עברה – עוברה היא אישה בהיריון (מתקדם). מקור המילה בחילוף ע-ח, ואישה מעוברה היא אישה שיש לה תוספת או חיבור לגופה. גם המונח "עיבור של עיר" מופיע במשמעות זו.
שהאריחה – הריחה הוא מונח תנאי לבולמוס בלתי נשלט של רצון לאכול. בספרות חז"ל מובעת דאגה רבה למעוברת. מיתת נשים בהיריון ולידה הייתה תופעה תדירה, וחכמים תבעו לנהוג בנשים מעוברות בעדינות, כך שתגענה ללידה כשכוחן במותניהן. על כן, מאכילין אותה עד שתשוב נפשה – כל מעוברת נחשבת כנמצאת במצב "פיקוח נפש", ומותר לה לאכול עד שתחוש שבעה. המשנה נמנעת מלהעריך את כוחה של המעוברת ואינה קובעת שיאכילו אותה כמות מספקת, אלא יספקו את רצונה הסובייקטיבי.
כל ההלכות שבמשנה מוסבות אל הסובבים את החולים. בהלכה המאוחרת הובן המשפט כמכוון אל חכמים. חכמים (הרב המקומי) הוא המחליט אם להאכיל או לא. ברם, דומה שתפיסה זו משקפת רק את התפתחות ההלכה המאוחרת. מקורות חז"ל מדברים בדרך כלל על האדם הפשוט, בגוף שלישי, כגון "העושה סוכתו תחת האילן... פירס עליה סדין... הדלה עליה את הגפן..." (משנה, סוכה פ"א מ"ב-מ"ד), וכיוצא באלה מאות מקרים. או שהם מדברים על המקרה בגוף שלישי, כגון "יוצאה אשה בחוטי שער... יוצאה בסלע שעל הצינית..." (משנה, שבת פ"ו מ"ה-מ"ו, ועשרות דוגמאות נוספות). סגנון זה בא ביחיד, כמו בציטוטים הקודמים, או בלשון רבים: "הבנים יוצאין בקשרים... יוצאין בביצת החרגול..." (משנה, שבת פ"ו מ"ט-מ"י). הפנייה היא לרבים הנוגעים לדבר, ואם מדובר בסדרי בית דין הרי שהנוגעים בדבר הם חכמים, כגון "כיצד בודקים את העדים... ומכניסין... ואומרים לו..." (משנה, ראש השנה פ"ב מ"ו), או: "נגמר הדין מוציאין אותו לסקלו" (משנה, סנהדרין פ"ו מ"א)840וכן משניות רבות במסכת זו. . במקרים אלו ההנחיה מיועדת למבצעים, ובמקרה זה הם החכמים, או דיינים שאינם חכמים841מבחינה הלכתית אלו בתי דין של בוררים. ראו משנה, סנהדרין פ"ד מ"ד. . במקביל המשנה פונה לעתים לדיין או לחכם: "הוו מתונים בדין והעמידו תלמידים הרבה ועשו סייג לתורה" (משנה, אבות פ"א מ"א). הפנייה לחכם במקרה זה נעשית בגוף שני ואינה מופנית לרבים, ובמשניות אחרות, בעיקר במסכת אבות, הפנייה היא בסגנון דומה אך ביחיד, ומופנית לכלל הציבור: "יהי ממון חברך חביב עליך כשלך... הוי זהיר בקרית שמע" וכיוצא באלו (משנה, אבות פ"ב מי"ב-מי"ג). ייתכן שסגנון זה אופיניי למסכת אבות ולעריכתה842בלשון תנאים המילה "יהי", בציווי, מופיעה רק במסכת אבות ובאבות דרבי נתן. "יהי" היא גם פתיחה לתפילות "יהי רצון". במדרשי הלכה הצורה "יהי" מופיעה כתחליף ליהיה, ואולי גם כציווי הלכתי. ברם, בירור מלא של הטענה מחייב בדיקה רחבה בכל עדי הנוסח למדרשי ההלכה. גם צורת הציווי "הוי" אופיינית בעיקר למסכת אבות ואבות דרבי נתן, אך בצורה חד משמעית פחות. הווה אומר, שתי לשונות אלו הן סגנון עריכה מסוים שנקט בו עורך פלוני, או שנקטו בו עורכים מסוימים. .
משנתנו מסוגננת בסגנון הראשון שציינו, בגוף שלישי יחיד: "עברה שהאריחה" (עוברה שהריחה), "מי שאחזו בולמוס" וכו'. היה מקום לצפות שההמשך יהיה "תאכל", או "תאכל עד שתשוב נפשה" וכו', כמו במשנה הקודמת (מ"א): "והחיה תנעול את הסנדל". ההנחיה בסגנון רבים מיועדת לסובבים את המעוברת: היא חסרת יכולת החלטה, ואולי שוכבת חולה. הדבר בולט לגבי החולה: "מאכילין אותו על פי בקיים (בקיאים)". המאכילים אינם חכמים אלא המטפלים בחולה. כן שנינו לגבי עדי החודש בשבת: "אם אינן מכירין אותו משלחין אחר עמו להעידו" (משנה, ראש השנה פ"ב מ"א, וראו פירושנו שם). אלו שאינם "מכירין" הם חברי בית הדין בירושלים האמורים לקבל את העדות, או כלל אנשי ירושלים. "משלחין" הם אנשי העיר שדרכה עבר העד, או אנשי עירו של העד. כאן העוברה היא פסיבית משום שהיא חולה. ייתכן שהסגנון נקבע בגלל ההמשך העוסק בחולה מסוכן, אולם ייתכן שבעקיפין הושפע הניסוח גם מכך שמדובר באישה, והיא נתפסת כפסיבית ולא כגורם אקטיבי עצמאי. ברם, במשניות אחרות העוסקות בנשים הפנייה היא בגוף שלישי יחיד, כמו שציטטנו לעיל: "במה אישה יוצאה...", ולכן נראה שרק כאן ההנחיה מופנית אל הסובבים אגב גררא מהסיפא העוסקת בחולה.
עוד מן הראוי להעיר שהקביעה "מאכילין" עשויה להתפרש גם כפועל אקטיבי, כשם שפירשנו את לשון המשנה "מאחיזין את האור" (שבת פ"א מי"א) או "מרחיצין את הקטן" (שבת פי"ט מ"ג), וכן בהמשך משנתנו נראה שאין הם אלא אוכלים, רוחצים או אוחזים.
חולה מאכילין אותו על פי בקיים – בכתיב הארץ-ישראלי נשמטת לעתים קרובות האות הגרונית שאינה נהגית. הכתיב הבבלי (והמאוחר) הוא "בקיאים" או "בקיאין", בהשפעת הארמית. החולה הוא חולה מסוכן, וחכמים חוששים שמא יזיק לו הצום. הלכה זו שבמשנה היא אב להלכות רבות מרכזיות, יש בה ביטוי לחשיבות פיקוח נפש שנעסוק בו להלן, והיא גם המודל לשילוב בעלי מקצוע "אזרחיים" בפסיקת ההלכה. בשתי השאלות נרחיב להלן. התמונה במשנה היא רֵאלית. בכפר רגיל אין רופא אך מצויים בו כמה בעלי הבנה במחלות, והם ה"בקיאים"; אין להם תעודה או מינוי פורמלי, אך הם מקובלים בציבור. במקבילות האמוראיות מדובר ברופא המחליט מה מצבו של החולה (ירו', מה ע"א-ע"ב; בבלי, פג ע"א). הבבלי מתחבט בשאלות "משפטיות", האם יש חשיבות למספר הבקיאים והאם חייבים להסכים על הסכנה לפחות שני בקיאים. הוא אף מדמה את הבקיאים לעדים שצריכים לפעול כזוג. ברם, לפי פשוטה אין המשנה מנוסחת בדיוק משפטי אלא "מדברת בהווה": הרופא הוא יחיד, ואם אין רופא יש בקיאים מספר.
הבבלי מביא את דברי רבי ינאי הדן בשאלה מה קורה כאשר החולה והרופא נחלקים האם לאכול, ומסכם שתמיד שומעים למי שדורש להאכיל את החולה. הבבלי רואה בכך סתירה למשנתנו, שכן במשנה הסמכות היא של החולה ואילו בדברי רבי ינאי הולכים אחר המקל. הירושלמי מביא גם הוא את דברי רבי ינאי כברייתא, ואינו רואה בכך סתירה למשנתנו אלא השלמה לה (בבלי, פג ע"א; ירו', מה ע"א)843ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 630. . התלמוד הבבלי דן גם בשאלה מי הם הבקיאים ומה מעמדו של הרופא, ברם שוב, המשנה כפשוטה מדברת בהווה, כשאין רופא, ואם יש רופא מעמדו כבקי, ואולי אף יותר מכך.
אם אין שם בקיים מאכילין על פי עצמו – לפי פשט המשנה יש לבקיאים עדיפות, ורק אם אין כאלה שומעים לחולה עצמו. אך בשני התלמודים הסבירו שדווקא לחולה יש עדיפות, והוא מכריע אפילו כנגד הרופא או הבקיאים. יתרה מזו. בכל מקרה הולכים לקולא ומאכילים את החולה, בין אם הרופא הוא הדורש להאכיל ובין אם החולה הוא הרוצה לאכול בניגוד לחוות הדעת החיצונית. נראה ששוב משנתנו מדברת בהווה. החולה חסר אונים ולכן אין מתחשבים בדעתו, אך אם הוא יודע להגדיר את מצבו שומעים בקולו.
ההלכה העקרונית היא שהחשש מפיקוח נפש דוחה את חובת הצום (להלן). בספרות חז"ל שתי מגמות סותרות: האחת מרחיבה את החשש והאחרת מצמצמת את ההיתר844סדרת דיונים נוספים מצויה סביב משנת שבת פי"ט מ"ג. .
כפי שראינו קבעה ההלכה האמוראית שיש להאכיל את החולה, אף בניגוד לדעת הבקיאים או הרופא, אם הוא חש בצורך לאכול. מנגד היו דעות שניסו להמעיט באיסור. רבי יהודה קובע שעוברה שהריחה שביעית "תוחבין לה בכוש, הריחה תרומה תוחבין לה ברוטב" (תוס', פ"ד [ה] ה"ד)845כאן בוודאי העוברה מצטייירת כפסיבית, וראו דיוננו במשנה הקודמת. . הכוש הוא ראש הפלך שמגולגל עליו צמר גולמי. לפי רבי יהודה טובלים את הכוש ברוטב או דייסה והיא טועמת מעט, בתקווה שהדבר ישקיט את רעבונה. ברור שרבי יהודה סבור שיש "לשכנע" את המעוברת שלא לאכול ולהרגיעה. גם הוא מודה שבסופו של דבר יש לשמוע בקולה, מכל מקום יש בדבריו הסתייגות משבירת הצום ורצון לצמצם את אכילתה של המעוברת. כמו כן נאמר בתוספתא שהתירו למעוברת "שתהא טועמת דבר מועט" (מקוואות פ"ז [ח] ה"ו, עמ' 660)846לא נאמר שם על איזה איסור אכילה מדובר. הרמב"ם, הלכות אבות הטומאה סוף פ"ח, פירש שמדובר במאכלים טמאים, ורבנו גרשום בפירושו לכריתות (יג ע"א) פירש את המשפט לעניין יום הכיפורים. יש כמובן הבדל הלכתי בין שני הפירושים, אך המגמה הדתית היא אותה מגמה. . בתלמודים (ירו', מה ע"ג; בבלי, פב ע"א) מסופר על רבי טרפון (ירושלמי) או על רבי (בבלי) ששלחו תלמידים ללחוש לעוברה, כלומר ללחוש לעובר שבבטנה שהיום יום הכיפורים, ו"לשכנעו" לצום847אין הכוונה ששיכנעו את העוברה, שאם כן לא היה צריך ללחוש לה ועדיף היה לומר לה זאת בקול רם. . הסיפור מראה עד כמה היססו חכמים בקבלת ההיתר ובהפעלתו. בסיפור אחר, החוזר בתלמודים (ירו', מה ע"ב; בבלי, פג ע"ב)848ראו בפירושנו למשנה הבאה. , מסופר על רבי יוחנן שאחזו בולמוס והציל את נפשו ולא אכל, כך לפי הבבלי. אבל לפי הירושלמי אכל מכל מה שהיה לפניו. גם בסיפור זה עדות עד כמה נחשב ההיתר לאכול בעייתי; זה לא היה היתר "לכתחילה" אלא "בדיעבד"849המונחים באים כאן במובן מושאל. במשמעות זאת הם מאוחרים. . כנגד זה הרחיבו את ההיתר לכל מקרה של ספק נפשות (להלן).
עד שיאמר דיי – ההלכה נקבעת שוב שהאכילה תלויה בדעתו של החולה והוא הקובע את כמותה, אף שבאופן אובייקטיבי יש להניח שכמות קטנה של אוכל כבר מספיקה.
ברוב ההלכות במשנה, בברייתות ובתלמודים ההלכה היא פשוטה: אם המצב נתון – ההלכה היא כך וכך. ההלכה מופנית אל היהודי המבצע אותה, וההנחיה אמורה לספק לו דרך פעולה מומלצת. במשנה שלנו מופיעים שלושה סוגי משתתפים: החולה, הבקיאים והציבור, או הסובבים את החולה, שהם המאכילים אותו ומקבלים את ההחלטה. ההחלטה אינה רק פרי ההלכה העקרונית אלא תלויה בחוות הדעת ה"מקצועית" מבחוץ. הלכה זו היא המודל להתייעצות אנשי ההלכה במומחים "אזרחיים", וממנה גזרו חכמים את אופן הפעולה במקרים אחרים הדורשים חוות דעת מקצועית בתחומים שאינם נחלתו של הציבור הרחב, ולא של החכם הרגיל. בהלכה המאוחרת, בת זמננו, נקבע שהמחליט הסופי הוא החכם (הרב). הוא היוזם את ההתייעצות, הוא מחליט למי לפנות ואיזו שאלה לשאול, והוא אף מסכם את חוות הדעת ומחליט את ההחלטה הסופית. הרב חייב בהתייעצות, אך זו אינה פוגעת בסמכותו אלא להפך, מעצימה אותה.
לא כן בספרות ההלכה הקדומה, בתקופת התנאים והאמוראים ואף בספרות הראשונים. בכל אלו הכתובים מופנים אל האדם המבצע. הוא הפונה, והוא המחליט כיצד ליישם את ההלכה. יהודי פונה אל החכם כאשר אינו יודע את ההלכה, והמשנה באה במקום השאלה לחכם ומטרתה לספק מידע מלא בדבר אורחות החיים. במקרה שלפנינו הציבור הוא השואל, וההלכה מפנה אותו אל חוות הדעת המקצועית. ברור שבפועל היו חכמים מעורבים בנושאים, שכן הם היו יודעי דת ודין. כאמור, בתלמודים מובאים סיפורים על פסיקות של חכמים בנושאי צום, כמו בנושאים אחרים. ברם, הפנייה אינה מעיקר הדין אלא מתבצעת רק במקרים של היעדר מידע. ניתן לומר שהפנייה בשאלה ספציפית היא מעין כישלון של החינוך הדתי. אדם אמור לדעת את ההלכה לבד, אך ברור שמי שאינו יודע – שואל. במקרה זה הוא שואל את ה"בקיאים" או את ה"רופא", ולא את החכם.
משנתנו מותירה את ההלכה לבקיאים. ברם, בתוספתא לשבת (פט"ו [טז] הט"ו) מובאת תפיסה אחרת שאין מחללים שבת לפיקוח נפש על פי נשים, אם כי דעתן עשויה להצטרף לחוות הדעת הקובעת. או אולי יש לנסח שחוות הדעת שלהן היא חשובה, אלא ש"מצרפין דעת ישראל עמהן". ל"נשים" יש כאן משמעות מיוחדת: הן רגישות יותר לסבל וחשודות על שיקול דעת רגשני, או אולי קלות דעת יותר מגברים, ולכן אין מפקירים בידיהן החלטה של חילול יום הכיפורים. הרא"ש תמה על ההסתייגות הזאת ומלקט עמדות של ראשונים בשאלה מדוע דעת נשים בעניין פיקוח נפש צריכה תמיכה מאחרים. הוא מוסיף בשם הריב"א שהן קלות בוויתור על עמדה הלכתית כי אינן נאמנות על עסקי הלכה, ובשם אלפסי שאינן חוששות לעשות עברה (רא"ש ליומא פ"ח סימן יד). הניסוח של משנתנו "על פי בקיים (בקיאים)" אין בו משום קביעת עמדה בנושא האם אישה היא בחזקת בקיא, או שמא בקיאים הם גברים בלבד.