משנה זו היא חלק מתורת כפרה מורכבת המצויה בספרות התנאית. על מנת לעמוד על משמעותה הרעיונית נרכז תחילה את כל הקטעים העוסקים בשאלה כיצד הכפרה מתבצעת, או כיצד אדם זוכה בכפרה. נעמוד על מגמות והתפתחות הנושא, ורק לאחר מכן נפרש את הנאמר במפורש במשנה שלפנינו863פרט למשנתנו מצינו שנים עשר מקורות לנושא. מספרנו אותם לשם נוחות. .
1. בארבעה פרקים העולם נידון בפסח על התבואה בעצרת על פירות האילן בראש השנה כל באי העולם עוברין לפניו כבני מרון שנאמר (תהלים לג טו) "היֹצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם" ובחג נידונין על המים (משנה, ראש השנה פ"א מ"ב).
2. הכל נידונין בראש השנה וגזר דינו נחתם ביום הכפורים דברי רבי מאיר רבי יהודה אומר: הכל נידונין בראש השנה וגזר דינו של כל אחד ואחד נחתם בזמנו בפסח על התבואה בעצרת על פירות האילן בחג על המים וגזר דינו של אדם נחתם ביום הכפורים. רבי יוסה אומר: אדם נידון בכל יום שנאמר (איוב ז יח) "ותפקדנו לבקרים" (תוס', ראש השנה פ"א הי"ג).
3. רבי אליעזר אומר מתנדב אדם אשם תלוי בכל יום, ובכל שעה שירצה, והיא נקראת אשם חסידים. אמרו עליו על בבא בן בוטי שהיה מתנדב אשם תלוי בכל יום, חוץ מאחר יום הכפורים יום אחד. אמר המעון הזה אלו היו מניחים לי הייתי מביא, אלא אומרים לי המתן עד שתכנס לספק864במקבילה בתוספתא: "לבית הספק". . וחכמים אומרים אין מביאין אשם תלוי אלא על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת (משנה, כריתות פ"ו מ"ג; תוס', פ"ד ה"ד, עמ' 586)865בבא בן בוטי נזכר במעשה אחר: "מעשה בהלל הזקן שסמך על העולה בעזרה וחברו עליו תלמידי שמיי. אמר להם בואו וראו שהיא נקבה וצריך אני לעשותה זבחי שלמים. הפליגן בדברים והלכו להן. מיד גברה ידן של בית שמיי ובקשו לקבוע הלכה כמותן והיה שם בבא בן בוטא, שהוא מתלמידי בית שמיי ויודע שהלכה כדברי בית הלל בכל מקום, הלך והביא את כל צאן קידר והעמידן בעזרה, ואמר כל מי שצריך להביא עולות ושלמים יבוא ויטול ויסמוך. באו ונטלו את הבהמה והעלו עולות וסמכו עליהן. בו ביום נקבעה הלכה כדברי בית הלל ולא ערער אדם בדבר" (תוס', חגיגה פ"ב הי"א). בירושלמי הנוסח: "פעם אחת נכנס לעזרה ומצאה שוממת, אמר ישמו בתיהן של אילו שהישמו את בית אלהינו, מה עשה, שלח והביא שלשת אלפים טלים [טלאים] מצאן קדר וביקרן ממומין והעמידן בהר הבית" (ירו', שם פ"ב ה"ג, עח ע"א; בבלי, שם כ ע"א). לַמעט הידוע לנו על חכם זה ראו פירושנו לחגיגה פ"ב מ"ג. בנוסח הבבלי "בעזרה", ובוודאי יש להעדיף את נוסח הירושלמי, שהרי אין מביאים חולין לעזרה. ראשונים ואחרונים הרבו דברים כדי לתרץ את נוסח הבבלי. ראו חידושי הרשב"א לביצה כ ע"ב (עמ' קסז) והגהות שפת אמת, פסחים פט ע"א ד"ה לכאן. .
4. אמר רבי יודן בשם רבי סימון מימיו לא לן אדם בירושלם ובידו עון. הא כיצד, תמיד של שחר היה מכפר על עבירות שנעשו בלילה. ותמיד של בין הערבים היה מכפר על עבירות שנעשו ביום. מכל מקום לא היה אדם לן בירושלם ובידו עון. ומה טעמא, "צדק ילין בה" (ישעיה א כא) (פסיקתא דרב כהנא, החדש הזה יז, עמ' 106)866תנחומא, פנחס יג; שיר השירים רבה, א ו; במדבר רבה, כא כא ועוד. האפשרות שאדם יחטא בעת לילה לא נדונה במדרש; הלילה נחשב לזמן שינה, והתופעה של חיי לילה וחטאי לילה הייתה נדירה יחסית. עם זאת, מובן שיש במדרש הגזמה. חיבת ירושלים גרמה לדרשן "לקלקל את השורה". .
5. ועל זדון טומאת מקדש וקדשיו, שעיר הנעשה בפנים867ביום הכיפורים הוקרבו שני שעירים, האחד דמו נזרק "בפנים", בקודש הקודשים (ויקרא טז טו-טז), והאחר במוסף, ודמו נזרק על המזבח בחוץ (שם יח). ויום הכפורים מכפרין. ועל
שאר עבירות שבתורה, הקלות והחמורות, הזדונות והשגגות, הודע ולא הודע, עשה ולא תעשה, כריתות ומיתות בית דין, שעיר המשתלח מכפר (משנה, שבועות פ"א מ"ו ומקבילותיה).
6. ועל מה שאר השעירים מכפרים? על טומאת המקדש וקדשיו. ואיזוהי טומאת המקדש וקודשיו ששאר השעירים מכפרים עליה? מזידים בטומאת מקדש וקדשיו הם בשעיר הפנימי (ספרא, אחרי מות פרשה ד ה"ט, פב ע"א).
נראה שיש לתקן "ועל מה שאר השעירים מכפרים, על [הכל חוץ מ]טומאת המקדש וקדשיו", ומזידים בטומאת המקדש מכפרים בשעיר חיצוני (בניגוד לכתוב בגוף המדרש שציטטנו).
7. היה רבי שמעון אומר: קשה טומאת מקדש וקדשיו מכל עבירות שבתורה. שכל עבירות שבתורה מתכפרת בשעיר אחד868הכוונה לשעיר המשתלח לעזאזל. , וטומאת מקדש וקדשיו מתכפרין בשלשים ושנים שעירים. כל עבירות שבתורה מתכפרות פעם אחת בשנה, וטומאת מקדש וקדשיו מתכפרות בכל חודש וחודש. שנאמר "לכן חי אני נאום י"י אלקים אם לא את מקדשי טימאת בכל שיקוציך ובכל תועבותיך וגם אני אגדע869אצלנו "אגרע", ומן הסתם זו טעות מעתיק בתוספתא. בספרות חז"ל מצוטטים מאות פסוקים שלא בדייקנות. גם המילה "נאום" כתובה בתנ"ך בכתיב חסר: "נאם". ולא תחוס עיני וגם אני לא אחמול" (יחזקאל ה יא). קשים היו שיקוציים שעשיתה והתועבות, וטומאת מקדש קשה מכולן (תוס', שבועות פ"א ה"ג, עמ' 445).
8. חייבי חטאות ואשמות ודאין שעבר עליהן יום הכפורים, חייבין להביא לאחר יום הכפורים. חייבי אשמות תלויין פטורים. מי שבא על ידו ספק עברה ביום הכפורים אפילו עם חשכה פטור שכל היום מכפר870וכן תוס', כריתות פ"ד ה"ג, עמ' 566; בבלי, פ"ה ע"ב, וכן פרקי דרבי אליעזר פמ"ו: "ואלולי יום הכפורים לא היה העולם עומד. שיום הכפורים מכפר בעולם הזה ובעולם הבא...". (משנה, כריתות פ"ו מ"ד).
9. חטאת ואשם ודיי מכפרין על מה שכתוב להם מיתה ויום הכפורים מכפרין עם התשובה תשובה מכפרת על עבירות קלות על עשה ועל לא תעשה חוץ מלא תשא ואילו הן עבירות חמורות כריתות ומיתות בית דין ולא תשא עמהן. רבי יהודה אומר: כל שהו מלא תשא ולמטה תשובה מכפרת וכל שהוא מלא תשא ולמעלה, ולא תשא עמהן, תשובה תולה ויום הכפורים מכפר (תוס', פ"ד ה"ה).
10. רבי ישמעאל אומר: ארבעה חלוקי כפרה הן עבר על מצות עשה ועשה תשובה אין זז ממקומו עד שמוחלין לו שנאמר "שובו בנים שובבים ארפה משובֹתיכם" (ירמיהו ג כב).
עבר על מצות לא תעשה ועשה תשובה תשובה תולה ויום הכפורים מכפר שנאמר "כי ביום הזה יכפר עליכם" וגו' (ויקרא טז ל).
עבר על כריתות ומיתות בית דין871עבֵרות שעונשן מיתה או כרת. ועשה תשובה תשובה ויום הכפורים תולין ויסורין שבשאר ימות השנה ממרקין, שנאמר "ופקדתי בשבט פשעם" וגו' (תהלים פט לג). אבל מי שנתחלל בו שם שמים מזיד ועשה תשובה אין בה לא בתשובה לתלות ולא ביום הכפורים לכפר אלא תשובה ויום הכפורים מכפרין שליש, וייסורין מכפרין שליש, ומיתה ממרקת עם הייסורין, ועל זה נאמר: "אם יכופר העון הזה" וגו' (ישעיהו כב יד), מלמד שיום מיתה ממרק872מסורת זו מופיעה במקבילות רבות ותידון בהמשך בהרחבה: תוס', פ"ו ה"ד; מכילתא, יתרו פ"ז, עמ' 228; אבות דרבי נתן, נו"א פכ"ט, מד ע"ב; ירו', מה ע"ב; סנהדרין פ"י ה"א, כז ע"ג; שבועות פ"א ה"ו, לב ע"ב; בבלי, יג ע"א. "מגלה פנים" הוא מונח שבראשיתו נועד להגדיר את הצדוקים; ראו שמש וורמן, נסתרות. ברם, בהמשך תקופת התנאים והאמוראים כבר הפך המונח לכינוי כללי יותר המבטא את האיום מבפנים, של מי שבא מבית המדרש ומסיק מסקנות החורגות מהקונצנזוס. השאלה היא אם אכן היו חוגים שהיוו איום קונקרטי על שיטת הלימוד של חכמים גם אחרי ימי הבית השני. .
חטאת ואשם ומיתה ויום הכפורים כולן אין מכפרין אלא עם התשובה שנאמר "אך בעשור" וגו' אם שב מתכפר לו ואם לאו אין מתכפר לו, רבי לעזר אומר: "ונקה" מנקה הוא לשבים ואין מנקה לשאין שבים, רבי יהודה אומר מיתה ויום הכפורים מכפרין עם התשובה תשובה מכפרת עם המיתה ויום המיתה הרי הוא כתשובה (תוס', פ"ד ה"ו-ה"ט).
11. רבי אומר, כל שהוא מלא תשא ולמעלן, התשובה מכפרת. מלא תשא ולמטה ולא תשא עמהם, התשובה תולה ויום הכפורים מכפר. ואי זה הוא מלא תשא ולמעלה, עשה ולא תעשה, חוץ מלא תשא; מלא תשא ולמטה, דברים שחייבין עליהם מיתת בית דין מיתה בידי שמים כרת ומלקות ארבעים חטאות ואשמות, ולא תשא – עמהם" (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דבחדש יתרו ז, עמ' 229).
שאלו לתורה החוטא במה הוא עונשו – אמרה להן יביא קרבן ויתכפר לו.
שאלו לקב"ה החוטא במה עונשו – אמר להן יעשה תשובה ואני מקבל דכתיב "טוב וישר ה' " (ירו', מכות פ"ב ה"ז, לא ע"ד)873הנוסח מתוקן לפי כתב היד שפרסם וידר. ראו ליברמן, הלכות ירושלמי, עמ' סז הע' 7, וראו עוד פסיקתא דרב כהנא, כד ז, עמ' 355. .
מכלול מקורות זה ומקבילותיו מציג ללא ספק עניין רב בנושא הכפרה, והתחבטות בשאלות יסוד אחדות. הדרך המקראית, שהיא הבסיס לכל הדיונים, מציינת דרך כפרה אחת והיא באמצעות הקרבנות. כאשר רבי יהושע בן חנניה מתאר את הרס המקדש הוא אומר שאבד המקום שבו מתכפרים עוונותיהם של ישראל (אבות דר' נתן, נו"א פ"ד, עמ' יא), ובכך מדגיש את תפקידו העיקרי של המקדש בעיני העם ובעיני חכמים. עם זאת, גם כאשר תנאים עוסקים בקרבנות ובכפרה מצטיירת שפה מובהקת של עולם תורה שבעל פה שהתפתחה בהקשר זה. בכל המקורות שלפנינו קיימת אבחנה בין טיפוסי חטאים שונים ודרכי כפרה שונות מעבר למצוין בלשון המקראית עצמה בספר ויקרא. קיימת תפיסה על מבנהו של עולם החטאים, ובמקביל לו מבנה של עולם הכפרה.
ארבעת המקורות הראשונים עוסקים במועד יום הדין והכפרה. המשנה בראש השנה (מקור 1) מכירה רק את ראש השנה, אך כבר התוספתא (2) מזהה את יום הכיפורים כיום מיוחד לכפרה האנושית, ועמדנו על כך בפירושנו למשנת ראש השנה. עם זאת ניטש ויכוח נוסף בין בחירתו של יום מסוים לאפשרות כפרה יום יומית. רבי יוסי (סיפא 2) טוען לכפרה יום יומית, וזו גם עמדתו של רבי אליעזר וככל הנראה עמדתם של חסידים (3), וגם האמורא רבי יודן טוען כך בשמו של רבי סימון (4). המשנה והתוספתא נוקטות בנגזרות של מושג הדין ואין לדעת כיצד הן מציינות את מהלך הכפרה, אך רבי אליעזר, כמו גם האמורא רבי יודן, מזהים את הכפרה במונחים מקראיים מובהקים של קרבנות. אין הכרח לפרש כך את משנת ראש השנה, אך גם אין מניעה לעשות כן.
מוטיב חשוב נוסף הוא השאלה מה מערכת היחסים בין קרבן יחיד (סיפא 2 וכן 3, 8, 9, 10, 11, 12) על חטא פרטי לבין קרבנות כפרה של הציבור על חטאיו הפרטיים של כל אחד, כמו גם על חטאי הציבור (1, 2, 4, 5, 6, 7). שאלה זו איננה רק פרי הדיון של התורה שבעל פה; ניתן להעמידה כבר על תיאורי הקרבן והכפרה המקראיים: אם הכוהן הגדול מכפר בעד ישראל – מדוע הפרט חייב להביא את קרבנותיו?
להערכתנו, השאלה אילו קרבנות מכפרים היא שאלה עקרונית. היה מי שסבר שרק קרבן היחיד מכפר אלא אם כן היחיד איננו יודע את חטאו, ואזי קרבן הציבור הכללי מכפר. אבל היה גם מי שסבר שאין צורך בקרבנות יחיד כלל, או נכון יותר שיש למעט בהם; הכפרה היא מטלה של הציבור, והעונש והחטא אינם רובצים על כתפי היחיד. היחיד רשאי לחוש משוחרר. אנו שומעים על מנהגם של חסידים להביא יום יום קרבן אשם מספק874משנה, כריתות פ"ו מ"ג; תוס', פ"ד ה"ד, עמ' 566; בבלי, כה ע"א. . השאלה היא האם האדם חייב לחיות בפחד מתמיד שמא חטא, או שהוא רשאי לחוש בהנאת המצוות ללא פחד; אם תיגרם טעות היא בת כפרה, ואם לא ידע עליה היא תכופר לו בהזדמנות החגיגית הראשונה של הקרבת שעיר, ואפילו כשידע עליה הפתרון איננו מצוקה של היחיד אלא פתרון ציבורי גורף ומקל. אין ספק שהעמדה המורכבת מכמה עמדות, המוצגת בתוספתא יומא (9, 10), מפחיתה מן המתח המוטל על החיים הדתיים של הבאים למקדש וחוששים מטומאה בלתי ידועה.
ייתכן שהמהלכים בדרך זו סברו שכל קרבנות היחיד הם אפשרות לכפרה מידית למי שאינו רוצה להמתין לקרבן הציבורי. התשובה חלשה למדי, והשאלה עומדת במקומה. אבל צריך לזכור שחכמי המשנה סברו שזכות הפרשנות היוצרת נתונה להם. יתר על כן, התפיסות הללו, הממעטות בחשיבות הקרבנות של היחידים, נוסחו לאחר החורבן. אפשר שיש לראות בהן חלק מהפולמוס הנסתר נגד המקדש, או ליתר דיוק להעדפת נתיבים חילופיים לעבודת ה'. חז"ל דגלו בלימוד תורה וקיום מצוות כנתיב עיקרי לעבודת ה', ואפשר שכך הם ממעטים בחשיבותם של הקרבנות, אלו שמוצגים במקרא כדרך המלך והנתיב היחיד לעבודת ה'.
כשאנו באים לדון בחלופות הקיימות במשנת החכמים ברור שתנאים נוטים לבנות מבנה של צמדים בבואם לדבר על מכלול החטאים: זדון טומאת מקדש וקודשיו לעומת שאר עבֵרות שבתורה (5, 6, 7); קלות וחמורות (5, 9 ומשנתנו); זדונות ושגגות (5); הודע ולא הודע (5, 8 ומשנתנו); עשה ולא תעשה (5, 10 ומשנתנו), ובגוון שונה במקצת שני צמדי קטגוריות נוספים: עבֵרות מול חייבי כריתות ומיתות בית דין (9, 10, 11), והגדרה של פרשנות מקרא מ"לא תשא" למעלה ומ"לא תשא" למטה (9, 11). במקביל נבנה גם מבנה של ענישה וכפרה המורכב ממרכיבים שונים. בולט ומרכזי בעקבות המקרא הוא הקרבן לגווניו (3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 12 ומשנתנו)875אדרת, מחורבן לתקומה, עמ' 64-37. . בנוסף וליד הקרבנות מצינו את יום הכיפורים, כשהזמן והיום, ולא שעירי הקרבן המיועד לאותו יום, תופסים מעמד בהליך הכפרה (כך במשנתנו וכן 5, 8, 9, 10, 11), תשובה (9, 10, 11, 12 ומשנתנו)876התשובה ודרכי הכפרה העסיקו רבות את חכמי ישראל. ראו אורבך, חז"ל, עמ' 415-370; אדרת, שם, עמ' 170-37; תבורי, מועדים, עמ' 296-293 ועוד. , ייסורין (11) ומיתה (10, 12). תנאים שונים, ושמא אף אסכולות בתקופת התנאים, עושים שימוש במאגר המונחים הקיים מבלי שהם חשים שקיימים מתח או תחרות בין המושגים השונים ותקפותם. עם זאת, כל מקור משקף בחירה מסוימת מן המאגר הקיים.
רק שניים מן המקורות אינם מאזכרים קרבן כלל: ארבעה חילוקי כפרה של רבי ישמעאל (10) ומימרתו של רבי (11). יתרה מזאת, ארבעת חילוקי הכפרה של רבי ישמעאל חורגים גם מן המודל של צמד עבֵרות מנוגד ויוצרים מבנה שונה של ארבעה שלבים, וכנגדם ארבעה שלבים של דרכי כפרה מקבילים. המבנה כולו מדורג מן הנמוך והקל אל הכבד. מסורת זו חוזרת במקורות התלמודיים פעמים מספר, דבר המעיד כשלעצמו על השפעתה ורישומה בעולמם של חכמים. אך מעבר לכך, המקורות השונים שימרו גם סיפור מסגרת לקבלתה של הסוגיה בעולמם של תנאים. כיוון שקיימים חילופי נוסח נביא את הדברים בטבלה משווה877למראי המקורות ראו לעיל, ההערות למס' 10. :
דבריו של רבי ישמעאל מסעירים את רבי מתיא בן החרש. כאמור עמד רבי מתיא בראש בית מדרש ברומי ולפי המסורת הוא הצטער על עזיבת ארץ ישראל, ובמקרה דנן הוא סקרן ומברר לעצמו את החידוש המסעיר שנעשה בבית המדרש. במקורות התנאיים בן השיח שלו הוא רבי אלעזר הקפר, חכם ידוע אך לא מדור יבנה, ולעומתו במקורות האמוראיים בן השיח הוא מראשי דור יבנה, רבי אלעזר בן עזריה, ודומה שיש להעדיף מסורת זו. לפי הבבלי השיחה מתנהלת בביקור של המנהיג מיבנה בבירה של האימפריה הרומית, רומי, ואילו הירושלמי אינו מציין מקום גאוגרפי אלא רק "בישיבה", מקום השיח של חכמים. לענייננו חשוב יותר תוכנה של השיחה. רבי מתיא מגלה סקרנות, הגיעה אליו שמועה והוא מעוניין לעסוק בה. לעומתו רבי אלעזר ממתן את ההתרגשות: הוא כופר במספר ארבע ומציין כמרכיב מרכזי, מוכר ולא חדשני – התשובה. השיחה משקפת או משמרת התלהבות והסתייגות כאחת.
מתשובתו של רבי אלעזר אתה למד על החידוש המרכזי. בניגוד לכל המקורות האחרים, המבנה של רבי ישמעאל בחילוקי הכפרה מכוון לבניית בניין מסודר לכל מערכת החטא וכפרתו. הוא אינו מבוסס על צמד, אלא מרכיב יחד רביעיה; מבנה רבוע בעולמם של חכמים מציין עולם ומלואו. כך יציאות השבת (משנה, שבת פ"א מ"א), ובהרחבה ובדומה גם שבועות ונגעים (משנה, שבועות פ"א מ"א ומקבילותיהם)878ראו דיוננו במקומות המצוינים. , ואולי לכן טקס ניסוך המים בסוכות מובנה על ארבע (משנה, סוכה פ"ה מ"ב). כמו כן, ארבע כוסות כנגד ארבע לשונות גאולה בפסח (ירו', פסחים פ"י ה"א, לז ע"ג) ובפרקי אבות (פ"י מ"י-מט"ו) ארבע מידות בנושאים שונים, ורבים אחרים. רבי אלעזר בן עזריה מתנגד למבנה שלם כזה וטוען למבנה אחר ולא מושלם, ולמקומה המיוחד של התשובה כיחידה בעלת ייחוד פנים: "תשובה על (עם) כל אחת ואחת". הוא איננו מסתייג מן המונחים אלא מארגן אותם באופן שונה, ומסתייג להערכתנו מן המסר של מבנה שלם ואחיד. כאמור, אין במבנה של רבי ישמעאל מקום לקרבנות אלא לדרכי כפרה במנותק מן המקדש. מאידך גיסא, בשיאה של הפירמידה הוא מעמיד יחידה שאיננה מופיעה כלל במסורות התנאיות האחרות, כלומר "חילול השם". ייתכן שהסתייגותו של רבי אלעזר נובעת ממרכיבים מיוחדים אלה. אך מסורות הסיפור נוגעות דווקא בארגון המספרי, ושמא יש לצרף את הדברים: כשיום הכיפורים הופך למרכיב בכפרה במקביל וליד המסורת המקראית – הוא מהווה חלק מן ההתפתחות של תורה שבעל פה. כשרבי ישמעאל בונה מבנה מושלם מקביל המתרחק מן המקדש ובונה חלופה דתית שלמה, הוא מעורר התלהבות מחד גיסא, והסתייגות מאידך גיסא.
למרות העניין הרב ותפוצתה וקבלתה של מסורת ארבעה חילופי כפרה, דווקא עמדתו המסויגת של רבי אלעזר בן עזריה כבשה לה מקום של כבוד. אף שרבי ישמעאל מחדש את חידושו בדור יבנה, הדורות הבאים המכירים גם את עמדתו וגם את המסורות המקבילות אינם חשים שיש בעמדות השונות ניגוד כלשהו, והעורכים השונים מציבים זה לצד זה מסורת המעמידה קרבנות במרכז הכפרה כמו גם מסורות המתעלמות מן הקרבנות לטובת כפרה חוץ מקדשית, מבלי לחוש במתח ובניגוד שבדברים. במקביל לארבעה חילוקי כפרה מופיעות מסורות המצרפות יחד קרבנות עם מסורות תורה שבעל פה, בבחינת מערכת בעלת גווני גוונים. כך גם יש לקרוא את המשנה שלפנינו.
פרשנים מסורתיים ניסו ליצור הרמוניזציה של המקורות. ההאחדה עשויה להיות מבוססת על טיעונים כרונולוגיים, או שניתן לאחד את כל המקורות לגישה אחת ולראות בכל אחד מהם הרחבה ופירוש של המקורות האחרים. הגישה הכרונולוגית אומרת שאם אפשר להביא קרבן הוא מכפר, וכשאין מקדש – תשובה ויום הכיפורים הם הכפרה. אפשר גם לומר שתמיד יש להביא קרבן (אם אפשר), והקרבן אינו מכפר ללא תשובה. זו הופכת להיות אמצעי משלים לכל דבר, וכל המימרות מתכוונות להציג תפיסה לכידה של כפרה דרך התשובה, כלומר שלהבאת הקרבן מצטרפת תשובה, כמעין תנאי מקדים ובסיסי. גם סוגיות התלמוד למשנת שבועות מוסיפות את התשובה לתהליך הכפרה. בבבלי נאמר בפשטות שכל הקרבנות מכפרים לשבים בלבד (יג ע"א)879ובהמשך גם דרשה שמכפר מכל מקום, ללא תשובה. , ובירושלמי מוצגת מחלוקת אמוראית האם יום הכיפורים מכפר רק עם התשובה או בלעדיה (לג ע"ב). אך ברור שזו תוספת מאוחרת בניסיון לכפות על המשנה הקדומה דיון בערכים מאוחרים. מכל מקום, הירושלמי אינו מטשטש את הניגודים ומציג את הצורך בתשובה כתלוי במחלוקת אמוראים. להערכתנו, כאמור, מן הראוי לומר שאין לטשטש את אשר אומרים המקורות. המשנה מציגה בפשטות שתי גישות עקרוניות: האחת דורשת שעל החטא יכפר מעשה הקרבן; לקרבן כוח דתי כשלעצמו שאינו תלוי ברגשות הלב. גישה שנייה היא שהכפרה היא תגובה מן השמים למעשה התשובה. התשובה היא העיקר, ומי שחזר בו מחטאו כפרתו מובטחת. לכל היותר יש לצרף לתשובה גם את היום – יום הכיפורים, כמועד המתאים לתשובה או כמועד שבו התשובה חלה ויוצרת.
חטאת ואשם וודי מכפרים – חטאת ואשם ודאי (ודיי בכתבי היד שבהם כתיב בנוסח ארץ ישראל) הם הקרבנות הבאים לכפר על חטאי היחיד, כפי שנאמר במקרא. הבאת הקרבנות אינה כרוכה במעשה אחר כמו בקשת כפרה, תפילה או "חזרה בתשובה", אלא היא מעשה הכפרה העומד בפני עצמו.
מיתה ויום הכיפורים מכפרים – מיתתו של אדם היא עונשו והיא גם כפרתו, והדברים ברורים. כאמור, מעמדו של יום הכיפורים כיום כפרה בעייתי יותר. במשנה לא נקבע מהו המרכיב המכפר ביום הכיפורים. מן הסתם מלכתחילה הכוונה הייתה שעבודת הכוהן הגדול במקדש היא מעשה הכפרה, אך ייתכן שלאחר החורבן נתפס היום עצמו, והתפילה בו, כמרכיבי הכפרה.
עם התשובה – המרכיב השלישי, התשובה, הוא כאמור חלק מרכזי בתוספת המיוחדת של חכמים לרעיון הכפרה, והוא הפך במרוצת הדורות למרכיב מרכזי בחוויה היהודית, לאידאה בסיסית בעולם המחשבה והחיים הדתיים. תשובה אינה נזכרת במשנה; היא מצטרפת למיתה וליום הכיפורים, אבל הקרבן הנזכר בראשית המשנה אינו נכרך עם התשובה ואינו תלוי בה, כפי שעולה מן הניתוח של מכלול המקורות שציינו.
משפט זה של המשנה הוא הצהרה כללית ואחריה בא הפירוט דלהלן, ושמא המשנה מצרפת מקור נוסף ברוח המקורות שנשתמרו במכלול הספרות העוסק בתורת התשובה והכפרה.
התשובה – בלבד, ללא מעשים נוספים, מכפרת על עבירות קלות – כגון880כך המשנה מתבארת בפשטות וראו אפשטיין, מבוא, עמ' 337. ועל עשה ועל לא תעשה – בהלכה זו התשובה הופכת להיות ערך דתי עצמאי. היא כשלעצמה יכולה להוות כלי כפרה לרוב העבֵרות היום-יומיות ה"קלות". הבבלי (פה ע"ב) מפרש "לא תעשה שניתק לעשה", כלומר מצווה המנוסחת בתורה כלא תעשה אך צמודה למצוות עשה. הסבר זה נובע מכך שהגמרא התקשתה להבין לשם מה יש להדגיש את העשה, הרי ניתן ללמוד אותו מקל וחומר881ראו גם מלאכת שלמה למשנתנו. . בעקיפין הסוגיה תלויה גם בתפיסה שמקומן של מצוות לא תעשה בין המצוות החמורות. מבחינה פרשנית טהורה אין צורך בדיוק זה, וייתכן שהמשנה נוקטת בלשון כללית ומונה יחד חלק מן הניסוחים הקשורים בתורה בכפרה.
ועל החמורות היא תולה עד יבוא יום הכיפורים ויכפר – כוחה של התשובה מספיק כדי למנוע עונש וליצור מצב של המתנה, ויחד עם יום הכיפורים היא מהווה כפרה שלמה. מן המשפט משתמע שגם יום הכיפורים אינו מכפר בפני עצמו, אלא הצירוף של יום הכיפורים עם התשובה הוא דרך המלך של הכפרה, בבחינת ניסוח דומה לחלק מתוך ארבעה חילוקי הכפרה של רבי ישמעאל (10), או לדבריו של רבי (11).
ביטוי ברור לגישות השונות יש במדרש שבירושלמי (12). הדרשן מעמת ארבע דרכים של תגובה לחטא: הבאת קרבן, מיתה, עונש ותשובה882לא מן הנמנע שבשלב הראשון כלל המדרש רק ארבע דרכי כפרה (עונש), שכן מבנה של ארבע דרכים או שיטות מקובל בספרותנו. יתרה מזו, הדמיון בין דברי הנבואה לדברי החכמה (כתובים) ולתהילים רב, ולא ברור במה התשובות נבדלות. לפי השערה זו המבנה המקורי כלל שלושה פסוקים מתורה, נביאים וכתובים, ואת דברי הקב"ה. . התורה רואה בקרבן כפרה, אבל הקב"ה מעדיף את התשובה. הדרשן אינו מציג את הדרכים השונות כסתירה או כמחלוקת, אבל גם אינו מטשטש את הניגוד ביניהן. כל אחת מהדרכים אפשרית, אך ברור שדרך התשובה היא הנתיב המועדף, ואותו הקב"ה מציג כדרך עיקרית.
ה"תשובה" אינה "המצאה" של אנשי דור יבנה. מובן ששורשים קדומים לה, אך בדור יבנה היא הופכת להיות הדרך העיקרית, והבלעדית כמעט, לכפרת עונות, ולעצם הקיום הדתי.
לא כאן המקום להרחיב בדיון עקרוני על דרכי כפרת עוונות ועבודת ה'. נסתפק ונאמר שבכל הדורות, ובכל החברות הדתיות, ניכר המתח שבין הדרישה למעשה פיזי, פורמלי ואולי גם טקסי, לבין התביעה המדגישה את כוונת הלב. הבאת קרבן היא מעשה, ותשובה היא כוונת הלב. בדורות אחרים תבעו שהתשובה תלווה במעשים אחרים, סיגופים מוגדרים או נתינת צדקה מוגדרת. באופן עקרוני זו המשכה של אותה תפיסה הקובעת שאין די בכוונה מלאה ויש צורך במעשה, או גם במעשה. שתי הדרכים לקיום מצוות אינן סותרות זו את זו. ייתכן שיהיו רבים שידרשו את השילוב שבין השתיים, אך תמיד ניכרת המתיחות הפנימית בדבר חשיבותם היחסית של שני המרכיבים. מי חשוב יותר, ומי מפעיל יותר את העולמות העליונים.
עד עתה דובר על תשובה לעומת קרבן, ברם במקבילות למשנה הבאה נזכר מרכיב נוסף, והוא הווידוי. הווידוי הוא בבחינת מעמד ביניים בין הקרבן והמחשבה. הוא מעשה הכולל אמירת משפטים מוגדרים, כלומר אלה הופכים למעמד טקסי בפני עצמו. ברם, הוא נועד לבטא אותה כוונת הלב שעליה דיברנו. בתפיסה ההלכתית הווידוי הוא מעשה התשובה, המרכיב הטכני-פורמלי של אותה מצווה התלויה בלב883על הווידוי ראו תבורי, מועדים, עמ' 290-285. . הווידוי הוא הביטוי לבקשת כפרה. על כן רבי יהודה טוען שמי שאינו מכיר בחטאו אינו רשאי להביא קרבן, שכן כיצד יתכפר מי שאינו מבקש כפרה (תוס', כריתות פ"ב ה"א, עמ' 563). בתוספתא שם ובמשנת כריתות (פ"ג מ"א) רבי מאיר חולק על ההלכה, ומן הסתם רואה בווידוי מרכיב מהותי פחות.
סדרי הווידוי אינם מתחום דיוננו, שכן הם אינם נזכרים במשנת יומא. נסתפק בטענה הכללית כי סדרי הווידוי משקפים את ההתחבטות שבין קביעת נוסח ליטורגי אחיד ומחייב לבין מתן מקום לביטוי האישי. מצד אחד נקבעה ברכה לסיום הווידוי, נקבע מקומה בתפילה ונוצקו נוסחאות קבועות ואחידות884כגון ירו', מה ע"ג; תוס', פ"ד הי"ד; בבלי, פז ע"ב. לדיון מפורט יותר ראו תבורי, מועדים, עמ' 289-286. . מצד שני הווידוי מופיע כתחינה אישית מובהקת המאפיינת תפילה אישית. כך נאמר שמותר לאדם להוסיף תפילות "אפילו כסדר וידוי של יום הכפורים" (תוס', ברכות פ"א ה"ו; פ"ג ה"ו ועוד). מימרה זו מצביעה גם על כך שהווידוי היה ארוך, וכל אדם יצק לתוכו את אשר חש.
התשובה היא בעיקרה הכרעה נפשית והחלטה לשנות את דרך ההתנהגות. עם זאת, היו חכמים שסברו שאף התשובה חייבת לכלול מעשה. המעשה היה אמירת הווידוי. כפי שראינו לעיל (בפרק ג), בימי הבית אמר רק הכוהן הגדול את הווידוי. הווידוי נזכר פעם אחת במקרא, אך חז"ל דרשו שיהיו שלושה וידויים: הם דרשו את המונח "לכפר", המופיע בתיאור עבודת הכוהן הגדול, כאמירת וידוי885ולעתים פירשו שהכפרה היא זריקת הדם. . בתקופת התנאים הפך הווידוי למרכיב בתפילת יום הכיפורים ולדרך המעשית-ציבורית שהתשובה מתבטאת בה. המשנה אינה מזכירה את הווידוי, אך הוא מופיע בתוספתא (פ"ד [ה] הי"ג): "מצות וידוי ערב יום הכפורים עם חשיכה, אבל אמרו חכמים מתודה אדן (אדם) קודם שיאכל וישתה (בערב החג)... ואף על פי שהתודה לאחר אכילה ושתיה צריך שיתודה ערבית, ואף על פי שהתודה ערבית צריך שיתודה שחרית, ואף על פי שהתודה שחרית צריך שיתודה במוסף", וכן במנחה ובנעילה. בסך הכול היו אפוא שישה וידויים, והראשון שבהם בערב החג. בכך הורחבה מצוות היום על ערב החג, שכן הווידוי וסעודת ערב החג הם ממרכיבי החג.
החולקים על פרטי מצוות הווידוי הם בעיקר חכמי דור אושא886תוס', פ"ד (ה) הי"ד-הט"ו; בבלי, פו ע"ב; פז ע"ב; ירו', מה ע"ג ועוד. , אך גם רבי עקיבא מזכיר את הווידוי (תוס', פ"ד [ה] הי"ד), הווה אומר, מצוות הווידוי הועברה מהמקדש אל בית הכנסת ואל ביתו של כל אדם מישראל לאחר החורבן באותה תקופה שעוצבה בה תפיסת התשובה כדרך הכפרה העיקרית. התשובה נותרה כרעיון אידאי מופשט, ללא כללי טקס ומעמד; לעומת זאת הפך הווידוי למצווה ככל מצווה ציבורית אחרת. נקבעו לו נוסח ומקום מוגדר בתפילה, ובספרות מתנהלים דיונים על פרטי ההלכה, כעל כל הלכה אחרת.
הגיוון הרב בדרכי הכפרה מעיד על ניסיון למסגר את מערכת הכפרה ולתעל אותה לתוך מערכת משפטית. הכפרה היא אידאה רעיונית הקושרת את מעשי בני אדם עם החסד האלוהי. ברור שלא הייתה לחכמים מסורת מסודרת על דרכי הכפרה, והוצעו הצעות שונות בתקווה שגם בורא עולם מארגן את עולמו ואת החלטותיו לפי כללים הלכתיים.