וכבש עושין לו – כבש הוא מעין גשר, או מסלול הליכה מוגבה. כבש דומה בנו להולכת הפרה האדומה להר הזיתים, והוא נעשה לצורכי המעמד הציבורי, הפאר וההדר558ראו פירושנו לשקלים פ"ד מ"ב. . הכבש של השעיר נבנה מעזרת נשים לכיוון היציאה מהר הבית, ואולי גם מעבר לכך. לא נאמר מה היה אורכו או התוואי שנבנה בו (איור 38 כבש להעלאת בהמות לסירה), מפני הבבליים – בתוספתא המעשה המגונה מיוחס לאלכסנדרין, אנשי אלכסנדריה, "שהיו מתלשין בשערו" (פ"ג [ד] הי"ג). נראה שאלו נטלו שערות מהשעיר לסגולה ומזל, או כביטוי לסלידה ממנו וכאילו הם פוגעים באותה ישות עלומה שהשעיר מובל אליה. האמורא הבבלי רבה בר בר חנה מסביר בתלמוד הבבלי: "לא בבליים היו אלא אלכסנדריים היו, ומתוך ששונאים את הבבליים היו קורין אותן על שמן. תניא, רבי יהודה אומר: לא בבליים אלא אלכסנדריים היו..." (סו ע"ב). עיקר המסורת נרמז גם בירושלמי: "אלכסנדריין היו אומרים עד מתי אתם תולין את הקלקלה בנו" (מג ע"ד). חילוף על רקע דומה מצוי במשנת מנחות. שם מסופר כי הכוהנים הבבליים היו אוכלים מבשר הקרבנות (המותרים באכילה) במוצאי יום כיפור שחל בשבת מבלי שבושל (פי"א מ"ז)559הרקע הרֵאלי ברור. אין איסור לאכול בשר חי וחובת המליחה היא דרישה הלכתית שנקבעה רק מאוחר יותר, וראו עוד פירושנו לשבת פ"ז מ"ב. במוצאי יום הכיפורים היו הכוהנים רעבים ביותר, אך אסור היה כמובן לבשל את הבשר. יתר על כן, עבור כוהן שבא מהתפוצות הייתה אכילת בשר הקרבנות הזדמנות נדירה למדי. בימים רגילים הוא היה מנוע מכך שכן את בשר הקרבנות חילקו כוהני המשמרת ובית האב, ולכוהן מהנכר לא היה בכך חלק. בחגים לא עבד בית אב מסוים וכל כוהן שרצה בכך חלק בעבודה ובבשר. לפיכך, החמצת הבשר של מוצאי יום הכיפורים הייתה עבור הכוהן מהתפוצות הפסד מרובה. היו מקרים שזו הייתה ההזדמנות היחידה בחייו לאכילת הקרבן המקודש והנערץ. . גם כאן התלמוד הבבלי אומר כי הכוהנים ש"דעתם יפה" הם אלכסנדריים ולא בבליים (מנחות ק ע"א). אין זה מקרה שהתלמוד הבבלי מגן על הבבליים ומייחס את ההשמצה לאנשי אלכסנדריה, אך דומה שגם המסורת התנאית והארץ-ישראלית הכירה בכך. במקרה זה של אכילת בשר חי מיוחס הנוהג המגונה בתוספתא לאנשי אלכסנדריה, אבל הירושלמי מדגיש: "הבבליים אוכלים אותו מפני שדעתן מקולקלת" (פאה פ"ח ה"ה, כא ע"א; עירובין פ"ג ה"א, כ ע"ד). בשתי סוגיות ירושלמיות מקבילות אלו הנוהג לאכול בשר חי מופיע כנוהג כללי של כל בני בבל, ולא רק כמנהג כוהנים ביום הכיפורים. אם כן, החילוף בבל-אלכסנדריה אכן מוכח, אם כי ייתכן שהסבר התלמוד הבבלי בדבר המעתק, וההשמצה הכרוכה בו, הם העברה מסוגייתנו.
בסוף ימי הבית השני משכה אליה ירושלים עולי רגל רבים מהתפוצות560ספראי, עליה לרגל, עמ' 70-54, והמבוא למסכת חגיגה. . יוספוס, פילון ומקורות חז"ל עוסקים בכך רבות ומתפארים בעלייה הרבה ממרחקים. מקורות רבים יחסית מזכירים את עולי הרגל מבבל, ולכאורה ניתן היה ללמוד מכך שבניה של פזורה זו הרבו להגיע לעיר. ברם, עיון מדוקדק יותר מראה כי הם נזכרים כראיה לכך שאפילו מפזורה כה רחוקה הגיעו עולי רגל561ספראי, עליה לרגל, עמ' 59-58. בבל רחוקה ממצרים, אך לא המרחק הפיסי הוא החשוב אלא דרכי התעבורה. הנסיעה לבבל חייבה תנועה יבשתית ארוכה וקשה במדבר, ואילו הנסיעה למצרים הייתה הפלגה קצרה בים. יתר על כן, מצרים הייתה חלק מהאימפריה הרומית ואילו בבל שכנה באימפריה שונה ועוינת. , ואין ללמוד מכאן על ריבוים היחסי לעומת פזורות אחרות. יוספוס מדגיש לקוראיו: "הנה זה לא מכבר באו כמה אנשים מהיושבים מעבר לנהר פרת בסכנות ובהוצאות מרובות לאחר דרך של ארבעה חדשים לכבוד בית קדשנו..."562קד', ג 318. . עבור הקורא הרומי, שהיה קהל היעד של יוספוס, היה למשפט משמעות מיוחדת. עבורו הייתה בבל מעבר להרי חושך, מחוץ לגבולות האימפריה, ומבקרים משם היו בבחינת מאורע יוצא דופן אפילו ברומא הקוסמופוליטית. נמצאנו למדים שהיו בירושלים עולי רגל מבבל, אך נראה שמספרם לא היה רב (איור 39 מפת יהודי התפוצות שעדויות להם נמצאו בירושלים).
לעומת זאת היו מצרים בכלל, ואלכסנדריה בפרט, הגולה היהודית העיקרית. הקשרים הכלכליים בין ארץ ישראל ומצרים היו תדירים ביותר, ויהדות מצרים הייתה קשורה בטבורה לירושלים ולמקדש. אין ספק שבסוף ימי הבית השני שהו בירושלים עולים רבים יותר מאלכסנדריה מכפי ששהו בה מכל תפוצה אחרת563לבני מצרים היה מקדש נוסף, הוא מקדש חוניו. ברם, מקדש זה היה קטן ולא היווה תחרות של ממש למקדש בירושלים. .
מאוחר יותר השתנתה התמונה הדמוגרפית. במרד טריינוס (118-117) נפגעה יהדות מצרים באופן אנוש ביותר, ולמעשה שותקה. יהדות בבל, לעומת זאת, התחזקה, ונוסדו בה בתי מדרש פעילים. קשרי התרבות בין בבל והארץ התחזקו ונוצקה מסגרת קבועה של חילופי דעות ולימוד. במסורת חז"ל יהדות בבל היא התפוצה המרכזית והעיקרית, ולעתים בבל ומצרים מופיעות זו ליד זו. ברם, במציאות של ימי בית שני מצרים היא הפזורה החשובה.
קרוב לוודאי שאנשי אלכסנדריה הואשמו בהתנהגות בלתי הולמת; הם מחו על כך ולפיכך תלו את הקלקלה במי שמצוי פחות – באנשי בבל. אנשי בבל גם היו חדורים פחות בַתרבות המקובלת על העולם היווני-רומי. בניגוד לבני התפוצות שחיו באימפריה הרומית (אלכסנדריה, מצרים וכו') הם לא ידעו יוונית, ומן הסתם גם העברית שלהם הייתה שונה. על כן קל היה לתלות בהם האשמות ולשחרר מהן את בני אלכסנדריה שראו עצמם בני טובים וחדורי תרבות הלניסטית ויהודית.
המסורות, כפי שהן לפנינו, הן עממיות ויש בהן לגלוג של המקומיים על ההמון הבא לעלייה לרגל, שילוב של פולקלור עם קצת עוינות לזרים המשונים. בתקופה הרומית הייתה רווחת הסוגה הספרותית-עממית של לגלוג על בני עמים רחוקים כגון על המצרים, על הסורים וכמובן גם על היהודים. ברוח זו יש להבין את ההשמצות כלפי אנשי אלכסנדריה ואת הסבת ההשמצה אל הבבליים, מן הסתם על לא עוול בכפם.
שהיו מתלשים בשערו – מבחינה לשונית ייתכן שהיו מתלשים בשערו (תולשים את שערו) של הכבש, אך גם של המוביל אותו. סביר יותר כי היו עושים כך לכבש, ואומרין לו טול וצא טול וצא – ההמון היה מזרז את השעיר (ואת המוביל אותו) כדי שיגיעו למדבר מהר ככל האפשר, וכך יתכפרו עוונותיהם של ישראל מוקדם יותר. בתלמוד הבבלי מובאת ברייתא בארמית המשקפת את דבריהם של אנשי ירושלים: "מה שהי צפירא דין וחובי דרא סגיאין" (מה מתעכב השעיר הזה ועוונות העם הזה גדולים) (בבלי, סו ע"ב). קשה לדעת האם המשפט הוא ציטוט מימי בית שני או ניסוח מאוחר, אך הוא משקף גישה חברתית פשטנית הרואה את הדברים כפשוטם. הניסוח בארמית בא להדגיש שלפנינו משפט עממי, ולא תורת בית המדרש. לפי תפיסה עממית זו השעיר נושא ממש את העוונות ומרחיקם מקהל ישראל, וככל שיקדם כן ייטב.
לגופו של סיפור, סביר שהמשנה משקפת את ההווי בירושלים. ברם, התקנת הכבש אינה רק תוצאה של תלישת השער. כמו הכבש של הפרה האדומה גם הכבש של השעיר נעשה כדי ליצור מסגרת של מעמד ציבורי, וכדי שהשעיר לא יצטרך ללכת בתוך ההמון הצפוף, וכאמור מצינו מקבילות לשוניות וענייניות בין משנת פרה לבין משנת יומא המשקפות יחד את הווי המקדש.
יתרה מזאת, כפל הלשון "טול וצא טול וצא" מצטרף לתיאורים מספר בהווי המקדש שבהם הטקס מחייב קריאה כפולה או משולשת, ולהערכתנו זו נועדה להדגיש את המעמד הטקסי. כך בזמן קצירת העומר שואל מוביל המעמד "אקצור?" והם עונים לו "קצור" שלוש פעמים (משנה, מנחות פ"י מ"ג). המקורות מסבירים שהדבר נעשה להוציא מלבם של צדוקים (תוס', מנחות פ"י הכ"ג; בבלי, סה ע"א), אבל כאמור הקריאה הכפולה (או אפילו משולשת) מופיעה גם שלא בזיקה לעימותים כיתתיים. כך יש להבין גם את התפילה הכפולה בסוכות "אנא ה' הושיע נא, אנא ה' הושיע נא" (כך בכתב יד קופמן ובעדי נוסח טובים אחרים), וכן "יופי לך מזבח, יופי לך מזבח" (משנה, סוכה פ"ד מ"ה). כך כל העם עונה במעמד קידוש החודש "מקודש, מקודש" (משנה, ראש השנה פ"ב מ"ז), וכך קוראים פעמיים להוצאת הסוטה שחלתה "הוציאוה, הוציאוה" (משנה, סוטה פ"ג מ"ד), והיא אמורה לומר "אמן, אמן" (שם, פ"ב מ"ג). כך העם קורא לאגריפס המלך "אחינו אתה, אחינו אתה" (בנוסח הדפוס שלוש פעמים ובכתב יד קופמן פעמיים) (שם, פ"ז מ"ח), וכך מסתיים מעמד חליצת אישה בהכרזה כפולה "חלוץ הנעל, חלוץ הנעל" (בנוסח הדפוס שלוש פעמים ובכתב יד קופמן פעמיים) (משנה, יבמות פי"ב מ"ו)564וראו דיוננו על חילופי הנוסח שם. . גם בשרפת הפרה האדומה חזרו על הקריאות שלוש פעמים (משנה, פרה פ"ג מי"א), וכן במעמדות נוספים565גם באגדה באה קריאה כפולה להדגשה: "בעל החוטם מתבקש, בעל החוטם מתבקש" (בבלי, תענית כט ע"א). כך מעצב לוקס את סיפור צליבתו של ישו, כשהעם קורא לפילטוס: "הצלב אותו, הצלב" (לוקס כג 21). .
יקרי ירושלם – יקירי ירושלים הם נכבדי העיר. "יקרים" או "יקירים" הוא כינוי כללי למכובדים (ירו', מגילה פ"ד ה"ג, עה ע"א). יקירי ירושלים היו אוגדים את לולביהם בגימוניות של זהב (בבלי, סוכה לז ע"א)566גימוניות הן חוטי קשירה. . לפי ההקשר ברור שמדובר באנשים אמידים, ולא בסתם "אנשי ירושלים" כמו במקבילה (תוס', סוכה פ"ב ה"ט). יקירי ירושלים הם גם הנשארים ערים בערב יום הכיפורים כדי שהכוהן הגדול לא יתנמנם (לעיל, פ"א מ"ז; בבלי, יט ע"א). מסורות חז"ל אחרות מספרות על מעשיהם של בני שכבת העילית בעיר. פעמים הם מכונים "נקיי הדעת", או סתם "חבורות שבירושלים"567אופנהיימר, חבורות. . יקירי ירושלים לא היו דווקא כוהנים, אך הייתה להם זיקה עמוקה למקדש. בניהם של הלוויים שבהם השתלבו באופן חלקי בשירת הלוויים במקדש (תוס', ערכין פ"ב ה"ב, עמ' 544)568רבי אליעזר בן יעקב אומר במפורש שמדובר ב"צוערי לויה". , וכאמור הם היו פעילים במקדש גם בערב יום הכיפורים, וגם כאן אין סיבה להניח כי היו דווקא כוהנים. כך גם בתולות מיקירות ירושלים ארגו את הפרוכות; לפחות לפי חלק מהמסורות היו הנשים האורגות מבנות העילית, וזו הייתה זכות גדולה להימנות עם צוות האורגות569המסורת הנוצרית מתפארת שמרים הייתה אחת משבע האורגות. ראו פרוטואוונגליון ליעקב, סעיף 7, וראו עוד ברוך הסורי, י 19, המזכיר את הבתולות האורגות כחלק מצוות המקדש, והשוו פסיקתא רבתי כו, דף קלא ע"א. ראו גם אלון, מחקרים א, עמ' 297 הע' 3. . האריגה, כמו יתר המלאכות במקדש, היו שילוב של רווחים בעולם הזה ובעולם הבא – רווח כספי, יוקרה חברתית ואף זכות דתית. בתלמוד הבבלי מובאת דעה כי הנשים קיבלו את שכרן מקופת בדק הבית (כתובות קו ע"א; ירו', שם פ"ד ה"א, מח ע"א; במדבר רבה, יא ח); אבא שאול מספר: "נשים יקרות שבירושלים היו זנות אותן ומפרנסות אותן" (בבלי, כתובות שם). אם כן האורגות התפרנסו מתרומות פרטיות, או אולי אפילו הכוונה שהנשים עבדו אצל הנשים ה"יקרות", נשות עשירי ירושלים. מסורת זו שונה מקודמתה המתארת את הבתולות האורגות כבנות טובים שעבדו כתחביב של קודש עד לנישואיהן.
מלווים אותו עד סוכה הראשונה – ארגון הסוכות יתואר להלן.
מכאן המשנה מפסיקה לתאר את עבודת הכוהן ומסבירה את ארגון הסוכות, מסלול ההליכה עם השעיר והמתתו במדבר. באותו זמן הכוהן הגדול ממשיך בעבודתו, ובכך המשנה עוסקת בהמשך, החל ממשנה ו.
עשר סוכות מירושלם ועד צוק – צוק הוא המקום שממנו היו מגלגלים את השעיר. המטרה הייתה שהשעיר ימות, ובמותו ייקח עמו כביכול את עוונות העם. מתוך התיאור ברור שהשעיר נועד למות. ברם, במסורת אחרת אנו שומעים שכל ימי שמעון הצדיק השעיר אכן מת במורד התלול; בהמשך ימי בית שני היו מקרים שבהם ניצל, ונודדי המדבר (ה"סרקיים" – סרצנים) צדו אותו ואכלוהו (ירו', מג ע"ג)570לדיון בסרקיים ראו הנספח למסכת תענית. . הסיפור משובץ בסדרת ספורי אגדה על ימי הזוהר של המקדש בימי שמעון הצדיק, ברם ניכר שלדעת המספר בסוף ימי בית שני לא תמיד מת השעיר, והיו שראו בכך סימן קללה571בהמשך נמנים סימני הקללה בארבעים השנים שלפני החורבן, אך הצלתו של השעיר אינה נכללת ברשימה. . הפסוק בתורה אומר "ונשא השעיר עליו... אל ארץ גזרה ושלח את השעיר במדבר" (ויקרא טז כב). מבחינה מילולית משתמע שהשעיר נשאר בחיים ולא מת, או על כל פנים לא היה חייב למות. תרגום יונתן אומר: "וידחיניה רוח זיקא מן קדם ה' וימות" (וידחהו רוח מלפני ה' וימות). אם כן השעיר חייב למות, אך מיתתו היא מעשה נסים, אות רצון משמים, ולא תוצאה של נפילה מצוק גבוה572חז"ל דרשו "ארץ גזרה" במשמעות של ארץ גזורה – טרשית (בבלי, יומא סז ע"א ומקבילות). . ייתכן, אפוא, שהיו שפירשו את הפסוק כהבאת השעיר אל אזור הצוקים, אך לא תבעו שידחפו אותו אל מותו. מותו נחשב רצוי, אך היה צריך לבוא בדרך הטבע, או בתור נס.
השעיר הובא אל ה"צוק" ושם גלגלוהו לתהום. צוק אינו שם מקום אלא כינוי למקום סלעי ביותר. משמעות זו נדירה בספרות חז"ל, אך מצינו: "עלתה לראשי צוקין ונפלה – הרי זה אונס, העלה (השומר את הבהמה) לראשי צוקין ונפלה ומתה – אינו אונס" (משנה, בבא מציעא פ"ז מ"י)573המדובר בשומר שקיבל לשמור בהמה וזו עלתה למקום טרשי ותלול, המכונה "ראשי צוקים", ונפלה. אם עלתה לשם הבהמה מעצמה – הרי זה אונס והשומר פטור, ואם הוא הביאה לשם – הוא חייב בנזקים. . המשנה אינה מציינת שם של מקום מוגדר, ולכאורה לא היה מקום קבוע, אלא כל משלח בחר לו ראש צוק אחר. ברם, קשה להניח שלא היה מקום קבוע להפלת השעיר. המרחק היה קבוע (90 ריס), והסוכות נבנו בציר הליכה ידוע מראש. יתר על כן, כל פרטי עבודת יום הכיפורים היו קבועים ומוסדרים בדקדקנות, לפיכך לא ייתכן אלא שמקום הצוק היה קבוע, אלא שלא היה לו שם מיוחד, שכן למעשה הוא היה נקודה אי שם במדבר יהודה574לזיהויה ראו להלן. . עם זאת, מן הראוי להדגיש שמסורת חז"ל לא שימרה אפילו את תיאורו של האזור או את מיקומו המדויק ולא ראתה סיבה לציינו. הוא לא הפך למקום קדוש, ולא צוין לדורות הבאים. ייתכן שבכך באה לידי ביטוי, פעם נוספת, המגמה לצמצם את מסורות הפלא והנס, ולא לשעתק את קדושת המקדש למקומות נוספים.
אורך המסלול היה 12 מיל (להלן); המיל הוא מידה רומית שגודלה 1480 מ' בערך, והצוק שכן במרחק של קצת פחות מ- 18 ק"מ מירושלים. עשר הסוכות נקשרו בספרות חז"ל לתחום ההליכה בשבת. כידוע מותר ללכת בשבת (וביום הכיפורים) מחוץ לעיר 2000 אמה, וניתן להתקין עירוב שיאפשר הליכה למרחק כפול, בסך הכול 4000 אמה. המקבילות מניחות שמיל הוא תחום שבת בערך (להלן). מרחק זה נכון באופן כללי ביותר, שכן המיל הוא מעט יותר מאלפיים אמה575גודל האמה שנוי במחלוקת, 60-50 ס"מ. אין מי שמציע שגודלה הגיע עד 75 ס"מ. . המשלח היה רשאי ללכת ככל הנחוץ לקיום המצווה, אבל מלוויו היו כפופים להלכות הרגילות. לפי התיאור להלן המתינו לו בכל סוכה מיקירי ירושלים וליווהו עד לסוכה הבאה. יקירים אלו המתינו בסוכה מערב יום הכיפורים וויתרו על נוכחות במקדש. זה היה, אפוא, ארגון חברתי לכל דבר שחייב חלוקת תפקידים מסודרת והכנות מבעוד מועד. לפי פשוטם של דברים נבנתה הסוכה הראשונה במרחק מיל מהעיר, והסוכה האחרונה במרחק שני מיל מקצה המסלול (להלן). על ידי עירוב היו המלווים יכולים ללכת מעט יותר מ- 2000 אמה וללוות את המשלח עד הצוק, או שלא הניחו עירוב ואת המיל האחרון צעד המשלח לבד, מה שסייע מאוד ביצירת האווירה שמתארת את מות השעיר בצורה מיוחדת (כיצד מתפרקים אבריו וכו'), שהרי איש לא ראה כיצד הדבר נעשה בפועל.
משנתנו היא כדעת רבי מאיר. לפי רבי יהודה היו תשע סוכות בעשרת המילים שהמשלח הלך. זהו חשבון פשוט בהרבה: בסוף המיל הראשון הייתה סוכה ראשונה ובסוף המיל התשיעי הסוכה התשיעית, וכך היו המלווים שהתכוננו בסוכה האחרונה יכולים ללוות את המשלח עד הצוק576בניגוד למשנה הבאה, שגם היא כשיטת רבי מאיר. . תנאים נוספים מאותו דור (אושא, 180-140 לס') מציעים חישובים מעשיים פחות ו"הלכתיים"-תאורטיים יותר (תוס', פ"ג [ד] הי"ג; ירו', מג ע"ד; בבלי, סז ע"א). רבי יוסי מציע שהיו חמש סוכות בציר הכולל שאורכו עשרה מיל (על בסיס שיטתו של רבי יהודה שהמרחק היה עשרה מיל בלבד). חישובו מבוסס על כך שתושביה של כל סוכה הניחו עירוב והיו יכולים ללכת 4000 אמה, 2000 אמה לכיוון הסוכה הקודמת ועוד 2000 אמה עד שיפגשו את "דיירי" הסוכה הבאה. יש אף מי שמציע שהיו רק שתי סוכות, ובכל אחת שתי קבוצות שעירבו כל אחת לכיוון שונה. התנא המציע זאת אומר:
"יכולני אני לעשותן שתי סוכות", אם כן לא זיכרון היסטורי כאן אלא קונסטרוקציה הלכתית בלבד.
דומה שהמחלוקת בין רבי מאיר ורבי יהודה בדבר המרחק (12 או 10 מיל) היא "היסטורית", כלומר זו מחלוקת הנובעת מזיכרונות שונים. כל יתר הדעות הן רק פרי דיאלקטיקה הלכתית. ספק רב אם כל הלכות עירוב המופיעות בספרות חז"ל היו כבר מוכרות בימי בית שני, וכאמור ספק עוד יותר גדול אם יקירי העיר צייתו להם. הסוכות, הכבש והליווי היו חלק מהמעמד הציבורי וכללי הטקס, ורק ספרות חז"ל מנסה לתת לטקס פרשנות הלכתית, מעין טכנית.
לפי פירושנו, שהוא גם הפירוש המסורתי, נעשה ארגון הסוכות על בסיס דיני עירוב של הפרושים. ספק את הצדוקים הסכימו להלכות אלו, אבל אין על כך כל מידע (איור 41).
תשעים ריס – זה היה המרחק בין הצוק וירושלים, והריס מידתו שבעה ומחצה לכל מיל – וכן בתוספתא לענין אחר: "אחד משבעה ומחצה במיל, וזהו ריס"577תוס', בבא מציעא פ"ב הכ"ה; ספרי דברים, רכב, עמ' 255; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כג ה, עמ' 215, ומקבילות נוספות. במדרש שיר השירים, פ"א ג, הריס מופיע כמילה מקבילה לאיצטדיון הרומי, שהוא מתקן ספורט שמידת מסלול הריצה שבו סטדיה אחת בדיוק. במדרש ויסעו פרק ב נאמר שיהודה השליך על אויבו אבן שמשקלה שישים סלעים (660 ליטר, יותר מטון וחצי) למרחק שני חלקי ריס, שהם קעז אמות ושליש. קעז אמות הן 106 מ', ואילו שני שליש ריס הם 131 מ'. ההבדל משמעותי, וקשה לפרש שהמדרש התכוון לאמה של יותר מ- 70 ס"מ. אלא שאין לחפש דיוק במדרש אגדי זה, ואף לא מידות סבירות. . הריס הוא המונח הארמי לסטדיה הרומית, ומידתה קצת פחות מ- 200 מ'; 7.5 סטדיות הן כמעט במדויק מיל578הריס מופיע גם במקבילה למשמעויות האחרות של הסטדיה. הסטדיום הוא ביסודו מקום המרוצים ("איצטדיון" בעברית של ימינו); זה היה מבנה שכלל מגרש ובו מסלול אליפטי שאורכו סטדיה. בית מדרשו של רבי אליעזר מתואר כ"ריס" (שיר השירים רבה, פ"א ג). הריס מופיע גם כמקביל להיפודרום בתרגומים לבראשית יד יז; תרגום יונתן מתרגם שם את המילים "עמק המלך" כריס, ובתרגום השבעים הוא מתורגם כהיפודרום. .