אין אדם ניכנס לעזרה ולעבודה – לכאורה אלו שני איסורים, להיכנס לעזרה ללא טבילה ולהיכנס לעבודת יום הכיפורים ללא טבילה. אבל בחלק מהנוסחאות "לעזרה לעבודה" ומשמע שיש כאן איסור אחד, להיכנס לעזרה כדי לעבוד, אבל למי שאינם מבצעים את ה"עבודה" אין איסור להיכנס לעזרה ללא הטבילות. המילה "לעבודה" חסרה בכמה עדי נוסח227לפ, מפי, מב, תב, דו, תא. . כפי שהראה אפשטיין228אפשטיין, מבוא, עמ' 463. , הצירוף "לעזרה לעבודה" הוא ביטוי ספרותי המופיע במקורות מספר. מבחינת התוכן אין הופעתו של הביטוי אומרת דבר, ואין זו אלא שגרת לשון. לדעתו של חוקר דגול זה עמד לפני הירושלמי המשפט "לעזרה לעבודה". אפשטיין הוכיח כי היה בנוסחאות ארץ ישראל, והירושלמי הכיר אותו. בהקשר של משנת יומא מדובר לכאורה בכוהן הגדול שבו דנה המשנה בהמשך. ברם, הירושלמי מעיר שאין הכוונה דווקא לו, וגם לא רק לכל כוהן רגיל, אלא לכל אדם הנכנס לעזרה. אדם רגיל אינו עובד עבודה כמובן, אך מותר לו להיכנס לעזרה וגם הוא צריך טבילה מיוחדת. לדעת אפשטיין לא הכירו עורכי התלמוד הבבלי את המילה "לעבודה" ופירשו שהמדובר בכל אדם. הם קישרו את המחלוקת לדעתו של רבי יהודה שמצורע שטבל לטהרתו אינו צריך לטבול פעם נוספת בכניסה למקדש, מכאן שמדובר בכל אדם, ואכן ברבות מנוסחאות בבל המילה חסרה. ברם, מן הראוי להעיר שלאחר שאפשטיין הראה כי הצירוף "לעזרה לעבודה" הוא צירוף מקובל, ומאחר שהירושלמי פירש שמדובר בכל אדם, ייתכן שגם הבבלי פירש כך אף שגרס את המילה "לעבודה".
להערכתנו הדברים פשוטים עוד יותר. לעתים קרובות אנו מוצאים את האות וי"ו בין שתי מילים אך היא אינה לחיבור אלא להדגשה, הבהרה או קישור. בנוסחאות כתבי היד האות וי"ו נופלת ונוספת ללא כל אבחנה משמעותית. על כן, השאלה אינה שאלת נוסח ("ולעבודה" או "לעבודה"), אלא רק שאלה של משמעות הכתוב.
לגופה של הלכה. שני התלמודים נותנים לטבילה נימוק טכני, שמא טעה ונטמא, או הסיח דעתו ונטמא. בתוספתא רבי יהודה מנמק: "פעמים שטומאה ישנה בידו" (פ"א הט"ז)229הסתירה לכאורה בין דברי רבי יהודה בתוספתא לבין דבריו לגבי מצורע תידון להלן. . זהו נימוק פורמלי שקשה להלמו. התוספתא מעידה כי אפילו מי שיצא מהעזרה לזמן קצר נטמא, אף שלא היה יכול להיטמא. בן זומא נותן בתוספתא ובתלמודים טעם מעורפל יותר: "כהן גדול שיוצא מן העזרה לדבר עם חבירו והפליג, טעון טבילה. שאלו את בן זומא מה טעם לטבילה זו? אמר להם אם הנכנס מקודש לקודש, מקום שאין ענוש כרת, טעון טבילה, הנכנס מחול לקודש, מקום שענוש כרת, אינו דין שיטען טבילה?! רבי יהודה אומר לא היתה טבילה זו אלא מפני הצורך, פעמים שטומאה ישנה בידו, מתוך שהולך לטבול נזכר שהוא טמא והולך ובא לו" (תוס', פ"א הט"ז; ירו', מ ע"ב; בבלי, ל ע"א). נראה שכוונתו שכל הנכנס לקודש צריך טבילה שתסמל את כניסתו לקודש. הטבילה נועדה לסמל את הקדושה ולהוות בכך חלק ממעמד הקודש. כפי שראינו הקפידו חכמים לעצב את המעמד הציבורי ברוב פאר והדר, והטבילה היא חלק מכך. ייתכן שלפיכך רבי יהודה פוטר את המצורע מטבילה. זה כבר טבל לשם מעמד המקדש והיציאה מהטומאה, ואין טעם בטבילה נוספת.
בדרך כלל חז"ל מדגישים את ההיבט הפונקציונלי-טכני של הטבילה. אדם טמא צריך להיטהר לאחר שנטמא באחת מדרכי הטומאה, בעיקר כדי לקיים את המצוות התובעות טהרה (אכילת תרומה או כניסה למקדש), אך גם כדי להיות טהור באופן כללי. ברם, אין לטבילה ערך עצמי. מי שטהור אינו צריך להוסיף ולהיטהר. הטבילה עצמה אינה מצווה עצמאית, אלא מכשיר טכני שבלעדיו אין טהרה230יש בדברי חז"ל גם התנגדות לעודף של טבילה. ראו למשל ירו', ברכות פ"ג ה"א, ו ע"א, וראו המבוא למסכת חגיגה. . אדרבה, איש טמא צריך להיטהר בטבילה והזאת מי חטאת, אבל אדם טהור שהיזו עליו מי חטאת נטמא231ראו פירושנו לעיל, פ"א מ"א. , ללמדך שהזאת מי החטאת אינה מעשה בעל ערך עצמי. בדרך זו יש להבין את הקשר שבין הלימוד והטבילה. מותר ללמוד תורה בטומאה, ודברי תורה אינם מקבלים טומאה, אף שהיו חוגים עממיים שחשבו כך232בבלי, ברכות כב ע"א: "אין דברי תורה מקבלים טומאה". משפט זה מקורו בהקשר אחר שאינו שייך לדין טומאה שבו אנו דנים, ראו ירו', ברכות פ"ג ה"א, ו ע"ד; בבלי, חולין קלו ע"ב. ; כנגד זה נקבע שאחרי הלימוד יש ליטול ידיים, שכן ספר התורה מטמא את הידיים (משנה, ידים פ"ג מ"ד ומ"ו ועוד). כאן הטהרה משמשת כלי על מנת להדגיש את חשיבות ספר התורה233ההסברים הטכניים שניתנו להלכה בספרות הפרשנית, כאילו אולי נגעו רמשים בספר, אינם ראשוניים. הם ניסיון להעניק מסגרת טכנית להלכה שיש לה משמעות סמלית. המשנה, על כל פנים, מדגישה שהם טמאים משום חביבותם (ידים פ"ד מ"ו), כלומר כדי להדגיש את קדושתם. .
במקביל היו זרמים שהבינו את הטהרה באופן שונה. יוחנן המטביל וכת דיליה טבלו יום יום; יתר על כן, הם קבעו את מגוריהם על יד הירדן כך שיוכלו לטבול יום יום. חז"ל מזכירים את טובלי השחרית שטבלו בבוקר בכל יום, ואסרו על עצמם להתפלל ולהזכיר את שם ה' לפני הטבילה (תוס', ידים פ"ב ה"כ, עמ' 684). ייתכן שגם האיסיים תפסו את הטבילה כמצווה עצמאית, אך אין לכך עדויות. מכל מקום, ביחס למקדש נתקבלה הגישה הפונקציונלית פחות. הטבילה הפכה למרכיב עצמאי במעמד העבודה במקדש. גם הטהור מטהר את עצמו לקודש, זאת בנוסף לתפקידים הרגילים של הטבילה.
בלשכת המצורעים שבעזרת נשים היה מקווה ציבורי (משנה, נגעים פי"ד מ"ח). אחת המסורות מספרת שכאן טבל "כל אדם", הווה אומר שמי שעלה למקדש טבל לפני הכניסה, והמקווה שם היה גדול דיו לאפשר טבילה המונית. מקוואות נוספים נתגלו בחפירות הכותל הדרומי, כולל מקווה ציבורי גדול במיוחד.
אפילו טהור עד שהוא טובל – כאמור, הטבילה היא לשם מעמד הקודש234ראו פירושנו לחגיגה פ"ב מ"ז. . הטבילה המיוחדת בכניסה אל הקודש נזכרת במקורות נוספים מימי בית שני235כגון צואת לוי, ט יא; נגד אפיון, ב פכ"ג; קדמוניות, טו 418 ועוד. מציאות זו עולה בבהירות בתיאור לא קנוני של מעשי ישו שהתגלה באוקסירינכוס (כרך ה, מס' 840). הכוהן הממונה על ביקורת הבאים למקדש שואל את ישו ואת תלמידיו האם הם טבלו, והוא עונה כי הוא טהור וטבל בבריכת דוד ולבש בגדים לבנים. ראו ספראי, עליה, עמ' 144-142. .
המשך המשנה חוזר לעבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים. מי שטהור טובל בכניסתו למקדש, על אחת כמה וכמה שהכוהן הגדול חייב גם הוא לעשות כן, אף שנשמר בטהרה כל השבוע.
חמש טבילות – טובל הכוהן הגדול בו ביום – ביום הכיפורים. בדפוסים נוסף ועשרה קידושים טובל כהן גדול – כלומר רחצה של הידיים והרגליים236התוספת חסרה גם ב- מב, מל, מפי, מיל, מנ, מפ, כ ו- מרת4 ונמצאת ב- ה, O, ל, דו, Y ו- מ בשינויים קלים. זו כעין משנה מספרית, וראו דיוננו לעיל, פ"ב מ"ב, אלא שכאן המספר הוא מרכיב ראשוני בהלכה עצמה ולא מסגרת ספרותית בלבד. . הלכה זו ידועה ונראה שנשמטה מהמשנה, וגם במקבילה בתוספתא היא נעדרת (פ"א הי"ז). העיקרון הוא שיש לטבול בין עבודה לעבודה (תוס', שם שם). המשניות הבאות תסברנה כיצד התפרשה קביעה כללית זו. טבילת הכוהן הגדול תופסת מקום רב בתיאור המקראי של עבודתו. בפתיחת העבודה נאמר: "ורחץ את בשרו במים ולבשם" (את בגדיו) (ויקרא טז ד), ופעם שנייה בהמשך העבודה: "ורחץ את בשרו במים במקום קדוש" (שם כד). אין ספק שההחלטה להקפיד על חמש טבילות ועשרה קידושי ידיים ורגליים היא הרחבה מפליגה של הכתוב המקראי. עם זאת, עצם הרעיון שהרחצה היא חלק ממעמד הקודש ואינה רק לשם טהרה מטומאה מופיע כבר במקרא. כמוה גם ההדגשה שהטבילה תהיה "במקום קדוש". החלפת הבגדים נזכרת גם היא בתיאור המקראי של עבודת הכוהן הגדול. לפי תיאור זה הכוהן לובש את בגדיו המיוחדים בתחילת העבודה (שם ד), ומחליף שנית לבגדים רגילים לפני הקרבת עולתו ועולת העם (שם, כ). שוב הרחיבה ההלכה התנאית את המצווה והפכה את המעמד למורכב ומפואר הרבה יותר.
ההלכה המקראית מדברת על רחצה, ואינה מזכירה תביעות הלכתיות נוספות. איננו יודעים כיצד פורשה ההלכה בימי בית ראשון; הרי אנו יודעים רק מעט על ההלכה והמעשה של שמירת המצוות בימי בית ראשון. מכל מקום, ההלכה של ימי בית שני פירשה את הרחצה המקראית הנזכרת כאן ובהלכות אחרות כרחצה במים שאינם שאובים, כלומר שלא נשאבו בכלי אלא זרמו בדרך הטבע. החל מימי החשמונאים לערך נבנו לשם כך מתקנים ייעודיים, המכונים בספרות הקדומה ובספרות בת זמננו "מקוואות". בדרך הטבע, מתקן ייעודי נבנה שנים רבות לאחר פעילות פחות ממוסדת. כך, למשל, בית למכבי האש ייבנה שנים רבות לאחר שהתגבשה מסורת פעילות של קבוצה זו; מגרש כדור רגל ייבנה רק לאחר שנים רבות של משחקים במגרשים מאולתרים. לכל המקוואות שבידינו צורה אחידה, ומן הסתם קדמו להם מתקנים מאולתרים שהייתה להם צורה קבועה פחות.
אם המקוואות הידועים לנו נבנו בימי החשמונאים, יש להניח שההלכה התובעת טבילה במים שאינם שאובים קדמה להם בהרבה, אם כי אי אפשר לקבוע מתי התקבלה. מכל מקום, הלכה זו הייתה מקובלת בכל הכתות: אצל הצדוקים והאיסיים ואף אצל השומרונים, וזו ראיה מובהקת לעתיקותה237ראו המבוא למסכת חגיגה. .
המידע הראשון על טבילה במים זורמים הוא מספר יהודית238יהודית יב ז. , והמקווה הקדום ביותר שנחפר הוא, למרבה הפרדוקס, במרישה האדומית239קלונר, טרם פורסם. . יש להניח שהאדומים קיבלו נוהג זה מהיהודים. מכל מקום, במקדש היו מקוואות רבים, ורבים מהם נתגלו במהלך המחקר של ההר240גיבסון ויעקבסון, מתחת למקדש. .
וכולם בקודש בבית הפרווה – כל ארבע הטבילות הבאות נערכו במקווה שנמצא מעל לשכת בית הפרווה. דפוס וילנא גורס "על בית הפרוה" (ל ע"א), וזו צורה עברית לנוסח "אבית הפרוה" שהוא שריד ארמי המצוי בכמה עדי נוסח241א, ל, מב, ת, לפ. . קשה להניח שבמשנה הכתובה עברית שרדה צורה ארמית. בית הפרווה שכן במקצוע הצפונית של העזרה. בלשכת בית הפרווה טיפלו בעורות של הקרבנות, ועל גגה היה מקום טבילה לכוהן הגדול (משנה, מדות פ"ה מ"ג). הבבלי לא הכיר את המילה ומפרשה כשם של "אמגושא", כלומר מכשף (לה ע"א). מסורת קדומה יודעת על סיפור אגדה הקשור בו. המכשף הזה ניסה לחפור מנהרה כדי לצפות בעבודת המקדש ונתפס, ועל שמו נקראה הלשכה242אוצר הגאונים ליומא, עמ' 18, וראו תוספות ד"ה פרווה. . עבור דובר עברית מודרנית ההסבר פשוט יותר, שכן בלשוננו פרווה היא עור הבהמה, ואכן נראה שאין זו רק פרשנות מודרנית שכן בערבית זו משמעות המילה243ראו מילון בן יהודה, עמ' 5143 ערך "פרווה"; לשוננו יא, עמ' 264. , חוץ מזו בלבד – הטבילה הראשונה נעשתה לפני הכניסה אל הקודש, על כן הייתה צריכה להיערך בחול. התוספתא מעידה כי הכוהן הגדול טבל במקווה שהיה ליד שער המים (פ"א ה"כ). שער המים היה ליד לשכת בית אבטינס, שם שהה הכוהן הגדול בערב יום הכיפורים. לפיכך, ברור מדוע נבחרה לשכת בית אבטינס: לפי התוספתא שכן המקווה בחול ולא בתחום המקודש.