המשניות הקודמות עסקו בהווי המקדש ובעבודת היום יום שבו. הפרק השמיני עוסק ביום הכיפורים כפי שעוצב בתקופת התנאים כיום עינוי, תפילה ובקשת מחילה. עריכתו שונה, שכן אין בו פרקי היסטוריה אלא רֵאליה חברתית-דתית כפי שעיצבוה חז"ל. משנת יומא מעוצבת בעקבות פרק טז שבספר ויקרא הסודר את הלכות החג, ואף בו שזורות הלכות העינוי אחרי סדרי העבודה של הכוהן הגדול. למסכת פסחים מבנה דומה למסכתנו: בשתיהן גוף המסכת עוסק במקדש והפרק האחרון בהלכות החג הנוהגות, אלא שבמסכת פסחים גם ארבעת הפרקים הראשונים עוסקים בהלכות החג. חמשת הפרקים האחרונים במסכת פסחים הם מסכת "פסח שני", והם הדומים למסכת יומא.
המשנה פותחת בעינויים השונים שחייבים בהם ביום הכיפורים. חז"ל הבינו כי כולם עינויים פסיביים, ואין צורך, ואולי אף אסור, להתענות באופן אקטיבי, להסב נזק ישיר לגוף או להכאיב לו. באופן טבעי המשנה מתמקדת בחובת הצום, ואחריה בכפרה ותשובה. הפרק מכיל כמה מעקרונות היסוד של ההלכה והמחשבה של חז"ל. משנה ב עוסקת ב"שיעורים" – קביעת מידת המינימום של אכילה. משניות ד-ה דנות בצום בתנאים של פיקוח נפש, ואגב כך נקבעות הלכות היסוד בתחום ערכי עקרוני זה. בסוף הפרק יש דיון בדרכי הכפרה, בהקרבת קרבנות, בתשובה ובייסורים. אם כן, משנתנו עוסקת בשלוש שאלות יסוד מעולם המחשבה וההלכה.
יום הכיפורים אסור באכילה ובשתיה – במקרא נאמר "תענו את נפשֹתיכם" (ויקרא טז כט) או "ועִניתם את נפשֹתיכם" (ויקרא כג כז), והעונש על כך הוא כרת. המקרא אינו מסביר מהו עינוי הנפש, אך בכמה וכמה אירועים במקרא שמדובר בהם על תפילה מיוחדת היא מלווה בצום775יואל ב טו; ב יב; יונה ג ד; אסתר ד טז ועוד. . במקביל לצום, הכולל איסור אכילה ושתייה, נזכרת בדרך כלל גם קריעת הבגדים. יום הכיפורים שונה בכך שאף שיש בו צום אין בו קריעת בגדים, אדרבה, המסורת ההלכתית מדברת על יום הכיפורים כיום חג ולא כעל יום אבל776תבורי, מועדים, עמ' 194. . המקורות הקדומים, מסוף ימי בית שני, קוראים ליום "יום הצום"777פילון, חיי משה, ב 23; על החוקים, א 187; קד', יד, 65; משנה, מנחות יא ט; מגילת פשר חבקוק, יא 8-4; תבורי, מועדים, עמ' 174. בלשון חכמים סתם "צום" הוא יום הכיפורים, כגון משנה, נדרים פ"ח מ"ו. , ומכאן שאיסור אכילה נתפס כדרך לביצוע העינוי הנזכר במקרא. התלמודים מדגישים שאמנם המשנה מונה חמישה עינויים, אבל רק אכילה ושתייה הם בכרת, ומכאן שרק הם העינוי שבמקרא.
שני התלמודים והמדרשים778ספרא, אחרי מות פרק ז ה"א, פב ע"ב; בבלי עד ע"ב. גם הירושלמי, מד ע"ד, מתנגד להרחבת ה"עינוי" לתחומים נוספים. מדגישים שאין לפרש את מצוות העינוי כהוראה לביצוע אקטיבי של סיגופים. אין, לפיכך, צורך לשבת בחמה או בקור או להסתגף בעינויים אחרים: "יכול ישב בחמה או בצנה כדי שיצטער?..." (בבלי, עד ע"ב). זו דרכו של הזרם המרכזי של היהדות הרבנית הממסדית. אורבך עסק בנושא בהרחבה והצביע על חוגים שדגלו בסיגוף וראו בו דרך מרכזית לכפרת עוונות779על כך ראו בהרחבה אורבך, אסקטיזם. . עם זאת הוא טען שהיו אלו חוגים איזוטריים, והזרם המרכזי דחה דרך חיים זו. אגב כך הוא ממעט בעצמתם של ימי הצום והתענית שבלוח השנה היהודי, ואינו רואה בהם דרך חיים של סיגוף. כנגדו הצביע פרדה780פרדה, אסקטיזם. על מרכיבים סגפניים שיטתיים כדוגמת הצום ביום הכיפורים ובימי תענית, ודחה את טיעונו של אורבך כטיעון חד צדדי. לטענתו, ימי צום אלו מצביעים על כך שגם הזרם המרכזי של יהדות התקופה דגל באורח חיים סגפני. להערכתנו אכן הצום הוא סיגוף מסוים, אך סיגוף מתון מאוד. יתר על כן, כאמור, התלמודים והמדרש עצמם מדגישים את ההבדל בין סגפנות פעילה לבין הצום, שהוא עינוי פסיבי. מעבר לכך, יום הכיפורים הוא יום חג בצום. התעניות הן ימי אבל מובהקים יותר, אך גם כאן חכמים נוקטים מדיניות של איפוק בסיגוף. אם כן, הזרם המרכזי דחה את הסיגוף הפעיל והקיצוני כדרך חיים, אך צידד במדיניות של צום מבוקר ומתון. במקביל נראה כי חוגים עממיים החמירו בצומות והטילו אותם גם על מי שלפי ההלכה פטורים מהצום. בחוגים עממיים יראי שמים רווחו מנהגי צום נוספים, חלקם בניגוד להלכה781ראו המבוא למסכת תענית. . ניתן, אפוא, לומר שחכמים הנהיגו מדיניות של איפוק בסיגוף, בשונה מהלכי רוח ציבוריים שנבעו מיראת שמים פשוטה.
עם זאת היו ביהדות לדורותיה גם זרמים צדדיים שתבעו התבודדות, או אפילו סיגופים אקטיביים. רמזים לכך יש גם בספרות חז"ל בימי המשנה והתלמוד. בתולדות ישראל ידועים חסידי אשכנז (גרמניה, מאות יב-יג) שטבעו את המונח "תשובת המשקל" ודרשו שחזרה בתשובה תכלול סיגוף מקביל לחטא. המשנה והתלמודים למשנתנו מתנגדים לכל אלו, וכך עוצבה דמותו של יום הכיפורים לדורותיו.
כל הרשימה של העינויים המופיעה במשנתנו היא הרשימה הרגילה של עינויים הנוהגת בכל תענית ציבור782משנה, תענית פ"א מ"ד-מ"ה ופירושנו שם. . התלמוד הבבלי מדבר על חמשת העינויים ורואה את ההימנעות מאכילה ומשתייה כאותו עינוי. הירושלמי מדבר על שישה עינויים, כנגד שש הפעמים שהשורש ענ"ה מופיע בפסקה העוסקת ביום הכיפורים783ירו', עד ע"ד; תבורי, מועדים, עמ' 275. , אך אין הבדל בין התלמודים. גם הירושלמי מזכיר אכילה ושתייה בהיעלם אחד, וכל ההבדל הוא בטיב הדרשה. להלן, במשנה הבאה, נראה שאכילה ושתייה אינן מצטרפות לאיסור אחד, אך בכל זאת נתפסות כעינויים קרובים, ואין בכך הבדל בין התלמודים.
[ו]ברחיצה – ניקוי הגוף. בעיני חכמים ניקיון ראשוני הוא צורך חיוני. משפט זה ברור ומובן לאדם המודרני, ברם בעולם הקדום לא היה הניקיון מוסכמה מקובלת על הכול. בתנ"ך הרחצה קשורה בדרך כלל לטהרה, במסגרת הפולחן הדתי. אמנם, רחצה נזכרת גם במסגרת תהליך ההתייפות של אישה לקראת אירועים מיוחדים: כך, למשל, רות רוחצת לפני פגישתה עם בועז (רות ג ג)784בת שבע התרחצה על הגג (שמואל ב יא ב), ולא נאמר האם זה היה מנהג רגיל או אירוע מיוחד. . מהאזכורים הבודדים יוצא שהרחצה לא הייתה בבחינת מעשה שבכל יום אלא פעולה מיוחדת. את הרחצה כאורח חיים הביאו למזרח היוונים, והיא אפיינה את התרבות הרומית. חז"ל אומרים שאם הדיר אדם את אשתו לבל תרחץ הוא יכול לאכוף את הנדר לכל היותר במשך שבוע בכרך (עיר הפוליס) ובמשך שבועיים בכפר; מעבר לכך הנדר נחשב מופרז, ואם הבעל עומד על נדרו עליו לגרשה ולתת לה את כתובתה (ירו', כתובות פ"ז ה"ד, לא ע"ב). הווה אומר, רחצה שבועית נחשבה לדבר שבהכרח. אי-רחיצה מופיעה ברשימה של דברים שנחשבים לעינוי נפש, יחד עם הימנעות מאכילת פֵרות או איסור התקשטות (לאישה) (משנה, נדרים פי"א מ"א ועוד).
וביסיכה – הסיכה היא מריחת הגוף בשמן, והיא נעשתה בהזדמנויות מספר. בבית המרחץ מרחו את הגוף בשמן לפני הטבילה במים חמים, לאחר מכן גירדו את השמן וכך ניקו את הגוף, כשהשמן משמש בתור סבון785סבון עשוי משמן זית היה מוצר נפוץ במזרח הקדום בתקופות שונות. . לאחר הרחצה סך אדם שנית את עצמו בשמן ריחני. הסיכה הייתה גם אפשרות לניקוי הגוף בין רחצה לרחצה. לפי ההלכה התנאית סיכה היא כשתייה786משנה, שבת פ"ט מ"ד ומקורות נוספים מאוחרים יותר. ראו גם פירושנו לתרומות פ"ו מ"א. . עדויות לתפיסה הלכתית זו יש בפרווילגיות שהעניקו הערים היווניות למשתתפים היהודיים בפעולות הגימינסיון (קד', יב 120). המתאבקים בגימנסיון קיבלו מהעיר שמן בחינם. לפי ההלכה הקדומה נאסר לאכול או לשתות שמן של גויים, ומתברר שהמתאבקים סירבו לקבל את השמן שסיפקה העיר. המשתתפים בהיאבקות בגימנסיון לא נמנו עם חוגי החכמים, אך גם הם סברו ששמן של גויים אסור אפילו בסיכה. הווה אומר, לדידם היה ברור שסיכה היא כאכילה או שתייה, ומה שנאסר באכילה או בשתייה נאסר גם בסיכה. ואכן, סיכה כאכילה בכל הנושאים787כגון משנה, שביעית פ"ח מ"ב; מעשר שני פ"א מ"ז; פ"ב מ"א ומקבילות רבות. , בבחינת: " 'לא תוכל לאכֹל בשעריך מעשר דגנך ותירֹשך ויצהרך', תירושך זה היין ויצהרך זו סיכה, והתורה קראה אותה אכילה" (ירו', מעשר שני פ"ב ה"א, נג ע"ב). עם זאת, התלמודים מעירים שלמעשה אין איסור סיכה זהה לאכילה. אכילה היא עבֵרה על עצם חובת העינוי, וסיכה אסורה בצורה מובהקת פחות ודינה חמור פחות (ירו', מד ע"ד; בבלי, עד ע"ב)788הירושלמי מעיר גם על שוני הלכתי בין האוכל בתשעה באב לבין הסך בו, ולא נרחיב בכך. (איור 55, תמונה 26).
ובינעילת הסנדל – העינוי הרביעי הוא החובה ללכת יחפים. אנשים רבים הלכו יחפים יום יום. מי שמדיר את אשתו שלא תלך במנעלים נדרו חל למשך שלושה חדשים לכל היותר בכפר, ומעת לעת (24 שעות) בכרך (ירו', כתובות פ"ז ה"ד, לא ע"ב). הוווה אומר, בכרך היה מקובל ללכת בנעליים, ואילו במגזר הכפרי הייתה אישה ההולכת יחפה תופעה נפוצה. אם כן, העינוי שלא ללכת בנעליים היה עינוי חמור בעיקר בפוליס, ועינוי קל הרבה יותר במגזר הכפרי789בספרות חז"ל מופיעה ההנגדה כרך-כפר. בדרך כלל הכרך הוא עיר הפוליס, והכפר בהקשר זה הוא שם כולל לסוגי היישוב שמתחת לכרך. זאת אף שבדרך כלל "כפר" הוא המונח ליישוב קטנטן, כפר בת ללא מוסדות ציבור ושמספר דייריו מועט ביותר. . על היחפנות כחלק מתהליך התענית אנו שומעים בעיקר ממקורות חז"ל, ואולי יש לכך גם עדות רומית מסייעת. יובינליוס מלגלג על היהודים שמלכיהם חוגגים יחפים790יובינליוס, סטירות ב, ה 160; שטרן, סופרים, עמ' 100. ; ייתכן שהוא מדבר על ביקורם של המלכים במקדש, שאליו נכנסו כידוע יחפים791ראו דיוננו במסכת שקלים פ"ג מ"ב. . ברם, קשה להניח כי מנהג מעין זה היה מעורר לגלוג כה רב, שהרי גם במקדשים פגניים היה הדבר נהוג. לפיכך, סביר יותר שיובינליוס מלגלג על הנוהג לחגוג את יום הכיפורים ללא נעליים.
בספרות התנאים איסור הנעילה הוא מוחלט. התוספתא מוסיפה שאסור לנעול "אפילו באנפיליא של בגד" (פ"ד [ה] ה"א). "אנפיליא" או "אמפיליא" היא מעין גרב עבה, εμπίλια ביוונית (empilia)792ערוך השלם א, עמ' 123. , והייתה עשויה מבד כפול, שתי שכבות תפורות יחד (משנה, כלים פכ"ז מ"א). בספרות האמוראים החלו להקל באיסור. בירושלמי מובאת ברייתא זו וכן ברייתא נגדית ולפיה מותר ללכת באנפיליא, והירושלמי מתרץ שבאנפיליא של עור אסור לצאת ובאנפיליא של אריג מותר (מד ע"ד). התירוץ הוא, כמובן, בניגוד לנוסח התוספתא האוסר גם אנפיליא של בגד. בנוסף לכך התלמודים מקלים לצאת לדרך בנעליים, והיתרים נוספים. דומה שבתהליך ההלכתי משתקפת המציאות של התפשטות הנוהג לנעול נעליים בימי החול. במקומות ובזמנים שנעילת נעליים לא הייתה נפוצה בהם היה האיסור פשוט ומוחלט, אולם כאשר התפשט הנוהג לנעול הקלו גם באיסור ואִפשרו מנעל חלקי, ובלבד שלא יהיה מעור793ליברמן, בפירושו לתוספתא דילן, מתדיין ארוכות האם איסור הנעילה הוא ברשות הרבים או גם ברשות היחיד, ובמהלך הדיון הוא מצטט ראשונים רבים. ברם כל הדיון מאוחר, מימי האמוראים בלבד, ואינו נובע ממשנתנו. זו מניחה כי נעילת הסנדל אסורה כמעט תמיד ובכל מצב. (איור 56, איור 57).
תהליך דומה ואבחנה דומה בין אנפיליא מבגד לבין אנפיליא מעור מצוי בדין חליצה. הנעל שהיבמה חולצת צריכה להיות מעור; המשנה אומרת שאנפיליא פסולה לחליצה, והירושלמי מפריד בין אנפיליא של עור, שמותרת, לבין אנפיליא של בד, שאסורה לחליצה (משנה, יבמות פי"ב מ"א; ירו', שם יב ע"ג). נראה שבימי התנאים הייתה סתם אנפיליא מבד אך מאוחר יותר התפשטה אנפיליא של עור, כלומר גרב בד שהתקינו לה עקב מעור, והתפשט הנוהג לצאת החוצה בגרב זו, על כן קבעו האמוראים את אשר קבעו.
ובתשמיש המיטה – אי קיום יחסי משפחה נקרא "עינוי" כבר במקרא, או שלפחות כך הבינו חכמים את דברי לבן ליעקב אבינו: "אם תענה את בנֹתי ואם תקח נשים על בנֹתי" (בראשית לא נ). אם כן, לקיחת נשים נוספות היא בבחינת עינוי משום שיש בכך מיעוט בחיי המשפחה. כמו כן, חז"ל מפרשים את הפסוק "וירא את ענינו" (דברים כו ז) – "זו פרישות דרך ארץ"794כך בהגדת פסח, וראו הפירוש אצל ספראי וספראי, הגדת חז"ל, עמ' 138-137. . לכל חמשת העינויים חז"ל מוצאים אסמכתאות בפסוקים (בבלי, עד ע"ב; ירו', מד ע"ד), ברם רק הצום ואיסור תשמיש המיטה הם עינויים מובהקים. ליתר האיסורים אין מקור מקראי פשוט, ונראה שחז"ל הגדירום כעינוי בהתחשב בתנאי תקופתם. בתלמוד הבבלי מובא דיון ארוך על משמעות המונח "עינוי", ודיון דומה יש גם על המונח "עונה" (מכילתא דרבי ישמעאל, נזיקין ג, עמ' 259-258; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כא י, עמ' 168). לדעות אלו מקבילות במקורות רבים795כגון בבלי, כתובות מח ע"א; ירו', ל ע"ב. , אך בדרך כלל מובן שהמונח "עונה" או "עונתה" הוא המינוח ליחסי אישות ("דרך ארץ")796כגון משנה, כתובות פ"ה מ"ו ("העונה האמורה בתורה..."); ספרי דברים, ריג, עמ' 247; מדרש אגדה בובר לשמות, כא י; בבלי, נדרים טו ע"ב ומקורות נוספים. .
המלך והכלה ירחצו797ב- מב: "ירחיצו". לכאורה זו צורה חריגה ועדות יחידאית מכתב יד מטיב משני. ברם, הצורה "להרחיץ" במשמעות "לרחוץ" מופיעה במשנת שבת פי"ט מ"ג, ואולי השתמרה כאן הצורה המקורית של המילה. את פניהם – המלך אינו נמנע מרחצה משום כבודו, וגם על כך הקפידו חכמים. דין המלך היה תֵאורטי, שכן לאחר הבית כבר לא היו מלכים. למרות הזיכרון הגרוע ממלכי העבר הקפידו חכמים על כבודם. לעומת זאת, הדין העוסק בכלה מתאר ערכים ומציאות של חיי היום יום. הנימוקים האמוראיים משקפים במדויק את העובדה שהמלך הוא דיון פרשני, ואילו הכלה שייכת לחיי היום יום: "מאי טעמא מלך? משום דכתיב 'מלך ביפיו תחזינה עיניך' (ישעיהו לג יז). כלה מאי טעמא? כדי שלא תתגנה על בעלה. אמר ליה רב לרבי חייא: כלה עד כמה? אמר ליה, כדתניא: אין מונעין תכשיטין מן הכלה כל שלשים יום" (בבלי, עח ע"ב) .
כלה היא אישה שהתחתנה לפני פחות משלושים יום (ירו', מד ע"ד; בבלי, עח ע"ב). בחודשים הראשונים לנישואים, ובעיקר בשלושים הימים הראשונים, הכלה הייתה כמעין מלכה בביתה, ונשפי הנישואין לא נגמרו יום לאחר החופה. בתקופה זו ישבה על כיסא מיוחד (משנה, כלים פכ"ב מ"ד; עדיות פ"א מי"א) וניתנו לה זכויות מיוחדות לקשר אמיץ יותר עם הוריה798ראו פירושנו לפסחים פ"ז מי"ג. . בימי אבל הכלה מתוארת במקרא כאחת השותפות באבל, ואז: "יצא חתן מחדרו וכלה מחפתה" (יואל ב טז), ויציאת הכלה היא סמל למצב של האבל799השוו גם מכבים א, ב יד. . הכלה יושבת, אפוא, תקופה ארוכה בחדרה המיוחד, על כיסא מיוחד, וכל יציאה ממנו היא רק בנסיבות מיוחדות. ברם, ביום הכיפורים המצב שונה. לחכמים היה חשוב שהכלה תמצא חן בעיני בעלה, ושלושים הימים הראשונים היו חשובים ביותר, על כן נמנעו מלצוות עליה לבל תרחץ. בברייתא בבבלי משנתנו שנויה במחלוקת: "המלך והכלה ירחצו את פניהם. מתניתין מני? רבי חנניא בן תרדיון היא, דתניא: המלך והכלה לא ירחצו את פניהם. רבי חנניא בן תרדיון אומר משום רבי אליעזר: המלך והכלה ירחצו את פניהם" (עח ע"ב).
הצירוף "מלך וכלה" חוזר במסכת שמחות עם דיון משני: מי קודם, המלך או הכלה, ומתמצה בסיפורו של אגריפס המלך: "המלך והכלה, מעבירין את הכלה מלפני המלך. ומעשה באגריפס המלך שעבר מלפני הכלה, ושיבחוהו חכמים, אמרו לו מה ראית, אמר להם אני נוטל כתרי בכל יום, וזו תיטול כתרה שעה אחת" (מסכת שמחות, פי"א ה"ו, עמ' 189). בדומה לזה, כלה גם קודמת לתלמוד תורה: "שני תלמידי חכמים שיושבים ועוסקים בתורה ועברה לפניהם כלה או מטה של מת אם בידן כדי צרכן אל יבטלו ממשנתן ואם לאו יעמדו וישננו ויקלסו לכלה וילוו למת. מעשה ברבי יהודה בר אלעאי שהיה יושב ושונה לתלמידיו ועברה כלה ואחז בידו כדי צרכו והיה משנין בה עד שעברה הכלה מלפניו. שוב מעשה ברבי יהודה בר אלעאי שהיה יושב ושונה לתלמידיו ועברה כלה לפניו. אמר [להם] מהו זה. אמרו לו כלה שעברה. אמר להם: בני עמדו והתעסקו בכלה, שכן מצינו בהקדוש ברוך הוא שנתעסק בכלה שנאמר: 'ויבן ה' אלהים את הצלע' (בראשית ב כב), הוא נתעסק בכלה אנו על אחת כמה וכמה" (אבות דרבי נתן, נו"א פ"ד, עמ' 19; נו"ב פ"ב, עמ' 22, ומקבילות).
והחיה – החיה היא אישה בשלבי ההיריון האחרונים, או בתהליך הלידה. במשנתנו אין מדובר, כמובן, ביולדת ממש אלא במי שכרסה בין שיניה, אך עדיין יוצאת מביתה. תמותת נשים בזמן ההיריון ובעקבות לידה הייתה תופעה רווחת. קדמונינו נאבקו נגדה ככל יכולתם, אך הצלחתם הייתה מצומצמת משום שלמעשה לא ידעו מהם גורמי הסכנה. מכל מקום, בהלכות רבות חכמים מקלים על החיה ועל היולדת, ואף אִפשרו למעוברת שלא לצום אם היא חשה שלא בטוב, או שחשקה באוכל800להלן מ"ה. . היחס לחיה ולמעוברת מצוי אי שם בין פטרונות לבין דאגה רבה, אולי אף מופרזת, לאישה הצפויה לסכנה, אף שכרגע היא חשה בטוב.
תנעול את הסנדל דברי רבי אליעזר – רבי אליעזר מתיר לחיה לנעול נעליים רגילות, שמא תצטנן כאשר תלך יחפה, "משום צינה" (בבלי, עח ע"ב), או שתיפצע מחפץ חד המצוי על הרצפה. רבי אליעזר אינו דורש שתלך בנעל שלא מעור, או באנפיליה. כאן באה לידי ביטוי דרך החשיבה ההלכתית של חז"ל, השונה במקצת מזו המקובלת היום. אם דבר הותר מפני החשש – הוא הותר לגמרי, ואין צורך לחפש פתרונות ביניים שאיסורם חמור פחות, וחכמים אוסרים – הסנדל היה המנעל הרגיל, לוח של עור ועליו תפורות רצועות שהחזיקו אותו צמוד לרגל (איור 58)801לדיון בצורת הסנדל ראו פירושנו ליבמות פי"ב מ"א ומ"ב. .