוד היה מקום גם לעיסוק באגדה. המסורת הבבלית מתארת תמונה חיה ורֵאלית של הלימוד בחבורה: "לוי ורבי שמעון ברבי יתבי קמיה דרבי וקא פסקי סידרא, סליק ספרא. לוי אמר: לייתו משלי, רבי שמעון ברבי אמר: לייתו תילים. כפייה ללוי ואייתו תילים... אמר לוי: רבי, נתת לנו רשות לעמוד" [= ישבו לפני רבי ונגמר הסידרא וסולק הספר896בבלי, עבודה זרה יט ע"א. סליק ספרא – פירושו המילולי: עלה הספר [הסתלק הספר], ונראה שהכוונה לספר התורה שממנו צוטטו הפסוקים. . לוי אמר יביאו משלי, ורבי שמעון ברבי אמר יביאו תהילים. כפה (רבי שמעון) על לוי והביאו תהילים. אמר לוי: רבי, נתת לנו רשות לעמוד]. לאחר הלימוד הרגיל שהיה סביב התורה [מדרש הלכה], התחולל ויכוח בין בכירי התלמידים מה ללמוד, תהילים או משלי. בוויכוח מנצח בנו של הרב – רבי שמעון ברבי – את רבי לוי. בהמשך הלימוד מרחיב רבי בדרשה על פסוק ודורש "אין אדם לומד תורה אלא ממקום שלבו חפץ", וזה נותן לרבי לוי בסיס לטעון: "נתת לנו רשות לעמוד", כלומר לחדול מלימוד תהילים. לימוד האגדה והמדרש היה מפותח בארץ ישראל מבבבל, והא ראיה שספרי האגדה נערכו בארץ ישראל ומכילים את תורתה. על כן אין התיאור הבבלי משקף רק את בבל, ואולי אפילו משקף רק את החבורה בארץ ישראל, ולא את הישיבה הבבלית.
מכל מקום, בלימוד התנאי האגדה הייתה חלק מהלימוד, ובדרשה הציבורית היא אף תפסה מקום מרכזי. עורך המשנה החליט להתמקד בהלכה, אך תוספת של דברי אגדה ומוסר, ואף דרשות מנותקות מהלימוד, היא טבעית ומובנת. עם זאת, מיקום האגדה מוכיח על מדיניות של עריכה ועל כך שהמשנה שלפנינו לא שונתה, באופן מהותי, לאחר עריכה זו.
אמר רבי עקיבה897בכתב יד קופמן נכתב עקיבה באות ה"א. בכתבי היד הבבליים באות אל"ף: עקיבא. הסיומת באות אל"ף אופיינית לארמית הבבלית, ואילו בארמית בארץ ישראל, כמו בעברית, הסיומת האופיינית היא באות ה"א. – ייתכן שדברי רבי עקיבא הם הסיום שלו לדיני יום הכיפורים, אך גם ייתכן שאלו דברי עורך המשנה המביא את דעת רבי עקיבא.
אשריכם ישראל לפני מי אתם מיטהרים ומי מטהר אתכם אביכם שבשמים שנאמר וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם וג' (יחזקאל לו כה) – עוד דרשה לסיום המשנה. המשפט חסר בחלק מכתבי היד וציטוטי הראשונים898אפשטיין, מבוא, עמ' 1306; חסר ב- מ, מב, תב. אורך ציטוטי הפסוקים שונה בכתבי היד, והמעתיקים השלימו את הפסוק או קיצצוהו בהתאם לשיקוליהם. . דומה שהיו מעתיקים שהתקשו לקבל דרשה כה ארוכה במשנה, אך כאמור זו דרכה של המשנה. הרעיון הוא שהטהרה והכפרה הן חסד שעשה בורא עולם לברואיו, וה' עצמו הוא המטהר את בני ישראל. הרעיון העיקרי בדרשה הוא שהתשובה היא זכות מיוחדת שהעניק האל לברואיו בכלל, ולעם ישראל בפרט. המימרה משתלבת היטב במשנתו של רבי עקיבא שמדגישה את קשר האהבה ההדדי בין ישראל לאלוקיו.
בספרות ההלכתית טהרה היא בדרך כלל מכשיר הלכתי-טכני. מי שנטמא צריך להיטהר. אין כל חטא בכך שאדם נטמא; אם אדם נטמא רצוי שייטהר, אך בדרך כלל אין זו אפילו חובה עצמית, אם כי חכמים תבעו שאדם ישתדל לטהר את עצמו, וראו בכך מעלה899ראו המבוא למסכת חגיגה. . במקביל מצינו את הטהרה כאמצעי רוחני וכדרך לכפרת עוונות. טהרה זו היא סמלית יותר. אדם צריך להיטהר כל הזמן, אף אם הוא טהור מבחינה הלכתית. טהרה זו היא מדרכי התשובה, הכפרה ואורח החיים של יראת שמים. כך נקבע שגם הטהור צריך להיטהר לפני הכניסה לקודש. ביום הכיפורים הכוהן הגדול טובל חמש טבילות, אף שהוא כבר טהור900ראו פירושנו לעיל, פ"ג מ"ג. . כך גם יוחנן המטביל טבל יום יום כאורח חיים של פרישות, וכך נהגו כנראה "טובלי שחרין" הנזכרים בברייתא (תוס', ידים פ"א ה"כ, עמ' 684). בדברי רבי עקיבא אין מדובר בטהרה ממש, במובנה ההלכתי (טבילה והזאה), אלא במובן מושאל לכפרת עוונות. ברם, מַטבע הלשון מקשר בטבעיות בין טהרה לכפרה, או קבלת התשובה.
ואומר מקוה ישראל ה' (ירמיהו יז יג) מה מקוה מטהר את הטמאים אף הק'ב'ה' מטהר את ישראל – הדרשה היא סיום נאה למסכת יומא: יש בה שילוב של כפרה ומקווה. כפי שראינו הטבילה היא מרכיב חשוב בעבודת הכוהן הגדול, ונאה לסיים את המסכת בשילוב שבין השניים. המשפט חסר בכתבי יד אחדים, וייתכן שגם הירושלמי לא הכיר אותו כחלק מהמשנה, אלא הביא אותו כדרשה עצמאית901אפשטיין, מבוא, עמ' 1306. . הרעיון חוזר במדרשים אחרים. המקווה הופך לסמל של טהרה והתקשרות לבורא עולם. כך הוא מדומה לריבונו של עולם המטהר את ישראל, או לבית הכנסת שבו מתפללים לישועה וגאולה. בעדי הנוסח שינויים רבים באורך הציטוט, ואלו לא נרשמו.