עד עתה עשה הכוהן הגדול את עבודת יום החול, מעתה הוא מתחיל בעבודה המיוחדת ליום הכיפורים. הקרבן הראשון הוא פר הכוהן הגדול. עליו נאמר: "והקריב אהרן את פר החטאת אשר לו וכפר בעדו ובעד ביתו" (ויקרא טז ו). הווה אומר, פר זה נתפס כקרבן אישי המכפר על הכוהן הגדול ועל משפחתו הקרובה. בספרות התנאית מודגש שהכוהן מימן את קניית הפר מכיסו: "שלא יביא משל ציבור... יכול לא יביא ואם הביא כשר? תלמוד לומר שוב אשר לו" (ספרא, אחרי מות פרשה ב ה"א, עט ע"א; בבלי, נא ע"ב), וכן בתרגום יונתן לכתוב (ויקרא טז ו) "דהוא – מן ממוניה" (מממונו). לכך יש חשיבות אידאית גדולה, אם כי מבחינה כספית לא היה בכך עול כבד על הכוהן הגדול העשיר (איור 17).
בא לו אצל פרו – הפר המכפר עליו ועל ביתו, ופר – בדפוסים: ופרו, והכוונה לפר זה. לא נאמר מי הביא את הפר ואילו הכנות נדרשו לכך. הכוהן הגדול מתואר כעובד יחידי, אך הוא מבצע בעצמו רק את הצד הפומבי, ומאחורי הקלעים רבים מסייעים לו.
היה עומד בין האולם [ו]למזבח – כלומר ממזרח למזבח. אדם פרטי היה מביא את קרבנו ומציב אותו לפני המזבח, אך איננו יודעים היכן בדיוק. קרוב לוודאי שהזבח והזובח ניצבו ממערב למזבח, שכן לישראלים היה אסור להיכנס בין האולם למזבח. המזבח הוא הגבול שבין הקרבן הפרטי והקרבן הציבורי, והכוהן עומד בתחום המקודש (משנה, כלים פ"א מ"ט ועוד), ראשו דרום ופניו למערב – הפר ניצב בציר צפון-דרום כשראשו דרומה ופניו למערב. הבבלי מסביר "בעוקם את ראשו" (לו ע"א)281הבבלי מנסה לקשור את משנתנו למחלוקת תנאים העוסקת בעבודות אחרות הנעשות מצפון למזבח. , ונראה שהכוונה שמישהו מהכוהנים היה מסובב לפר את הראש. אך ייתכן שהכוונה שהפר היה ניצב באלכסון קל לכיוון מערב.
הכהן – הגדול, עומד במזרח ופניו למערב – עבודות רבות במקדש נעשו כאשר החלק האחורי של גוף האדם היה מופנה למזרח282ראו פירושנו לסוכה פ"ה מ"ד. : "לעולם תהיו הופכים פנים למזרח, וכן הוא אומר 'והזה באצבעו על פני הכפרת קדמה' לימד שפני שכינה למזרח" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יתרו יט ב, עמ' 137). ואכן, בכל מעמדות הציבור במקדש הכוהן עומד ופניו למערב (משנה, תמיד פ"ד מ"א; פרה פ"ג מ"ט ועוד). המשנה רומזת כי הדבר נעשה כניגוד לעבודת האלילים שנערכה כשפני הפולח לשמש העולה. לא כל המקדשים האליליים בארץ ישראל פנו למזרח, אך כיוון זה מאפיין חלק גדול מהם. מכל מקום, המקדש בירושלים נבנה כך שקודש הקודשים היה במערב, וכל הפניות היו אליו. הסמיכה הייתה סמיכה בידיים על ראש הפר, כלומר בין קרנותיו, וכך סמכו גם את כל הקרבנות האחרים (תוס', מנחות פ"י הי"ב, עמ' 528). במשנת פרה (פ"ג מ"ט) יש דיון דומה ביחס לפרה ומיקומה: "ראשה בדרום ופניה למערב הכהן עומד במזרח ופניו למערב...", ובתוספתא יש הרחבה המדגישה את ההקפדה על הכיוונים: "רבי אלעזר בן יעקב אומר: כבש עושין לה שהיתה עולה בה ראשה בדרום ופניה במערב" (תוס', פרה פ"ג ה"ט, עמ' 632). כך גם בקרבן תמיד: "וכך היתה עקידתו ראשו לדרום ופניו למערב השוחט עומד במזרח ופניו למערב..." (משנה, תמיד פ"ד מ"א). כלל זה נכון גם לגבי קרבנות פרטיים, כגון הנפה של כל קרבן (כולל מצורע): "לפני ה' פני אהל מועד מעמידו בשער ניקנור אחוריהן למזרח ופניהם למערב" (ספרא, מצורע פרשה ג ה"ו, עא ע"א). רק הסוטה ניצבת ופניה למזרח, וזאת כדי שתעמוד ופניה אל הציבור להראות קלונה ברבים (משנה, סוטה פ"א מ"ח).
הבבלי מסביר שלא היה אפשר להציב את הפר בזווית שונה. לו עמד בציר מזרח-מערב, במקביל לכוהן, היה צריך להעמידו כשפניו מזרחה, כדי שהכוהן יעמוד מול ראשו. במקרה זה היו אחוריו כלפי המקדש, והיה חשש שיפריש גללים לכיוון הקודש. דומה שניתן היה למצוא זוויות חילופיות, אבל העיקר היה שתהיה צורה אחידה ומכובדת, תוך העדפת המערב שהוא כיוון קודש הקודשים.
מאפיין זה של המקדש בולט בתהלוכת ניסוך המים. "הגיעו לשער היוצא למזרח והפכו פניהם למערב. ואמרו אבותינו היו במקום הזה אחוריהם אל היכל ה' ופניהם קדמה והמה משתחוים קדמה לשמש. ואנו, ליה וליה עינינו" (סוכה פ"ה מ"ד). את המשפט שהכוהנים אומרים יש להבין בשני רבדים: האחד כפשוטו, והשני כדרשה על הפסוק ביחזקאל. בספר יחזקאל נאמר: "ויבא אֹתי אל חצר בית ה' הפנימית והנה פתח היכל ה' בין האולם ובין המזבח כעשרים וחמשה איש אחֹריהם אל היכל ה' ופניהם קדמה והמה משתחויתם קדמה לשמש" (ח טז). הנביא מאשים את העם כי הם מנצלים את המקדש לפולחן לאל השמש. תהלוכת הכוהנים היא אפוא התרסה כנגד החטאים שעליהם הנביא מדבר. ברם המעמד לא נועד רק להזכיר את דבר הנביא אלא בא לבטא את המהפך הדתי שהתחולל בעם ישראל.
התפיסה הקוסמולוגית-תאולוגית שהאל שוכן באחת מכנפות הארץ אופיינית לתרבויות רבות. בפועל הדבר מתבטא במאמץ לכוון את פתחי הבתים אל הכיוון המבורך והפניית אחורי הבתים אל הכיוון המנוגד. הוא הדין לפתחי ערים, ובעיקר לפתחי מקדשים. עם זאת מובן שכיוון פתחי בתים הושפע גם משיקולים מקומיים, אדריכליים, טופוגרפיים או אקלימיים. בתקופת המקרא היו כמעט כל פתחי הערים, כל פתחי המקדשים (מקדשים קטנים ביישובים שנחפרו בחפירות ארכאולוגיות, כמו גם פתחי המשכן, וכנראה גם מקדש שלמה) למזרח. כמעט אף אחד מפתחי הבתים לא היה למערב, וניכרת העדפה ברורה של המזרח, אם כי נפתחו בתים גם אל הצפון ואל הדרום283פאוסט, כיוונים. . אשר למקדש, ולמקדשים בכלל, בדרך כלל פתח המקדש הוא במזרח. פסלו של האל ניצב בחלק המערבי, והוא פונה אל המזרח. במשכן ובמקדש שלמה בקודש הקודשים, המצוי במערב הבית, ניצבו כרובים שהיוו מעין סמל אלוהי ופניהם למזרח. נבואתו של יחזקאל מעידה כי היו שעבדו במקדש לאל השמש. ברם מעבר לכך דומה שהתפיסה הייתה שה' מצוי במזרח. הווה אומר שלא היה זה רק פולחן לעבודה זרה אלא פולחן "משותף", וה' זוהה בו עם השמש. תפיסה זו מתאימה גם לאוריינטציה הגאוגרפית אל ה"אוריינט". צפון הוא שמאל ודרום הוא ימין, "קדמה" הוא הכיוון קדימה, והים האחרון שוכן מאחורי האדם, ממערב. כל הביטויים הללו מעידים על תפיסת המפה, אך מסתבר שהם מבטאים לא רק את המפה הארצית אלא גם מפה אלוהית.
גם בספרות חז"ל הדים לתפיסה שה' שוכן במזרח: "לעולם תהיו הופכים פנים למזרח וכן הוא אומר 'והזה באצבעו על פני הכפרת קדמה' לימד שפני שכינה למזרח" (מכילתא דרשב"י, יתרו יט ב, עמ' 137). דיון סמוי על מקומו של המזרח מצוי בברייתא שנשמרה רק בירושלמי: "תני המטיל מים הרי זה הופך פניו כלפי צפון המיסך את רגליו הרי זה הופך פניו כלפי דרום אמר רבי יוסי בי רבי בון: הדא דאמר מתניתא מן הצופים ולפנים רבי עקיבה אומר בכל מקום ובלבד מקום שאין שם כותל תני המסיך את רגליו לא יתן פניו למזרח ואחוריו למערב אלא לצדדין. רבי יהודה אומר: בשעת המקדש. רבי יוסי אומר: מן הצופים ולפנים. רבי עקיבה אומר: בכל מקום ובלבד במקום שאין בו כותל" (ירו', ברכות פ"ט ה"ה, יד ע"ב). ההלכה הסתמית אסרה על הטלת מים בציר מזרח-מערב, כנראה מתוך אותה תפיסה שלמזרח אופי מקודש. ברם תנאים מיעטו בדמותה של ההלכה וקבעו שהיא חלה רק בזיקת עין למקדש, ואין להטיל מים לכיוון המקדש. רבי יוסי בי רבי בון מצמצם אותה לתחום שממנו רואים את המקדש284"צופים" משמעו המקום שממנו רואים את המקדש, ראו פירושנו לפסחים פ"ג מ"ח. , וגם רבי יוסי ורבי יהודה מקבלים פרשנות זו. רבי עקיבא מוסיף הלכה כללית שההגבלה חלה רק במקום פתוח285בברייתא ניכר עירוב של דברי תנאים ואמוראים; כל אלו מחשידים את הברייתא שאינה אלא דברי אמוראים שיוחסו לתנאים. . ברוח זו של העדפת המזרח יש להבין את ההלכה שיש לבנות את בתי הכנסת כך שפתחיהם יהיו למזרח (תוס', מגילה פ"ד הכ"ב)286כידוע נשמרה הלכה זו רק במחוז יהודה, אך לא בבתי הכנסת בגליל. .
לעומת כל זאת, בניין בית המקדש השני ואורחות חייו היו הפוכים. ה' נמצא בכל מקום, ועבודת ה' מתבצעת כשהפנים אל המערב. המערב אינו מקומו של האל, אלא כיוון הבניין בלבד. לא מן הנמנע שכיוון זה נבחר כדי לבטא את הסלידה מהמזרח. כל העבודות במקדש מתבצעות כשפני הכוהן למערב ואחוריו אל המזרח. משנתנו מעידה כי פנייה זו אינה מקרית. מבחינה ארכיטקטונית לפנינו תופעה מעניינת, כיצד בניין שנבנה באוריינטציה אל המזרח הופך שופר לתאולוגיה אנטי-מזרחית, וכל זאת ללא שינוי בבניין עצמו. כלומר, למבנה ניתנה פרשנות דתית חדשה. הרי זו אזהרה לחוקרים המנסים לנתח ערכים על סמך מבנים ארכיטקטוניים. מתברר שהמבנה חשוב, אך מה שקובע הוא הפרשנות למבנה. מכל מקום, בכל מעמדות הציבור במקדש הכוהן עומד ופניו למערב287משנה, תמיד פ"ד מ"א; יומא פ"ג מ"ח; פרה פ"ג מ"ט ועוד. . רק הסוטה ניצבת ופניה למזרח, זאת כדי שתעמוד ופניה אל הציבור להראות קלונה ברבים (משנה, סוטה פ"א מ"ח), ועל פי דרכנו למדנו שמעמדה אינו מקודש.
וסמך – הכוהן הגדול, שתי ידיו עליו – כדין כל סמיכה. הסמיכה נזכרת במקרא במפורש בהמשך עבודת הכוהן הגדול, וגם ישראל המביא קרבן חייב בסמיכה288ויקרא א ד; ג ג; ג ח; ג יג ועוד. . במסורת חז"ל קיבלה הסמיכה משנה חשיבות והייתה מרכיב חשוב בתפיסת העולם של הפרושים. המקריב אינו רשאי לעבוד עבודה, אך הוא מבטא את חלקו בכך שהוא סומך את ידיו על הקרבן. נראה שהסמיכה הייתה חביבה על הציבור. בימי מועד, כאשר נאסר לסמוך, היו רבים שנמנעו מהבאת קרבנות. גם נשים, שאינן רשאיות לסמוך, התרעמו על כך, וחז"ל התירו להן לסמוך כדי לעשות להן נחת רוח289ראו דיוננו בחגיגה פ"ב מ"ב; ספראי, נשים במקדש, עמ' 123-104. . נמצאנו למדים שהציבור רצה ליהנות מזכותו לסמוך, כי הוא פירש את הסמיכה כרגע הכפרה.
הסמיכה, אף שאינה פוסלת את הקרבן, כלומר אין הקרבן נפסל והופך למעילה אם אין סומכים עליו, מהווה בתודעה הדתית מקור לכפרה. אמנם סמיכה מוגדרת כ"שירי מצוה" (משנה, מנחות פ"ט מ"ח), ולכאורה אין היא חלק אינטגרלי של הבאת הקרבן, אך עם זאת אנו למדים: "תא שמע 'וסמך... ונרצה' (ויקרא א ד) וכי סמיכה מכפרת והלא אין כפרה אלא בדם, שנאמר 'כי הדם הוא בנפש יכפר' (שם יז יא)? אלא, מה תלמוד לומר 'וסמך... ונרצה'? לכפר, שאם עשאה לסמיכה שירי מצוה מעלה עליו הכתוב כאילו לא כיפר וכיפר. מאי לאו דכיפר עשה דקודם הפרשה לא כיפר אעשה דסמיכה, דהוה ליה עשה דלאחר הפרשה" (בבלי, זבחים ו ע"א). גם אם הכפרה קשורה בהקרבת הקרבן ובדמו, הרי הסמיכה שייכת אף היא להליך הכפרה. ההתחבטות היא, כיצד אותה התחושה שיש לדרשן שהסמיכה מהווה סעיף בכפרה מתיישבת עם ידיעותיו האחרות והנחיות הכתובים הברורות לו. בתשובתו הדרשנית הוא מבחין בכעין שני הליכי כפרה. האחד לעצם הקרבן וכל מה שקדם לו, והשני קיום אותה תוספת נלווית, "שירי מצוה". קיומה של הסמיכה מעניק מעין חתימת כפרה על הבאת הקרבן וכל הקשור במצוות העשה הזאת, או בלשוננו, תחושת כפרה שלמה בעקבות קיום המצווה על כל פרטיה ודקדוקיה. לחילופין ניתן לשער כיצד אדם שאינו מבצע את הסמיכה כהלכתה חש – חסרה לו, או לה, התחושה של כפרה שלמה ומלאה, התחושה של קרבן שנרצה במלואו.
המשנה מונה כמה נהלים מוגדרים בסמיכה: "על הראש בשתי ידים ובמקום שסומכין שוחטין, ותכף לסמיכה שחיטה" (משנה, מנחות פ"ט מ"ח); "כל הסמיכות שבמקדש תכף שחיטה חוץ מזו שהיתה בשער ניקנור, כל הסמיכות שבמקדש היו לצפונו של מזבח, חוץ מזו (סמיכת מצורע) שהיתה בשערי ניקנור שלא יכול ליכנס בעזרה עד שיזרוק עליו מדם חטאתו. ואשמו בין שהקדים חטאתו לעולתו ועולתו לחטאתו" (תוס', נגעים פ"ח ה"י, עמ' 628)290השוו בבלי, זבחים ל"ג ע"א. ; "...עזרת הכהנים מקודשת ממנה – שאין ישראל נכנסים לשם אלא בשעת צרכיהם: לסמיכה, לשחיטה, לתנופה" (משנה, כלים פ"א מ"ח). הסמיכה טקסית במהותה, נעשית על ידי הנחת שתי הידיים על ראש הבהמה וקשורה במהותה עם השחיטה וההקרבה. היא גם נעשית במקום מוגדר בעזרה, מצפונו של המזבח החיצוני, אזור מוגדר לפעילות קודשים, אזור שבו אין לישראלים, גברים ונשים כאחד, דריסת רגל אלא לצורכי הקרבן שהם מחויבים בו. מקרהו של המצורע רק מדגיש טקסיות זו: המצורע, שאינו טהור עד שהביא את קרבנו, אינו רשאי להיכנס לעזרה, ובאופן חריג ומיוחד הועידו מקום מיוחד לסמיכתו שלו. האדם הסומך נדרש להניח את ידיו בטקסיות רבה, ומחלוקת היא (בבלי, חגיגה ט"ז ע"ב) האם מוטל עליו להפעיל כוח בשעת הנחת היד, מכל מקום הוא נדרש להדגיש את מעשהו, או בלשון הסוגיה: "דאמר להו: אקפו ידייכו".
מעשה הסמיכה הטקסי, כשהוא מצטרף לדרשות ולפרשנות המקובלת של כפרה שלמה, הפך את הסמיכה לאירוע חשוב בשעת הבאת הקרבן. יתרה מזו, זה היה האירוע הטקסי שבו השתתף מביא הקרבן בעצמו, ודומה שהפך בעיני המקריבים לאחד מעיקריו של מעשה הקרבן291כפי שעוד נראה להלן נטו חכמים, עוד בימי הבית, להעביר לידיהם של ישראל גם את מעשה השחיטה ופשיטת העורות, ועם זאת נשארה הסמיכה כסמל המובהק של הכפרה. , סמל של עשיית הקרבן בעיני ההמון שאינו שייך לכהונה. הסמיכה כאן היא, אפוא, חלק מסדרי עבודה רגילים, ושונה רק בהיותה חלק ממעמד ציבורי מסודר.
ונתוודה – הווידוי נזכר במקרא פעם אחת בהמשך עבודת הכוהן הגדול, כאשר הוא סומך את ידיו על שני השעירים (ויקרא טז כא). ברם, חז"ל הרחיבו את המצווה והפכוה למרכיב בכל קרבן חטאת. הם פירשו שכל מקום שנאמר בו "וכפר" משמעו אמירת וידוי (ספרא, אחרי מות פרק ב ה"ב, פ ע"ד; בבלי, לו ע"ב)292ראו עוד הנספח לפרק ח. . בספרות המשנה והתלמוד כל המקריב קרבן חטאת מתוודה, ברם בימי הבית לא מצינו וידוי אלא על קרבן ציבור. לאחר החורבן הורחבה אמירת הווידוי והפכה למרכיב בכל בקשת כפרה, ונדון בכך להלן293ראו נספח ב למסכת זו. .
בנוהג המתואר במשנה תופס הווידוי של הכוהן הגדול מקום מרכזי. הכוהן חוזר עליו שלוש פעמים: פעם ראשונה על הפר, פעם שנייה על פרו השני ופעם שלישית על השעיר294להלן, פ"ד מ"ב. , וזו הייתה גם הזדמנות לומר את השם המפורש או את כינויו (להלן). בפיוטי סדר העבודה הבינו רעיון זה, ושם הווידוי מוצג כשיאה של העבודה ועיקרה. לא מן הנמנע שהפייטנים מבטאים בכך בעיקר תפיסות מאוחרות. בתקופת המשנה והתלמוד, כאשר המקדש כבר היה חרב, נותר הווידוי כשריד לעבודת המקדש. ברעיון הווידוי עצמו נחזור ונדון להלן295להלן, פ"ח ה"ח. .
וכך היה אומר אנא השם – בכתבי היד שתי נוסחאות עיקריות: השם או בשם. בפעם הראשונה כולם גורסים "אנא השם", ובפעם השנייה (להלן) רק ב- מל "אנא בשם"296וכן בנוסח של סיכום המשנה שכלל בספרו אלבוגן, מחקרים, עמ' 106. קטע זה אינו נוסח של המשנה, אלא נוסח מעובד שיש בו קיצורים, שינויי סדר ותוספות למשנה הלקוחות מהתלמוד. . בכל מקרה, השאלה היא האם לפנינו פנייה בתפילה אל ריבונו של עולם או ניסיון להשתמש בשם המפורש. "השם המפורש" הוא שמו הישיר של ה', ובמקורות רבים מובלט ערכו וכוחו המגי. הזכרת השם המפורש היא בעלת עצמה העשויה לחולל נסים. אין צריך לומר שהשם המפורש הוא אפוא בעל כוח מגי, ובאופן טבעי נעשה בו שימוש תכוף בספרות המגית. ברם הוא מופיע גם בהקשרים לא מגיים, כאמצעי לחולל נסים ולהביא ארצה משהו מכוחו של בורא עולם297ראו בקצרה אורבך, חז"ל, עמ' 114-104. .
כאמור יש במשנתנו שתי נוסחאות, האחת "אנא השם" והאחרת "אנא בשם". לכאורה ניתן לקשר בין שאלת הנוסח לשאלת המשמעות. לפי הסבר זה "אנא בשם" הוא פנייה ישירה אל האל בשמו המפורש בעל הכוח המגי. הנוסחה השנייה, "אנא השם", היא ללא הזכרת השם המפורש אלא פנייה בשמו המשני של ריבון עולמים. כפי שנראה להלן אין קישור זה הכרחי, ולמעשה שתי שאלות לפנינו: מה היה נוסח התפילה המדויק ומה הייתה משמעותו.
שאלה שלישית היא האם הכוהן הגדול אמר "השם" (או "בשם"), או שמא ביטא ממש את השם המפורש שאין להזכירו אלא במעמד מיוחד. לפי הסבר זה לא כתבו כותבי המשנה במפורש את השם הגדול והקדוש מתוך כבוד ויראה מפניו. הדיון במקורות ובספרות המחקר מערב את שלוש השאלות הללו.
ההתחבטות בדבר הנוסח במשנה ובתפילת הכוהן הגדול קדומה ביותר, וכבר הירושלמי קובע שבפעם הראשונה אומרים "השם" ובשנייה "בשם"298שתי הנוסחאות מצויות פעמים רבות בפיוטים. כנוסח הירושלמי גם בפיוט "אמיץ כח"; אלבוגן, מחקרים, עמ' 106 (סיכום של המשנה); הפיוט "ארומם בכל עת" (מלאכי, סדר העבודה, עמ' 115). אבל בסיכום אחר של המשנה, אצל אלבוגן, שם, עמ' 107, פעמיים "אנא השם", וכן שם 110. בכתבי היד שבידינו למשנה בדרך כלל "אנא השם" בשתי הפעמים. . ספק אם יש כאן משמעות שונה לשתי הפעמים, או שמא אין זו אלא מעין פשרה בין שתי הנוסחאות. הבבלי אינו אומר זאת במפורש, אך גם הוא מוצא סימוכין במקרא לפנייה אל ה' בנוסחה "אנא השם..." ובנוסחה "בשם". ברם, הוכחתו היא מהפסוק "כפר לעמך ישראל אשר פדית י-ה-ו-ה..." (דברים כא ח; בבלי, לז ע"א). אם כן נאמר שם שם ה', כנראה השם המפורש, אבל אי אפשר להוכיח מה גרס הבבלי במשנה. הוא מפרש שהפנייה היא בשם המפורש, אך אין בכך תרומה לבירור הנוסח של המשנה, שכן בפסוק לא נזכר "השם" או "בשם", וכל שיש בידינו הוא ציטוט של המשנה בתוך דברי התלמוד, ושוב איננו בטוחים מה הנוסח הנכון בגמרא. אמנם בנוסח הדפוס כתוב "בשם", אך בנוסחאות אחרות "השם"299לנוסחאות ראו אלון, מחקרים א, עמ' 205-194, וליברמן להלן. , ומהסוגיה עצמה אי אפשר להוכיח מה היה הנוסח שציטטה הגמרא. ליברמן ואלון האריכו רבות בנושא, וסקרו בהרחבה את הנוסחאות האפשריות300בנושא עסקו בהרחבה אפשטיין, מבוא לנוסח, עמ' 971; ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 756-753; תבורי, מועדים, עמ' 268. . השאלה העיקרית אינה רק מה הנוסחה הנכונה והמקורית, אלא מה משמעותה. לפי הפירוש המקובל, וזו גם דעת ליברמן, הכוהן הגדול היה אומר את השם המפורש, שם זה שאין לאמרו אלא בקדושה ובטהרה ושיש בו כוחות מיסטיים גנוזים. עד היום אין משתמשים בשם עצמו אלא אומרים "השם", או משתמשים בכינוי אחר.
אלון הציע שהנוסחה המקורית הייתה "בשם"; הוא מצא שימוש בכינוי זה בקמעות יהודיים, והסיק שהכינוי "בשם" היה כינוי מגי רב משמעות. אם כן, הכוהן אמר את השם הקדוש אך לא ביטא את "השם המפורש" אלא השתמש בכינוי "בַּשֵּם". בפירוש זה אלון מצרף את נוסח המשנה לשאלת משמעות התפילה. קשה לערער על קביעתו כי הכינוי בשם הפך לשם מגי. השאלה היא רק האם זה היה כינוי עצמאי, או שמא הפך לכזה רק בזכות המשנה. הווה אומר, המשנה התכוונה שהכוהן הגדול היה אומר "אנא ב-" ונקב בשם המפורש: "אנא ב-י-ה-ו-ה". לפי הצעה זו השפיעה הנוסחה במשנה על כותבי הקמעות, שכן המונח "בשם" אין לו משמעות עצמית אלא בהקשר של המשנה. יש להצעה זו חשיבות בהבנת מערכת היחסים בין כותבי הקמעות וספרות חז"ל, והוכחה למשמעותה של המשנה לא רק בחוגי בית המדרש אלא גם בחוגים עממיים.
מאז ימי אלון התגלו קמעות רבים. הצורה "בשם" כשם מגי מופיעה, אך לעתים נדירות ביותר. כך, למשל, היא נזכרת ככוח או כמלאך בחיבור גנוסטי אחד בצורה301ליטון, כתבים גנוסטיים, עמ' 40; בץ, פפירוסים עמ' 333. BISSOUM. ברם אין זו צורה נפוצה, ובעיקר אין היא מופיעה בקמעות הארץ-ישראליים היהודיים או הנכריים. על כן קשה להניח כי המשנה התכוונה לשם מגי כזה, וסביר יותר שקמע מאוחר עשה שימוש במונח הנזכר במשנה. זו ראיה, אפוא, לנוסח הקדום של המשנה, אך עדיין אין בכך הכרעה באשר למשמעות התפילה ולתוכנה. לשון זו מצינו גם בשבועות ונדרים (תוס', נדרים פ"א ה"א) או כלשון קללה (תוס', מכות פ"ה ה"י, עמ' 444), אם כי כלשון נדירה302וכן אבות דר"נ, נו"א פ"כ, עמ' 72; לחיוב ולשלילה, קריא לשבועה ולקללה: מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים, נזיקין פרשה ה, עמ' 268; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, שמות כא יז, עמ' 173, ובדומה לו מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי לשמות כב כז, עמ' 213; ספרא, קדושים פ"ט ה"ו, צא ע"ד: חילוף בין "בשם" ל"בשם המפורש". כל המקרים סבים סביב אותם הפסוקים ואינם מרובים. ראו גם פירושנו לשבועות פ"ד מי"ג. .
נשוב מעתה לשאלה העיקרית, האם הכוהן הגדול ביטא את השם המפורש.
אין ספק שהתלמוד הירושלמי הבין ש"השם" הוא השם המפורש. התלמוד שם דן כיצד אמרו את השם המפורש במקדש (מ ע"ד), ונראה שהיה פשוט לעורך שבכך עוסקת המשנה. גם הפייטנים הקדומים הבינו זאת כך, שכן הם מפייטים "והכוהנים והעם העומדים בעזרה כשהיו שומעים את השם הנכבד והנורא מפורש יוצא מפי כוהן גדול...". כך מפייטים יוסי בן יוסי וגם בעל הפיוט "אמיץ כח" האשכנזי. המרי"צ גיאת מזכיר נוסח זה, אם כי אין הוא מפרש אלא מסתפק בפתיחה: "והכוהנים וכו' ". נחמיה בן שלמה ובעל "באין כול" אינם מזכירים את השם המפורש, אך אין להסיק מכך שלא הכירו נוסחה זו. על כל פנים, עצם העובדה שגם הפיוט האשכנזי וגם הספרדי מכירים את הנוסחה מלמדת כי היא הייתה מוכרת וידועה. גם התרגום הארמי המיוחס ליונתן אומר: "ויתן יתהון בשבועה אמירה ומפרשא..."303תרגום לספר ויקרא, טז כא, ובעברית: ויתן אותם בשבועה אמורה ומפורשת... .
השאלה היא האם ניתן להוכיח כי פרשנות זו הייתה מקובלת כבר במקורות התנאיים. לכאורה הדברים פשוטים: הקטע "והכהנים והעם העומדים בעזרה כשהיו שומעים שם המפורש שהוא יוצא מפי כהן גדול..." נאמר במפורש במשנה להלן (פ"ו מ"ב)304מצוטט לפי דפוס וילנא, ובעדי נוסח אחדים הוא נוסף גם במשנתנו (ר, צ, ט, ש, ה, מפי, ס). . ברם, אלון ואפשטיין הראו כי משפט זה אינו מנוסח המשנה. הקטע חדר מספרות הפיוט הקדומה לתוך המשנה. תופעה דומה זוהתה גם בפרק י במסכת פסחים. קטעים מהמשנה חדרו להגדה, וקטעים מההגדה חזרו וחלחלו למשנה305ראו פירושנו לפסחים פ"י מ"ד-מ"ה; ספראי וספראי, הגדת חז"ל, עמ' 31, 37 ועוד. . אם כן, אין להביא ממשנה זו ראיה לאמירת השם המפורש בווידוי. מלבד זאת, התוספתא קובעת שעשר פעמים מזכירים את השם ביום הכיפורים (פ"ב ה"ב)306בירושלמי (מ ע"ד) נוסף "הקרובים היו נופלין על פניהן"; תוספת זו חסרה במקבילה בתלמוד הבבלי (לט ע"ב). נראה שזו תוספת אמוראית, וברור שהאמוראים חשבו כי הכוהן הזכיר את השם המפורש, אחרת לשם מה ליפול על הפנים. ברם, בתוספתא תוספת זו חסרה. , ברם לא נאמר כי "השם" הוא השם המפורש עצמו, ואולי אין זו אלא הזכרת הכינוי בלבד. אם כן, נראה שאי אפשר להוכיח כיצד פירשו תנאים את המשנה, אך ודאי שהאמוראים סברו כי אכן "השם" במשנה הוא השם המפורש.
המשנה בתמיד אומרת כי עד יריחו שמעו את "קול של כהן גדול בשעה שהוא מזכיר את השם ביום הכפורים" (פ"ג מ"ח). שוורץ הציע כי משנה זו אינה מקורית והיא חדרה למשנה ממקור תלמודי, ומשקפת את התקופה הביזנטית307שוורץ, משנה תמיד. . אף אם נקבל את דברי שוורץ שייתכן שהמשנה אינה מקורית, נראה שהיא לפחות ברייתא ולא מקור כה מאוחר (מהתקופה הביזנטית). ברם, מן הראוי להדגיש שמשנת תמיד מרכזת התרחשויות מחיי המקדש הנזכרות במקורות אחרים. את עניין השם לקח העורך ממשנתנו. יש במשנת תמיד שימוש במשנתנו, אך לא פירוש שלה. השם הנזכר במשנת תמיד הוא אותו "בשם" או "השם" שבמשנה, וכשם שפירושו של זה אינו מוכרע – כך גם פירושו של המונח במשנת תמיד.
דומה שהעדות הקדומה ביותר לפירוש שהכוהן אמר את השם המפורש ממש הוא בקטע הקדום ביותר של סדר עבודה שנתגלה באוקסירינכוס שבמצרים308קאולי, פרגמנטים, עמ' 211. . על פי שאר הפפירוסים באוסף הוא מתוארך לראשית המאה החמישית, וכמובן ייתכן שהתחבר קודם לכן. בקטע הקטוע השתמרו מילים אלו (לעיל איור 3):
]לפני ה' תטהר[ו
]דשם מפורש[
]ם על ה[
]או לו להתוודות
]עליו הגורל ל[
השורה הראשונה היא סוף הווידוי של הכוהן הגדול (משנה, פ"ו מ"ב), ואחר כך נאמר משהו בסגנון "כשהעם שומעים את השם המפורש...".
מעתה עלינו לשאול האם נאמר השם המפורש במקדש. אם כן, ניתן להניח כי גם ביום הכיפורים אמר הכוהן את השם המפורש. אם נמנעו מכך, יהיה עלינו לחזור להצעתו של אלון. במשנה במסכת תמיד מתואר מעמד ברכת כוהנים: "במקדש היו אומרים את השם ככתבו ובמדינה בכנויו..." (פ"ז מ"ב). לכאורה הדברים פשוטים וברורים, ברם במקבילות מסופר: "בראשונה היה אומרו בקול גבוה, משרבו הפרוצין היה אומרו בקול נמוך. אמר רבי טרפון עומד הייתי בין אחיי הכהנים בשורה והטיתי אוזני כלפי כהן גדול ושמעתיו מבליעו בנעימת הכהנים. בראשונה היה נמסר לכל אדם, משרבו הפרוצים לא היה נמסר אלא לכשירים" (ירו', מ ע"ד; ספרי זוטא, פ"ו כז). שני החלקים הראשונים מתארים את מעמד ברכת הכוהנים במקדש, ומהם ניתן ללמוד כי השם המפורש נאמר, אך בשקט ובהבלעה. המימרה השלישית משקפת מצב שבו השם המפורש לא נאמר בפומבי כלל, והיא אולי משקפת רק את ימי התנאים לאחר החורבן. מכל מקום, אם נקבל את דברי חכמים כפשוטם, גם במקדש לא היה השם המפורש נאמר בפומבי. אם כן קשה לתאר שהיה נאמר בווידוי הכוהן הגדול, ואין לנו אלא לקבל את דברי אלון.
פילון אומר שהיו מגבלות על השמעת השם המפורש ושמיעתו: "רק אלה שאוזנם ולשונם טוהרו בידי החכמה309תיאורו כאן מתייחס כנראה לכוהן הגדול. דברי פילון נאמרים אגב תיאור בגדי הכוהן הגדול, ולפי פרשנותו של פילון כאן, ובמקומות אחרים, הכוהן הגדול היה החכם באדם, והמושלם שבבני אנוש. מותר להם לשומעו ולהגותו במקום הקודש. לא לשום אדם זולתם ולא בשום מקום אחר"310חיי משה, ב 114. . דומה שדבריו הולמים את דברי המשנה, ומשקפים את השלב האחרון המתואר בה. השם המפורש נאמר על ידי הכוהן הגדול, ואולי על ידי כמה "צנועים" נוספים, אך לא בקול רם. לפי תיאור זה קשה לתאר שבווידוי היה הכוהן הגדול אומר את השם המפורש ממש, בקול רם ובאוזני כל העם. מן הראוי להדגיש שפילון ביקר בעצמו לפחות פעם אחת במקדש, אך איננו יודעים עד כמה היה בקי בסדריו.
כאמור, המשנה במסכת תמיד אומרת שהשם המפורש נאמר במקדש. אם היא חזרה על משנתנו, כפי שהצענו, הרי שאין לראות בדברים עדות עצמאית. ברם, אם היא עדות בפני עצמה הרי היא בניגוד לברייתא (ספרי זוטא והירושלמי) והיא בבחינת מסורת שונה (מחלוקת), ואי אפשר לשלול את האפשרות שהשם המפורש נאמר בקול רם. יתר על כן, רבי טרפון מעיד על הנוהג לומר את השם המפורש בהבלעה, ברם אין הוא אומר מה הייתה הסיבה לנוהג זה. רק העורכים צירפו את המימרות ויצרו ביניהן קשר סיבתי. ייתכן, אפוא, שבברכת כוהנים הבליעו את השם מסיבות אחרות, כגון שאין לומר את השם המפורש אלא ביום הכיפורים, אבל ביום הכפורים אמרו אותו בקול רם ומובלט. מכל מקום, אין בידינו די עדויות לקביעה שבמקדש לא אמרו את השם המפורש311ראו עוד אורבך, חז"ל, עמ' 107-104. .
המימרה הראשונה בברייתא שהבאנו אומרת שפעם היה מקובל לומר את השם המפורש בקול רם, ולאחר מכן שינו זאת ואמרוהו בקול נמוך. הסיבה לכך היא "ריבוי הפרוצים", וכמובן אנו רשאים לטעון כי הסיבה היא אחרת, אולי ניסיון לצמצום המעשים בעלי הגוון המיסטי במקדש312כך, למשל, ביטל רבן יוחנן בן זכאי את השעיר לעזאזל ואת השקאת הסוטה במים מאררים. הנימוקים לכך טכניים, אך אנו רשאים לפרש שהנחו אותו שיקולים אנטי-מיסטיים, שיקולים שמסיבות שונות רצו המקורות להסתירם. ראו גם דיוננו בהמשך, פ"ו מ"ח, על חוט של זהורית. . כך או כך, ייתכן שמשנת תמיד מייצגת את המנהג הקדום ודברי רבי טרפון את המנהג המאוחר, ומשנתנו עשויה אף היא לייצג את השלב הקדום שבו נאמר השם המפורש, או את המנהג המאוחר שבו לא אמרו את השם המפורש. שוב, אין בידינו להכריע בשאלה.
מן הראוי להדגיש כי למרות דברינו לעיל ההבדל בין הנוסח "השם" לבין "בשם" אינו נהיר. אך אם נניח ש"השם" משמעו השם המפורש, ייתכן ש"בשם" משמעו דומה, או שהכוהן הגה רק את שלוש האותיות ב, ש, מ בלבד. הקמעות שציטט אלון מעידים כי הנוסח "בשם" היה מוכר להם, מהמשנה או כשם מיסטי עצמאי. כאמור, הירושלמי מעיד כי בפעם הראשונה היה הכוהן אומר "השם" ובשנייה "בשם". נוסח זה חוזר אצל יוסי בן יוסי, ובחלק מנוסחאות הפיוט "אמיץ כח" האשכנזי. גם מדרש מאוחר נוסף אומר בפשטות שעשר פעמים הזכיר הכוהן הגדול את השם המפורש במקדש, וזו אחת מהן313"ג' פעמים בוידוי ראשונה, ג' פעמים בוידוי שניה, וג' פעמים בשעיר המשתלח ואחד בגורלות" (מדרש פסיקתא, אוצר המדרשים, עמ' 499-498). (איור 18).
בקמעות היהודיים מארץ ישראל ומבבל מצויה רבות הנוסחה "בשם פלוני..."; הכותב פונה את הכוחות האלוהיים, או משביע אותם בשמה של האלוהות. כמעט בכל המקרים מופיע אחרי המילה "בשם" שם אלוהי כלשהו, יהודי או פגני, כגון "בשם י-ה-ו-ה (הקווים המפרידים אינם במקור) נעשה ונצלי... ברוך שמך וברוכה מלכותך"314נוה ושקד, קמעות, מס' 16. ; "בשם הוא יזות יה יה"315שם, מס' 17. ; "משבעת רוחה בשמה דאהיה אשר אהיה" (משביע רוחות בשם של אהיה אשר אהיה)316שם, מס' 18. ; "בשם דרקון דוקון דוקון"317שם, מס' 26. וכיוצא באלו כמעט בכל הקמעות. אין כל ביטחון שהנוסחה במשנה מושפעת מנוסחאות הקמעות (שרובם מאוחרים לימי הבית השני), אדרבה, דומה שווידוי הכוהן הגדול אינו השבעה אלא תפילה. כל הקשר בין משנתנו לתרבות הקמעות הוא לכל היותר הפוך, כלומר שכותבי הקמעות ראו במשנה מקור השראה, ואין לפרש את המשנה לאור תרבות הקמעות.
עויתי פשעתי חטאתי לפניך – בתוספתא נקבע שנוסח זה הוא לפי רבי מאיר בלבד, וחכמים גורסים "חטאתי עויתי פשעתי" וכו' (פ"ב ה"א). הפיוטים המזכירים את נוסח הווידוי מביאים אותו לפי הנוסח של חכמים בתוספתא. הפייטנים לקחו את הנוסח מהתוספתא או מאחד משני התלמודים המביאים גם הם נוסח זה318בבלי, לו ע"ב; ירו', מ ע"ד, וראו עוד כריתות כה ע"ב. . לשני הצדדים נימוקים, שכן שתי הסדרות מופיעות במקראות. חכמים אף מניחים שהווידוי הוא מהקל אל הכבד, וטיעונם מבוסס על ההנחה שחטאים קלים מעוונות ועוונות קלים מפשעים. אין בידינו תשובתו של רבי מאיר, אך שתי ההנחות הללו ניתנות לדיון ולערעור.
אני וביתי – לפי התורה הפר מכפר על הכוהן וביתו וממילא גם בווידוי הוא מזכיר את עצמו ואת ביתו.
אנא השם – או "בשם", ראו לעיל, כפר נא לעוונות לפשעים ולחטאים – גם כאן חכמים מציעים (תוס', פ"ב ה"א) סדר הפוך: "חטאים פשעים עוונות", שעויתי שפשעתי ושחטאתי לפניך אני וביתי ככתוב בתורת משה עבדך לאמר כי ביום הזה וגו' – המשך הפסוק הוא "יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו" (ויקרא טו ל). הפסוק חותם את פרשת עבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים ומתאים אפוא לסיום הווידוי. ייתכן שרבי מאיר בחר לסיים את הווידוי במילה "חטאתי" כדי להתחבר לסיום זה של הכתוב המקראי, והן – הציבור, עונים אחריו ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד – אמירה זו מופיעה במקורות לעתים קרובות. היא נאמרת בברכת שמע לאחר הפסוק הראשון319תוס', פסחים פ"ג (ב) הי"ט; ספרי דברים, לא, עמ' 53 ועוד. במקורות חז"ל מצוטט הפסוק "וברכו..." בנוסח המסורה בלא וי"ו, "ברכו". ובהזדמנויות אחרות. במשנה נאמר: "כל חותמי ברכות שהיו במקדש היו אומרים מן העולם, משקלקלו המינין ואמרו אין עולם אלא אחד, התקינו שיהו אומרים מן העולם ועד העולם" (ברכות פ"ט מ"ה). לפי הסבר התוספתא אין מדובר על חתימת הברכות, או לא רק על חתימת הברכות, אלא על התשובה של ציבור השומעים. אין אומרים במקדש "אמן" אלא "מן העולם ועד העולם", ולשם כך הם מצטטים פסוק: "קומו ברכו את ה' אלהיכם מן העולם ועד העולם" (נחמיה ט ה)320תוס', ברכות פ"ו (ט) הכ"ב. לפי ברייתא זו אין הנוסחה המוצעת פרי מאבק עם צדוקים, אלא בחירה המבוססת על נוסחה מקראית. דומה שאנו רשאים לקבל את הטענה שחל שינוי בנוסח הברכה כעובדה, אך ההסבר אינו חלק מהתיאור העובדתי אלא הוא בבחינת פרשנות, ואותה אנו רשאים לבדוק שנית באמצעי המחקר העומדים לרשותנו. . ברם, במקבילה חלקית בתוספתא תענית מסתבר שבשעה שהמברך אומר "ברוך אתה ה' " הציבור עונה "ברוך ה' אלהי ישראל מן העולם ועד העולם", ולאחר חתימת הברכה כולם עונים "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד": "על הראשונה (מברכות התענית) הוא אומר ברוך אלהי ישראל מן העולם ועד העולם ברוך גואל ישראל והן עונים ברוך שם כבוד מלכותו וגו' " (תוס', תענית פ"א הי"ב; בבלי, טז ע"א ועוד). במקבילות אחרות הנוסחה "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" מופיעה כתשובה של הציבור המקבילה לנוסחה "ברוך... מן העולם ועד העולם"321כך במפורש בירו', ברכות פ"ט ה"ה, יד ע"ג; תענית פ"ב ה"י, סה ע"ד. ראו עוד אפטוביצר, בשכמל"ו. (איור 19).
נראה שניתן לשחזר את השתלשלות נוסח הענייה של הציבור. הנוסחה המקורית הייתה "ברוך שמו לעולם". כאשר החריף הפולמוס עם הצדוקים, שאמרו אין עולם אלא אחד, הפכה הנוסחה לבעייתית משום שהצדוקים ראו בה השתקפות של אמונתם. הפרושים העדיפו את הנוסחה "ברוך שמו מן העולם ועד העולם"; הצדוקים לא יכלו להתנגד לנוסחה הכתובה בתנ"ך, אבל מהלך הדברים, כמו שמציגים אותו בספרות חז"ל, לא היה יכול ליהנות מתמיכתם. ייתכן שבשלב כלשהו נמצאה נוסחת פשרה, "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד". ייתכן שזו הייתה נוסחה שכבר הייתה מקובלת בקריאת שמע, וייתכן שהיא נוסדה בתנאי המקדש. כך או כך, זו נוסחה שהפרושים ודאי קיבלוה, כפי שעולה מהציטוטים שהובאו. לצדוקים לא הייתה סיבה בולטת להתנגד לה. הם יכלו לפרש שהביטוי "לעולם ועד" מתייחס לעולם האחד, ולדעת הפרושים הוא מתייחס לשני עולמות.
השומרונים השתמשו רבות בנוסחה "ברוך ה' לעולם", והיא מופיעה בכתובותיהם322באמאוס נתגלה עמוד ועליו כתובת עברית-יוונית האומרת "ברוך שמו לעולם" וההמשך ביוונית: ה' אחד. ראו די סגני, ה' אחד, מס' 25, עמ' 102. די סגני מקבלת את הדעה שהכתובת שומרונית.
מהמאה השלישית ואילך, אבל אם נקבל את דברי משנת ברכות הרי שזו הייתה הנוסחה במקדש. בספרות הכת נוסחאות שונות המתחילות ב"ברוך", ביניהן גם הפורמולה "ברוך אדוני... לעולם ועד" או "ברוך שם קודשו לעולם ועד"323ניצן, תפילה, עמ' 54-51. , אבל אין נוסחה הנראית כמועדפת.
נחזור למשנתנו – הענייה "ברוך שם כבוד מלכותו..." מצויה בעדי נוסח טובים, אבל בכמה עדים, מהם טובים, הענייה חסרה והמשפט נגמר "והן עונים אחריו"324תב, מדלק, מרב, מרש, מרא, מגק, מתת, מג. התוספת נמצאת ב- ר, צ, ש, מנ, ה, ס, Y, ל, מ, מב, ג1. . נראה שנוסח כתב יד קופמן ורוב כתבי היד עדיף, אף מבחינה טקסטואלית, אבל ההכרעה קשה, וייתכן שגם כאן חדר משפט מהפיוטים למשנה. בפיוטים מופיעה כמובן הענייה במלואה, אך אין בהם עדות לנוסח המשנה.