בא לו כהן גדול לקרות – כאמור לעיל קיימים חילופי נוסח בשאלה האם קודם נשנתה משנה זו ואחריה משנה ז שבפרק הקודם, העוסקת בהקרבת הפר והשעיר, או שהסדר הוא כמו ששנוי אצלנו630לעיל, פ"ו מ"ז. . הקריאה בתורה אינה נזכרת במקרא; זהו פיתוח אופייני של תקופת בית שני. הקריאה בתורה נרמזת בחגים השונים, ובדרך כלל הניסוח הוא "מקרא קֹדש". ברם, רק בתקופת בית שני הפך לימוד התורה למרכיב מרכזי בעבודת ה'. אנו מכירים את לימוד התורה כערך עקרוני בעיקר בספרות הפרושית, ברם לימוד תורה כערך מופיע גם בכתות אחרות. אצל כתות מדבר יהודה תפס לימוד התורה מקום מרכזי בסדר היום, והסעודה היומית היוותה אירוע של לימוד631ראו המבוא לפירושנו למסכת ברכות. . הוא הדין במקורות רבים מתקופת בית שני. קריאת הכוהן הגדול ביום הכיפורים מבטאת מגמה זו של העתקת לימוד התורה למרכז חי הדת. מכיוון שקריאת התורה אינה נזכרת בתורה במהלך עבודת הכוהן – גם זמנה אינו קבוע כמו זמנן של העבודות האחרות, ומכאן חילופי הנוסח שהתלמוד הירושלמי מעיר עליהם.
אם רוצה בבגדי בוץ קורא ואם לאו באסטלת לבן משלו – קריאת התורה אינה עבודה רגילה, על כן הכוהן רשאי לבחור את הביגוד שהוא מעוניין בו: האם לקרוא בבגדי זהב, שבהם הוא עובד "בחוץ" (הקרבת התמידים הרגילים וקרבנות החג), או בבגדי הפשתן, שבהם הוא עובד בפנים ההיכל (זריקת הדם והקטרת הקטורת). כלומר, הבגדים משמשים כסמל בפני עצמו למעמדו של הכוהן ולמשמעות הטקס שבו הוא עסוק. אסטלה, או אצטלה, היא סוג של טוניקה, ובספרות הרומית היא התייחדה לנשים. מדובר במעין שמלה שיש בה חור להשחלה על הראש632קרום, תלבושת, עמ' 77-75. לטוניקה של הגבר ראו שם, עמ' 31 ואילך. . לפי ההקשר מדובר באצטלה של גבר, כלומר ההבחנה שבספרות הקלסית לא נשמרה בתנאי השפה המקומית. השפה המקומית היוונית, המכונה "קוינֵה", הייתה שפה עממית יותר; משמעותן של מילים טושטשה והמבנה הדקדוקי לא נשמר במלוא פרטיו והדרו. אצטלה של גבר נזכרת גם במסכת גיטין (פ"ט מ"ה), וכן משמע ממקומות נוספים שבהם נעשה שימוש במונח זה (בבלי, בבא מציעא קיג ע"ב; שבועות לג ע"ב ועוד). האצטלה מופיעה במקורותינו בדרך כלל כבגד יקר ביותר633לבגדים ראו פירושנו לשבת פט"ז מ"ד. .
חזן הכנסת נוטל ספר תורה – לא ברור היכן שכן ספר התורה. ייתכן שבמקדש היה בית כנסת, ונושא זה שנוי במחלוקת הנובעת משינויי הנוסח שבין המקורות השונים. בתוספתא נזכר בית הכנסת שבירושלים שאולי אף שכן בבית המקדש גופו (סוכה פ"ד ה"ה), אבל במקבילה בירושלמי (שם פ"ה ה"ב, נה ע"ב; בבלי, נג ע"א) המילים "בית כנסת" חסרות634פינקלשטיין, בית כנסת. אנו בדעה שאכן היה בית כנסת בימי בית שני, וראו הנספח למסכת מגילה. . לא נרחיב כאן בשאלה זו, שכן אפילו היה במקדש "בית כנסת" עדיין אין בכך תשובה לשאלה היכן שכן ספר התורה, שכן ספק אם בבית הכנסת של ימי בית שני היה ספר תורה או שהביאו אותו מבחוץ. יש להניח שהספר שכן באחת הלשכות, והחזן הביא את ספר התורה מאותו מקום.
בירור תפקידם של חזן הכנסת וראש הכנסת מחייב להתחיל במונח כנסת. שני מונחים קרובים מופיעים בספרות המשנה והתלמוד: כנסת ובית הכנסת. משמעו המילולי של המונח "כנסת" הוא עדה, הקהילה המקומית, והמונח מבטא בעיקר את ההתארגנות החברתית-פורמלית של הקהילה. "בית הכנסת" הוא כמובן הבית של העדה, וממילא זה המקום שהעדה מתכנסת בו ונערכות בו כל התכנסויות הציבור לדיון בענייני העיר, לתפילה ולקריאת התורה. כאן גם שוכנים מוסדותיה של הקהילה. החזן היה השמש של בית הכנסת. הוא ניהל את חיי היום יום, העלה אנשים לקריאה בתורה, מינה את שליח הציבור וניהל את כספי בית הכנסת635ספראי, הקהילה, עמ' 261-258. . הבאת הספר הייתה אחד מתפקידיו636בלוקס ד 20 מסופר על האופרטוס המביא את הספר לקריאת התורה בבית הכנסת. אופרטוס הוא אחד התרגומים לחזן. , שכן בבית הכנסת הקדום לא היה ארון קודש, וספרי התורה נשמרו מחוץ למבנה637ספראי, דוכן. . בבית הכנסת היה רק חזן אחד, והוא מופיע תמיד בלשון יחיד – "החזן"638ספראי, הקהילה, שם. יוספוס מזכיר שני חזנים בעיר (קד', ד 243). .
ראש בית הכנסת היה מנהיג הקהילה. הוא מקביל לארכי-סינגוגוס המוכר היטב ממקורות ספרותיים הכתובים יוונית ומכתובות ביוונית. ארכי-סינגוגוס מופיע בתפוצות יותר מבארץ ישראל, אך נזכר גם בעדויות ארץ-ישראליות639ספראי, הקהילה, עמ' 258-256. , ובעיקר בכתובת תיאודוטוס שנמצאה בירושלים עצמה (איור 43).
משנתנו עוסקת בבית המקדש ולא בקהילה המקומית ובבית הכנסת, והשאלה היא מי הם בעלי התפקידים הללו במקדש. החזנים נזכרים בהקשר למקדש בעדויות ספורות. בניגוד לבית הכנסת מדובר בו בחזנים רבים. החזנים הם המחלקים את הלולבים בשבת (תוס', סוכה פ"ד הי"ב-הי"ד), ובהקשר זה החזנים נזכרים בלשון רבים. הם גם מנהלים את העלייה לרגל בחבורות640תוס', ביכורים פ"ב ה"ח; ספראי, עליה, עמ' 107-106. ; אמנם חזן מופיע שם בלשון יחיד, אך לכל חבורה או בכל יישוב חזן אחר. קשה להלום את הנתונים, כפי שהם בידינו, עם תפקידו של החזן במשנתנו: במשנה החזן מופיע בלשון יחיד, כאילו אין במקדש אלא חזן אחד בלבד. יתר על כן, קשה להבין מדוע דווקא הוא ממלא את תפקיד הבאת הספר ולא אחד מנכבדי בית המקדש. ייתכן שהחזן נבחר משום שמעמד קריאת התורה של הכוהן הגדול נגזר ממבנה בית הכנסת, ולכן ביצע את המלאכה מי שהיה רגיל לעשות זאת בבית הכנסת. ייתכן גם שכל התיאור אנכרוניסטי ויש בו שימוש במונחי בית הכנסת המאוחר והעתקתם למקדש הקדום. מבין שתי ההצעות הראשונה סבירה יותר, שכן הבאת ספר תורה אכן הייתה מתפקידי החזן בבית הכנסת בסוף ימי בית שני, לעומת זאת בשלהי תקופת התנאים, כאשר המשנה נערכה, כבר שכן ספר התורה דרך קבע בבית הכנסת; לפיכך, מי שהיה מעתיק את מונחי בית הכנסת למקדש היה אומר בפשטות שהוציאו את הספר מהתיבה, או נוסח דומה641לדיון על החזן ראו פירושנו לשבת פ"א מ"ב; לסיכום המחקר ראו לוין, בית הכנסת, עמ' 417-410. .
ונותנו [לראש הכנסת] – הנוסח "לראש הכנסת" מופיע כמעט בכל כתבי היד כאן, ובמקבילה במשנת סוטה (פ"ז מ"ז). המילים "לראש הכנסת" חסרות בכתב יד קופמן, אך הן נוספו בידי המעתיק בצד השורה. במשנת סוטה "ראש הכנסת" מופיע רק פעם אחת, בחציו השני של המשפט. יש מקום, אפוא, להרהר האם אכן הופיע צירוף זה בנוסח שעמד לפני מעתיק כתב יד קופמן. כאמור ראש בית הכנסת הוא תפקיד קהילתי, וקשה להבין איזה תפקיד מילא במקדש. קשה גם להניח שהיה בירושלים ראש הכנסת; בוודאי היו בירושלים ראשי בתי כנסת שונים642כגון וטינוס, ראש בית הכנסת של אחת התפוצות בעיר. , אך לא ראש הכנסת בה"א הידיעה. ייתכן שהמונח "ראש הכנסת" חדר בהשפעת הנוהג המאוחר מתקופת המשנה והתלמוד. ייתכן גם שהוא נגרר בידי העורכים בהשפעת המונח "חזן הכנסת". צירוף "ראש הכנסת" ו"חזן הכנסת" מופיע במקורות אמוראיים (מסכת שמחות פי"ד הי"ד; ירו', ברכות פ"ג ה"א, ו ע"א), אם כי ייתכן שהם משקפים מסורת תנאית, שהרי ראש בית הכנסת נזכר במקורות תנאיים כמו גם בכתובות.
[וראש הכנסת נותנו] לסגן – כפי שראינו במבוא הסגן הוא שני לכוהן הגדול, ונציג הפרושים בצוות ההנהגה של המקדש. טבעי הוא שגם כאן הוא משמש כשני לכוהן הגדול, והסגן נותנו לכהן גדול – העברת הספר מאיש לאיש מבטאת את הכבוד לספר ולכוהן הגדול כאחד. המשנה מתארת כאן מבנה טקס שהאדרת האירוע נרמזת בו בהעברה של החפץ הטקסי, קריא התורה, מיד ליד בסדר טקסי מוגדר. גם הכנת מי החטאת מתוארת כך (משנה, פרה)643ראו דיוננו במבוא למסכת פרה. , וכן חלוקת הברכות בין שבעת הקוראים בתורה (תוס', מגילה פ"ג [ד] הי"א).
כהן גדול עומד ומקבל וקורא – בתלמוד הבבלי מובא דיון האם מותר לשבת בעזרה. משנתנו מוכיחה שהכוהן הגדול צריך לעמוד בזמן הקריאה, אך גם ניתן ללמוד ממנה שלפני העמידה הוא ישב, ועמד רק לקראת הספר (בבלי, סט ע"א-ע"ב). ברם, בעברית "עומד ומקבל, עומד וקורא" אין משמעם שהכוהן עומד ואינו יושב, אלא הוא ציון לשון הווה גוף שלישי, וליתר דיוק הווה מתמשך. כוונת המשפט לומר רק שהכוהן מקבל והכוהן קורא. השאלה בדבר ישיבה או עמידה בעזרה היא אמוראית בלבד; דומה שבמקורות התנאיים אין כלל התחבטות בדבר, כפי שנקבע בבירור במשנת זבחים (פ"ב מ"א; תוס', סנהדרין פ"ד ה"ד, עמ' 420).
עומד וקורא – כאן המשנה מפרטת היכן הוא קורא, אחרי מות – בספר ויקרא פרק טז העוסק בסדרי העבודה ביום הכיפורים, ואך בעשור – הקריאה בספר ויקרא כג כז מתחילה במילים "אך בעשור...", ועוסקת בקרבנות החג. התלמוד הבבלי מתחבט בצורתה של קריאה זו. בבתי הכנסת בבבל היה מקובל שבימים שקוראים בהם משתי פרשיות מוציאים שני ספרי תורה, הראשון לפרשה הראשונה והשני לפרשה השנייה, זאת כדי שלא להטריח את הציבור בעת שהקורא עובר מפרשה לפרשה. על כן התקשתה הגמרא לפרש כיצד זה מוציאים כאן ספר אחד בלבד, ותירצה כאשר תירצה. ברם, בארץ ישראל בימי התנאים והאמוראים נקטו בדרך שונה. כאן נהגו להוציא ספר אחד ולגללו מפרשה לפרשה. על כן, אמורא ממוצא בבלי שהתגורר בארץ ישראל מנחה את אנשי בית הכנסת הבבלי (בציפורי) כיצד לנהוג לפי מנהג בבל, ולגלול את הספר אחרי הפרוכת של ארון הקודש. אך לאנשי ארץ ישראל היה ברור שגוללים את הספר בפומבי, כמו שמתואר בפרשתנו644עיינו פירושנו למגילה פ"ד מ"ד. . מכל מקום, הפתרון של הוצאת שני ספרים אינו נזכר, כנראה מסיבות כלכליות. הספרים היו יקרים ונדירים, ופתרון המחייב החזקת שניים או שלושה ספרים בבית הכנסת היה קשה לביצוע. סיבה זו אינה תקפה במקדש שהיה עשיר דיו, אך מכיוון שנקבע הנוהג הכללי של הוצאת ספר אחד בלבד נהגו כך אף במקדש. יתר על כן, החשש לטרחת הציבור לא נחשב כבעיה הלכתית, שהרי ביום הכיפורים (כמו גם במעמד הקהל) בא הציבור לראות טקס ארוך ומתמשך, והתוספת של גלילת הספר הוסיפה נופך של פומביות וחשיבות.
וגולל את התורה – ספר התורה הקדום היה גלול סביב עצמו, כפי שמופיע בציורים על חפצי אמנות קדומים יהודיים מפורסמים, וכך גם צוירו ספרים (מגילות) בציורים בלתי יהודיים (איור 44)645גודנף, סמלים, כרך ג, איורים 706, 964, 966, 967 ועוד ועוד; חכלילי, אמנות יהודית. . בכל האיורים הספרים מונחים במאוזן כשהם גלולים בגליל אחד; עם הוצאתם היה צורך לגלול אותם למקום הקריאה, או שמישהו הכין אותם לקריאה. אולם בספר התורה כפי שעוצב באלף השנים האחרונות הקלף גלול על שני מוטות ציר (עצי החיים), כך שניתן לפתוח את הספר היכן שרוצים.
ומניחה בחיקו – בבית הכנסת בתקופה הרומית ניצב הקורא ליד כורסה והיה יכול להניח את הספר על גב הכורסה (הקתדרה)646ראו ספראי, דוכן. . בבית המקדש לא היה לכוהן היכן להניח את הספר, ולכן הוא מחזיקו תחת בית השחי. צורה זו הייתה המקובלת לנשיאת ספרי תורה. כך, למשל, נאמר במדרש: "דרש רבי חיננא בר פפא ואיתימא רבי שמלאי לעתיד לבא מביא הקב"ה ספר תורה ומניחה בחיקו ואומר כל מי שעסק בזה יבא ויטול שכרו"647פסיקתא דרב כהנא, נספחים פרשה ב, עמ' 453; תנחומא בובר, שופטים ט ט, טז ע"א; תנחומא, שם ט ט; מסכת סופרים פ"ג הט"ו; בבלי, סוכה מא ע"ב; אבות דרבי נתן, נו"א לא, מו ע"א ועוד. .
ואומר יותר מימה שקריתי לפניכם כתוב648"כתוב" ב- ת, תב, ה5, מל, מפ, מצ, מרג, מרש, מרא, מרת4, מתת. בדפוסים ועדי נוסח אחדים: "כתוב כאן". – הכוהן הגדול מודיע ומצהיר כי התורה מכילה יותר ממה שקרא. הצהרה זו נועדה להסביר לציבור את קיומם של פרטים שאינם כתובים בתורה במפורש, אם כי ניסוחה משאיר פתח להבינה כהצהרה שלא כל התורה נקראה אלא רק חלק זעיר ממנה. אך דומה שזו הצהרה פרושית מובהקת, הצהרה שהתורה כוללת הרבה יותר ממה שיש בכתב ממש, הווה אומר שיש מקום לתורה שבעל פה. זה שורש הוויכוח עם הצדוקים, אם כי ההצהרה עצמה אינה נוקטת עמדה כיתתית, שכן אין בה הודעה היכן הפרטים החסרים, בתורה שבעל פה של הפרושים או בתורה של הצדוקים, זו שבעל פה או זו שבכתב (בספר "הגזירות" הצדוקי), ובעשור שבחומש הפיקודים וקורא על פה – כך אצלנו, וברוב עדי הנוסח "קורא", וכן בכתב יד קופמן למסכת סוטה המקבילה (פ"ז מ"ז). זו דוגמה לווי"ו שאינה וי"ו החיבור אלא נועדה לפירוש ולהדגשה. קידומות כאלו רגילות בכתב היד. בנוסף לשתי הקריאות הוא קורא בעל פה, כלומר לא מתוך הספר, את הפרשה שבחומש פקודים, הוא חומש במדבר, בפרשת פנחס העוסקת בקרבנות החג. הכוהן אינו קורא פרשה זו מהכתב משום שמדובר בפרשה קצרה ביותר, וחבל להטריח את הציבור בהמתנה עד שיגללו את הספר לשם.
ומברך עליה – על התורה, שמונה ברכות – המשנה שלנו כוללת את סדר הברכות כפי שהן נמנות במשנת סוטה (פ"ז מ"ז). ברור שהמשנה בסוטה מועברת מכאן, ומכל מקום הברכות זהות. המשנה בסוטה אומרת שהברכות נאמרות דווקא בעברית (פ"ז מ"א). כפי שראינו649ראו פירושנו לשקלים פ"ה מ"ג. , מרבית עבודות המקדש נוהלו בעברית. קשה לדעת אם הרשימה של המעמדות הנאמרים דווקא בעברית מייצגת את רוב הטקסים במקדש, או שמא זו רשימת הטקסים החריגים, ורוב הטקסים האחרים התנהלו "בכל לשון", כלומר גם בארמית. המשנה קובעת עוד שהמלך הקורא בתורה בזמן מעמד הקהל מברך אותן ברכות, אלא "שנותן של רגלים תחת מחילת העון" (סוטה פ"ז מ"ח). מעמד הקהל נערך בסוכות וקריאת הכוהן הגדול ביום הכיפורים, הווה אומר שברכת מחילת העוון היא הברכה על יום החג, וממילא בסוכות הנהיגו ברכה לחג של אותו היום.
חלק מהפרשנים הסבירו שהכוהן בירך ברכה אחת על קריאת התורה לפני הקריאה ועוד שבע ברכות אחרי הקריאה. כך העניקו לברכות הכוהן הגדול מבנה דומה לברכות קריאת התורה כפי שהיו נהוגות בימי התנאים או האמוראים בבית הכנסת. ברם, המשנה מונה במפורש את שמונה הברכות, ונראה שכולן אחר הקריאה. לו היה לברכות הכוהן הגדול מבנה זהה לקריאת התורה התנאית היו צריכים למצוא במשנה רשימה שתופענה בה שתי ברכות תורה (אחת לפני הקריאה ואחת אחריה) ועוד שש ברכות. הרמב"ם פירש שהברכה על ישראל נספחת לברכת התפילה, ברם מתברר שלא גרסה שונה הייתה לפניו אלא פרשנות שונה. מכל מקום, בחיבורו "משנה תורה" הוא מונה את הברכות כסדרן בנוסח שלפנינו650משנה תורה, הלכות עבודת יום הכיפורים סוף פרק ג, וראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 801. . בנוסחאות אחדות נוספה ברכה והיא ברכת ירושלים (להלן). כפי שנראה נתפסה ירושלים כישות קדושה נפרדת מהמקדש, ברם אם הייתה ברכה על ירושלים הייתה זו הברכה התשיעית, ובמשנה נאמר שהיו שמונה ברכות בלבד. כפי שנראה עוד בגוף הדיון להלן כללה ברכת המקדש את ברכת ירושלים, או שהיו אלו שתי נוסחאות חילופיות שכוונתן אחת.
בסוף ימי בית שני כבר היו נהוגות ברכות על המצוות. השוחט בירך על הזבח651ראו הדיון הקצר בפירושנו לפסחים פ"י מ"ט. והטובל על הטבילה, ברם ספק רב אם כבר בימי הבית הייתה נהוגה ברכה על קריאת התורה. כידוע, הברכות שבידינו מתחלקות לסוגים אחדים. סוג אחד הוא ברכות הנהנין, הנאמרות כתודה לאל בורא עולם על שהעניק לעמו ולכלל האנושות מטובו. אלו נאמרות לפני האוכל או אחריו, בזמן ראיית מראות חשובים או לפני כל הנאה אחרת. הסוג השני הוא הברכות על המצוות. אלו נאמרות כתודה על הזכות שניתנה לנו לשמור את מצוותיו. הן מתחילות ב"ברוך... אשר קדשנו במצותיו וצונו" ומסתיימות ב"להקריב מנחות" (כגון תוס', ברכות פ"ה הכ"ב), "להקריב זבחים" (שם שם), "לאכל זבחים" או כעין זה (שם, שם ותוס', פסחים פ"י הי"ג) וכיוצא באלו (כגון סופרים פי"ד ה"ד). בימי הבית לא מצינו ברכות על המצוות אלא בבית המקדש. על הקרבנות בירכו כמובן, וגם על אכילת הפסח (משנה, פסחים פ"י מ"ט). מאוחר יותר אנו שומעים על ברכות על המצוות בכל מקום. כל העדויות הן מהתוספתא לכל המוקדם, לפיכך מותר לראות בהן חידוש של שלהי תקופת התנאים, או שלפחות הן התגבשו והתפשטו רק אז (כגון תוס', ברכות פ"ו ה"ט-הט"ו). גם מאוחר יותר טרם חדרה תודעת הברכה על המצוות. כך, למשל, הירושלמי קובע "שהכל יודעין לתקוע ואין הכל יודעין לברך" (ראש השנה פ"ד ה"ז, נט ע"ד)652ההערה מובנת על רקע הנוהג לתקוע כל אחד לעצמו בנוסף לתקיעת הציבור, ועל רקע הנוהג הארץ-ישראלי לגוון בברכות וליצור לכל מצווה ברכה ייחודית ככל האפשר. נוהג זה מאפיין את טופסי הברכות הארץ-ישראליות גם בתקופת הגאונים. ראו למשל ספראי, הגדת חז"ל, עמ' 59; 62-61; 107. , והרי זו הלכה אופיינית לתקופה שטרם השתרשה בה תודעת הברכות והן טרם היו מוכרות לכול. כיום, למשל, היה הפוסק מנסח ההפך ואומר שכולם יודעים לברך אך רק בודדים יודעים לתקוע. כפי שכבר נאמר לא נתפסה קריאת התורה של הכוהן הגדול כחלק מהעבודה, ולכן מותר לבצעה בלא לבוש רשמי. על כן ספק רב אם היא נתפסה כמצווה כמו הקרבת הקרבן, ולכן ספק אם בירך הכוהן הגדול לפני הקריאה.
זאת ועוד. רשימת הברכות המנויה להלן אינה ברכה על הקריאה אלא תפילה של הכוהן הגדול, ובהקשר זה יש להבינה.
לפי מסורת חז"ל הונהגה תפילת הציבור בימים קדמונים, בידי האבות או בידי אנשי הכנסת הגדולה. חוקרים נוטים לאחר את הנהגת התפילה הציבורית בהרבה. בדרך כלל מקובל היה להניח שתפילת הציבור התגבשה בסוף ימי בית שני, ונוסחתה נקבעה סופית בדור יבנה653המונח "נקבע סופית" אינו מדויק. נוסח התפילה לא נקבע מעולם, ואפילו בימינו חלים בו שינויים קלים. קיימים שינויי מנהגים בין נוסח ארץ ישראל ונוסח בבל אפילו בהרכב הברכות. הווה אומר, לפחות עד המאה השתים עשרה טרם הונהג נוסח אחיד. ברם, גוף התפילה ומרבית ברכותיה אכן נקבעו בדור יבנה, והשינויים שלאחר מכן הם משניים. . פליישר הציע שתפילת הציבור נקבעה רק בדור יבנה. הדברים נידונו במפורט במסכת מגילה, וברור שבידינו עדויות לתפילת ציבור כבר בסוף ימי בית שני, בעיקר בשבתות ובימים טובים654ראו הנספח לפירושנו למסכת מגילה, ולהלן בפירושנו לסוף משנה ד. . אין לנו עדויות של ממש על תפילות ציבור בימי חול, ודאי שלא על התכנסויות סדירות בבית הכנסת לתפילה. ברם, מצינו עדויות על קריאת שמע בציבור ועל קריאת התורה, בעיקר בשבתות. במקדש קראו קריאת שמע בציבור אחרי שחיטת קרבן תמיד של שחר ולפני הקטרת האברים (משנה, תמיד פ"ה מ"א), ומן הסתם כך נהגו גם ביום הכיפורים, והדבר לא נאמר במפורש שכן במשנת יומא אין מזכירים את רוב עבודות השגרה אלא מתארים רק את עבודת היום. לא נאמר האם במקדש גם התפללו, ומן הסתם לא עשו כן בימי החול אלא רק בשבתות ובחגים. התפילה של הכוהן הגדול היא, אפוא, מעין תפילת היום, אך לא תפילת הציבור. הציבור, ואולי גם הכוהן הגדול, התפללו בזמן כלשהו במהלך היום. תפילה זו אינה נזכרת, כשם שמשנתנו אינה מזכירה לא את קריאת שמע ואף לא את ברכת הכוהנים (משנה, סוטה פ"ז מ"ו; תמיד פ"ז מ"ב)655לא ברור מתי נאמרה הברכה ביום הכיפורים, אולי לאחר הקטרת הקטורת של בוקר, כמו שהיא שנויה בסדר הפעולות המופיע במשנה תמיד. . כפי שנראה להלן, תפילת הכוהן היא אב-טיפוס לתפילת הציבור, והיא מהווה מעין נוסח קדמון שלה. אפשר אף לומר שתפילת הציבור המוכרת מימי התנאים (זו המכונה "תפילת שמונה עשרה") צמחה מתוך תפילת הכוהן במקדש (להלן). מסתבר שתפילת הכוהן הגדול הונהגה בימים קדמונים, דורות מספר לפני סוף ימי בית שני. בינתיים התגבשה תפילת הציבור בבית המקדש ובעיקר בבתי הכנסת, אך תפילת הכוהן הגדול נשארה על כנה.
על התורה – התוספתא מסבירה: "כדרך שמברכין על התורה בבית הכנסת" (פ"ג [ד] הי"ח). בדרך זו הולכים גם התלמודים (בבלי, ע ע"א; ירו', מד ע"ד; סוטה פ"ז ה"ז, כב ע"א); הם מסבירים את הברכות על רקע נוהגי התפילה ונוסחאותיה כפי שנהגו בימיהם. בדרך זו הילכו אף פרשנים קדומים. כך הפכה הפרשנות למשנתנו למעין קטלוג של התפילות והברכות הקדומות, לאוצר בלום של נוסחאות שאבדו מסידור התפילה656ראו הלקט הלמדני שמציע ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 803-801. . דרך פרשנות זו טבעית, אך אינה מוצדקת. אסור לקבוע את הנוסח הקדום לפי נוסחאות תפילה מאוחרות יותר שנקבעו במסגרת חברתית-הלכתית שונה. אין כל הכרח לפרש שברכת התורה הנזכרת כאן, כחלק מתפילה, זהה לברכה שנקבעה מאוחר יותר כברכה על מצוות קריאת התורה. על כן נימנע מלחפש אחר הנוסח הקדום, אלא אם יש רגליים לטענה כי זהו הנוסח הקדום מימי הבית. ברכת התורה הסתיימה, מן הסתם, במילים "נותן התורה" או "הבוחר בתורה" (כך בירושלמי ובדברים רבה בהרחבה657דברים רבה, יא ו; ליברמן, עמ' 801. ). ברכה על התורה וחשיבות לימוד התורה הן חלק מהותי מהאידאולוגיה הפרושית, אבל מבחינתם של הצדוקים העניין מתפרש כהצהרה על תפקידם המרכזי של כוהנים בשמירת התורה, בבחינת "יורו משפטיך ליעקב" (דברים לג י)658ראו דיוננו בנספח א למסכת שקלים. . אפשר שגם הצדוקים הצטרפו לעצם ההכרה בחשיבות לימוד התורה.
ועל העבודה – זו ברכה על העבודה במקדש. הנוסחה שהתלמוד הירושלמי מציע היא "שאותך נירא ונעבוד" (מד ע"ב), ברם, כאמור, זו נוסחה מאוחרת שכבר הושפעה מחורבן הבית. איננו יודעים מה הייתה הנוסחה הקדומה. מאוחר יותר צמחה מתוך ברכה זו ברכת "רצה..." הנכללת בתפילת "שמונה עשרה".
ועל ההודיה – איננו יודעים מה נוסחתה, אך מתוכה צמחה ברכת ההודאה ("מודים...") שבתפילת "שמונה עשרה".
ועל מחילת העוון – כפי שאמרנו לעיל זו תפילת (ברכת) היום. הירושלמי אומר: "מוחל עוונות עמו ישראל ברחמים" (שם) והבבלי אומר "כתיקנה" (ע ע"א), כלומר כפי שנהגו לומר אותה בבתי הכנסת בבבל. מברכה זו צמחה ברכת היום בתפילות החג, ואולי גם תפילת מחילת עוונות שבשמונה עשרה של יום יום.
ועל המקדש659חסר בכתב יד נ' של מסכת יומא, ומופיע בסוטה. – הירושלמי מציע: "הבוחר במקדש ואמר רב אידי השוכן בציון" (שם). לכאורה יש להבין כי דברי רב אידי הם נוסחה חלופית לברכת המקדש, או נוסחה משלימה: הבוחר במקדש והשוכן בציון. הראשונים התחבטו אף הם בעניין, ברם ליברמן צודק בקבעו שלא הייתה להם מסורת אלא הם הציעו נוסחאות מדעתם. כך או כך, מסתבר שהברכה על ברכת ציון ועל ברכת המקדש אחת הן, שכן ירושלים נבחרה כמקום המקדש והמקדש מעניק מקדושתו לציון. בדפוסים נוסף "על המקדש בפני עצמו"; התוספת באה לאפשר את הברכה הנפרדת על ירושלים (להלן).
הנוסח "הבוחר ב..." נראה מקורי, שכן הוא אינו מופיע בנוסחאות התפילה מימי תנאים ואמוראים. יתר על כן, נראה שזה היה הנוסח הקדום של ברכת הכוהנים, על כן נראה שאכן זה היה טופס הברכה של ימי הבית.
ועל ירושלים בפני עצמה – כך הנוסח רק בדפוס וילנא כאן, ואינו בכתב יד קופמן ובכתבי יד נוספים660אזכור ירושלים חסר גם ברוב הפיוטים, כגון "אאזרה בגבורה" (מלאכי, סדר העבודה, עמ' 11) ובנוסח המשנה המקורית שפרסם אלבוגן, מחקרים, עמ' 113. אבל בנוסח אחר, גם הוא של משנה מקוצרת: "ועל ישראל ועל ירושלים ושאר התפילה" (שם, עמ' 114). זהו נוסח מאוחר, בעקבות הבבלי. , לא כאן, לא במסכת יומא ואף לא במקבילה בתוספתא ובנוסח הדפוס למקבילה במסכת סוטה. המשפט חסר גם ברוב כתבי היד של משנת סוטה ובציטוטי ראשונים661ראה משנת מכון הש"ס השלם על אתר. , אך נמצא בנוסח הדפוס ובכתב יד מינכן. אם הייתה ברכה על ירושלים אזי לפנינו תשע ברכות. נראה שבמקור נכללה רק תפילה על המקדש, או על המקדש וירושלים. רשימה קדומה יותר של תפילות מובאת בספר בן סירא, ונעסוק בה להלן662בן סירא, נא יב ואילך, ושם חמש עשרה ברכות פחות או יותר. . כל התפילות שבאותו פרק בבן סירא (פרק נא) מתחילות במונח "הודו..."; ברכת ירושלים היא "הודו לבוחר בציון", ולפניה: "הודו לבונה עירו ומקדשו". אם כן, שתי ברכות הן: האחת לירושלים ולמקדש, והשנייה רק לירושלים. מכל מקום, הנוסחה "הבוחר..." מופיעה ותדירה. בנוסחאות תפילת "שמונה עשרה", כפי שהן מוכרות היום, אין תפילה על המקדש, אך נכללת בה תפילה על ירושלים הכוללת, כמובן, תפילה לבניין העיר; בניינה של ירושלים כולל, מן הסתם, גם את שיקום המקדש. נראה שבהשפעת התפילה המאוחרת תוקן הנוסח של המשנה ותפילת ירושלים באה במקום תפילת המקדש. בשלב שני הוצגו שתי הנוסחאות יחדיו, גם ברכת ירושלים וגם ברכת המקדש.
ועל ישראל663ב- דו, מ נוסף "בפני עצמן", וכן בהמשך, ואינו בעדי הנוסח למשנת סוטה. – גם כאן הירושלמי מציע "הבוחר בישראל" (מד ע"ב), וכאמור זהו נוסח הנראה קדום וטוב. בבן סירא מצויה הודאה ל"גואל ישראל", אך לתפילה מעין זו היו קוראים "ברכת גאולה" ולא "ברכת ישראל". ברכת גאולה משובצת בתפילת "שמונה עשרה" ובליל הסדר.
ועל הכהנים664בדפוס וילנא נוסף "בפני עצמן", וזו תוספת בהשראת התוספות לברכות הקודמות, וראו ההערה הקודמת. – הירושלמי מציע את הנוסח "הבוחר בכהנים" (שם). התפילה הזו חשובה במיוחד משום שאין היא מוכרת בתפילות שלאחר חורבן בית שני, ויש בה כדי להעיד על העולם החברתי של המקדש. בסוף מסכת מידות מסופר על מעמד בדיקת יוחסי הכוהנים. בסיום הטקס והבדיקה מברכים או מתפללים: "וכך היו אומרים ברוך המקום ברוך הוא שלא נמצא פסול בזרעו של אהרן וברוך הוא שבחר באהרן ובניו לעמוד לשרת לפני ה' בבית קדשי קדשים" (משנה, מדות פ"ה מ"ד). לשון הקטע ומיקומו מעידים כי הוא אכן עדות היסטורית רֵאלית. כפי שנראה להלן לא ייתכן שתפילה זו חודשה רק לאחר ימי הבית. בספר בן סירא הנוסח הוא: "הודו לבוחר בבני צדוק לכהן" (נא יב). מצירוף העדויות מותר להסיק שתי מסקנות: האחת שהפורמולה "הבוחר ב..." היא קדומה ורֵאלית, מימי בית שני, והשנייה שאכן בירכו על בחירת הכוהנים.
תפילה לבחירת הכוהנים מופיעה במקביל בהבדלה. כידוע אומרים במוצאי שבת תפילה שמרכזה ההבדלה בין קודש לחול; אליה צורפו הבדלות נוספות, כלומר מצוות או פסוקים המעידים על הפרדה והבדלה. נוסח ברכת ההבדלה לא היה אחיד. בירושלמי ובבבלי נקבע שאין לִפחות משלוש הבדלות ואין להוסיף על שבע הבדלות, ושהבדלות אלו חייבות לכלול רק את ההבדלות הכתובות בתורה (ירו', ברכות פ"ה ה"ב, ט ע"ב; בבלי, פסחים קג ע"ב - קד ע"א)665ראו עוד בפרקי דרבי אליעזר פ"כ: "ברוך מאורי האש", וזה כנראה נוסח מקוצר. . עם זאת נמסר בבבלי על מנהגו של רבי ועל דעתו של רבי יוחנן בשם "בנן של קדושים" לומר רק הבדלה אחת: "בין קודש לחול"666ראו בהרחבה במבוא למסכת שבת. .
מסתבר שבבבל התגבש מנהג לומר שלוש הבדלות: "ונהגו העם לומר שלש" (בבלי, שם קד ע"א). הנוסח עצמו נמסר בשתי סוגיות בחולין, ובסוגיית פסחים הוא נמסר כנוסח ההבדלה של רב ייבא סבא: "המבדיל בין קודש לחול בין אור לחושך בין ישראל לעמים ובין יום השביעי לששת ימי המעשה". בהמשך הסוגיה רב ייבא מסביר שלא ארבע הבדלות כאן אלא שלוש, והרביעית היא "מעין חתימה סמוך לחתימתו". הסבר זה אפשרי, כמובן, אך עדיין ארבע הבדלות כאן (בבלי, חולין כו, ע"ב; פסחים קד ע"א).
הרכב שבע ההבדלות השתמר במקורות ארץ-ישראליים אחדים667וידר פרסם שני טקסטים, האחד מסידור תפילה (וסטמינסטר קולג', 11, 85) והשני קטע גניזה של הגדה של פסח. וידר, ריטואל; מאן, גניזה, מס' 121; זולאי, סידור, עמ' 304-302; מרגליות, הלכות ארץ-ישראל, עמ' קמז; פליישר, תפילה, עמ' 80-79. ראו המבוא למסכת ברכות. , ובהם אין אזכור לבחירת הכוהנים. לעומת זאת השתמרה בתלמוד הבבלי רשימת הבדלות דומה הכוללת את הבדלת הכוהנים: "המבדיל... בין כהנים ללוים וישראלים"668בבלי, שם קד ע"א בשם חכם ארץ-ישראלי. .
ההשוואה מאלפת. ההבדלה בין ישראלים לכוהנים נעלמה מתוך רשימת ההבדלות בכל נוסחי ארץ ישראל. גם ברשימה בתלמוד הבבלי היא חריגה, מופיעה אחרונה וחורגת בתוכנה. כל יתר ההבדלות עוסקות בעם ישראל כולו, וזו מפרידה ומבדילה בתוך העם. יתר על כן, ברשימת הבבלי שמונה הבדלות, והסוגיה הבבלית כבר עסקה בכך. לפיכך, נראה לנו שהבדלה זו שבין כוהנים לבין לוויים וישראלים הייתה הבדלה קדומה אשר הוצאה מנוסח התפילה. ראשיתה בימי הבית השני, כפי שהראינו לעיל, אך כבר בימי הברייתא המצוטטת בתלמוד הבבלי החלה להידחק ובמהרה הוצאה מהתפילה.
נראה, אפוא, שהבבלי שימר את רשימת ההבדלות הקדומה, ואילו בפיוטי ארץ ישראל מתבטא השינוי שחל ברשימת ההבדלות. הבבלי שימר את הנוסח הקדום דווקא משום שלא נאמר הלכה למעשה, ולכן לא היה כל צורך "לעדכן את הנוסח הקדום". אבל בארץ ישראל אמרו את שבע ההבדלות בכל מוצאי שבת, והנוסח שהתלמוד מציע הוא הנוסח המתוקן.
כל התפילות הקדומות נשמרו בתפילות המאוחרות, להוציא ברכת הכוהנים. למרות שפע העדויות הקדומות – זו נשכחה ואבדה מהתפילה ומההבדלה. נראה שהוצאתה של הבדלה זו מהתפילה קשורה להתעצמות שבין החכמים והכוהנים. תפילה לבחירת הכוהנים היא אינטרס כוהני מובהק. מסתבר אף שתפילה זו נוצרה בחוגי הצדוקים שמדיניותם הייתה כוהנית מאוד. לדעתם קדושת הכוהנים היא נתון דתי מרכזי, ויש לו כמובן גם משמעויות חברתיות669ראו הנספח למסכת שקלים. . התפילה צמחה, אפוא, מתוך חוגי הכוהנים, כפי שהמשנה במסכת מידות (פ"ה מ"ד) מעידה. קרוב להניח כי היא נוצקה בחוגי הצדוקים, אך גם פרושים הסכימו לעיקרון בחירת הכוהנים.
לאחר החורבן התנהל מאבק בין חכמים וכוהנים על הנהגת החברה. חכמים צמצמו את זכויות היתר של הכוהנים, ועמלו להשתית את החברה על הנהגת החכמים ללא עדיפות למוצא הכוהני670ראו המבוא למסכת זו. . כפי שראינו, רצונם של חכמים להבליט את שותפותם של ישראלים בהנהגת המקדש וניהולו בא לידי ביטוי בהלכות מספר; הוצאת בחירת הכוהנים מהתפילה מעידה על פן אחר של אותו מאבק.
אגב כך למדנו מעט גם על השתלשלות המסורת בספרות חז"ל. בארץ ישראל הקפידו לומר את שבע ההבדלות, ולכן עידכנו את הנוסח בהתאם למציאות המשתנה ועקרו את בחירת הכוהנים מהתפילה ומההבדלה, ואילו בבבל לא אמרו אלא שלוש או ארבע הבדלות, וההבדלה בין כוהנים לישראלים לא נאמרה. על כן נשאר בבבל הנוסח הקדום שנשמר מדור לדור כהלכה תאורטית. זהו בניין אב להבנת השתלשלות המסורת בספרות חז"ל: הלכות חז"ל היו תורת חיים והן נמסרו ממורה לתלמיד תוך כדי עדכונן ושינוין בהתאם למציאות משתנה ולתפיסות חדשות. אך הלכות תאורטיות נשארו מקובעות בנוסחתן הקדומה, שכן לא היה מי שיעדכנן, ולא הייתה סיבה לשנות מהנוסח הקדום. מצד שני קרה, מן הסתם, שהלכות שאיבדו מערכן האקטואלי נשכחו או שובשו, וזו תופעה אחרת.
ועל שאר התפילה – בעדי נוסח מועטים מטיב משני, כאן ובמסכת יומא: "והשאר תפילה". התוספתא משלימה: "שעמך ישראל צריכין ליושע מלפניך, וחותם בשומע תפלה" (פ"ג [ד] הי"ח), וכעין זה בתלמודים (ירו', מד ע"א; בבלי, ע ע"א). גם תפילה זו מצויה בתפילת "שמונה עשרה". הנוסח של התוספתא מבטא את נוסח התפילה התנאִי.
בידינו ארבע עדויות לנוסח הקדום של תפילת "שמונה עשרה": רשימת ההודאות שבספר בן סירא (נב יב), התפילות או הברכות הקדומות שנאמרו אחרי ההפטרה671המקור הקדום ביותר הוא מסכת סופרים פי"ג ה"ח ואילך, עמ' 249-245. , ברכות הכוהן הגדול וכמובן נוסח תפילת "שמונה עשרה" שתוקן בדור יבנה. ברכות ההפטרה ידועות לראשונה רק מתוך טופס מאוחר יחסית של מסכת סופרים, ברם עיקר הנוסח קדום, כפי שמעידה מערכת הקשרים שבין התפילות השונות. ברור שהיו קשרים הדוקים בין התפילות. כך, למשל, נוסח ברכות ההפטרה כולל את המרכיב "על התורה ועל העבודה..." המופיע כברכות נפרדות ברשימה שבמשנתנו. ההשוואה בין המקורות השונים חורגת מדיוננו, ברם נראה שניתן לסכם את התופעה.
תפילת "שמונה עשרה" המוכרת לנו צמחה מתוך תפילות המקדש. כבר בימי בן סירא גובשה רשימת תפילות, ובמקביל התפתחה התפילה בבתי הכנסת. במקדש גובשה רשימת שמונה ברכות, ובבית הכנסת תפילת "שמונה עשרה" שגובשה בהשראת כל טופסי התפילה, ואולי אף בהשפעת תפילות נוספות שאבדו.
כפי שאמרנו, קריאת התורה היא מרכיב פרושי, לא כן הברכות עליה. הערכים המרכזיים שבתפילת הכוהן הגדול הם בחירת המקדש, העבודה בו, מחילת העוונות שהיא תוצאה של העבודה במקדש וכמובן בחירת הכוהנים. תוכן הברכות מעיד על השפעה כוהנית עזה, ואולי גם על מוצאה הצדוקי של התפילה.