Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Yoma, Preface 5

בין המקרא לסוף ימי בית שני

פסוקי המקרא שהובאו מלמדים שיום הכיפורים נתפס כיום כפרה מיוחד: שילוב של חג קדוש ביותר ויום צום. תיאור עבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים מלמד על חשיבות מיוחדת שהוענקה למועד זה. אמנם לא נאמר במפורש שתיאור עבודת הכוהן הגדול הוא ביום כיפור, אך הדבר משתמע מסמיכות הפרשיות: הפרשה פותחת בעבודת הכוהן ומסיימת "והיתה לכם לחקת עולם בחדש השביעי בעשור לחדש" (ויקרא טז כט). מחוץ לחומשים אין ליום הכיפורים הד רב. אדרבה. חנוכת המקדש בימי שלמה נערכה במשך ארבעה עשר יום, והיום האחרון היה כג בחודש השביעי (מלכים א ח סה; דברי הימים ב ז י). אם כן החגיגה נערכה גם במועד של יום הכיפורים, אבל התנ"ך אינו מזכיר בהקשר זה את החג וכאילו אין לו חשיבות מיוחדת. חז"ל הסבירו ששמחת המקדש דוחה את יום הכיפורים (בבלי, שבת ל ע"א; מועד קטן ט ע"א ומקבילות). אבל למרות תירוץ דחוק זה קשה להשתחרר מהרושם שעבור העורך המקראי מועד יום הכיפורים לא היה משמעותי. חג הכיפורים חסר גם בספרי עזרא ונחמיה. עזרא חוגג את סוכות (עזרא ג ד) ואינו מזכיר את יום הכיפורים. יתר על כן, בראש השנה נערך כנס המוני בירושלים (נחמיה ז עב), ושם קראו בתורה והעם הנרעש נבהל מכך שאינו שומר את דברי התורה. עזרא ונחמיה מרגיעים את העם: "אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו, כי קדוש היום לאדנינו, ואל תעצבו כי חדות ה' היא מעזכם" (נחמיה ח י, וראו שם יא). המנהיגים מתייחסים לראש השנה כחג חשוב, "כי קדוש היום...". ביום השני התאספו וקראו בתורה, ואז התארגנו לביצוע חג הסוכות (נחמיה ח טו), ואילו יום כיפור אינו נזכר.

נקודת המוצא לדיוננו היא שמסורת חז"ל משקפת את נוהגי המקדש הלכה למעשה בסוף ימי הבית. הנחה זו אינה פשוטה. בספרות המחקר רבו הטוענים כי מסורת חז"ל נוצקה, במלוא היקפה, רק לאחר החורבן, וכי המשנה ומקבילותיה אינן מייצגות את ימי הבית. לא כאן המקום לבירור המתודולוגי במלואו, אך לדעתנו מסורת חז"ל, כפי שהיא משתקפת במשנה ובעדויות מקבילות, היא המשך ישיר של סוף תקופת בית שני. כמובן ההלכה המשיכה להתפתח, ועוצבו סדרים משפטיים מחודשים. בחיבורנו כלולים דיונים רבים שנקודת המוצא שלהם היא התובנה בדבר התפתחות ההלכה כתהליך דתי-חברתי. עם זאת, סוף ימי בית שני הם שלבים קדומים יותר באותו תהליך, אף שאין אנו יודעים להצביע במדויק על התחלתו. מעבר לכך, הלכות ומסורות שחז"ל מציגים כזיכרון היסטורי הן אכן זיכרון מהימן. אמנם במהלך דורות התנאים נבעו בקיעים בזיכרון ההיסטורי ונפלו מחלוקות בפרטים משניים, כפי שהראינו לעיל; ראינו גם כי לתיאורים במשנה נוספו פרטים שהם פרי הדיון הדיאלקטי המאוחר. פרטים אלו אינם זיכרון של העבר, אלא מסקנה כיצד ראוי לנהוג בעתיד. עם זאת, בסך הכול המשנה משקפת את המקדש ואת סדריו.

מעתה עלינו לשאול עד כמה מעוגנים הנוהגים במקדש של סוף ימי בית שני בכתוב המקראי; עד כמה הם מבטאים המשכיות של המקדש הקדום, וכמה מהם אכן היו המשך פיתוח של "תורת המקדש" המאוחר. כך, למשל, יש מקום לשאול האם מעמדות הציבור בסוכות, ניסוך המים, שמחת בית השואבה והקפת המזבח יסודם בתקופת המקרא. זריקת הדם, למשל, יסודה בדברי תורה, אבל האם זריקת הדם כפי שחז"ל מתארים אותה היא אכן המשך מדויק של הנוהג המקראי? אם כן, שתי שאלות עומדות בפנינו משני צדי המטבע: הראשונה עד כמה מעוגנים נוהגי המקדש בצו המקראי, והשנייה האם אותם נוהגים שאינם מפורשים בתורה הם המשך לנוהג הקדום, או שהתפתחו מאוחר יותר. ודאי שאין לצפות לתשובה מלאה לשאלותינו, אך תיאור עבודת הכוהן הגדול עשוי לקדם במעט את הבירור. נוסיף עוד שקדמונינו ראו בעבודת המקדש הנהוגה בזמנם ביטוי לצו המקראי ללא כחל וסרק, ללא עיוות, תוספת או חיסרון. תובנה זו אינה משחררת אותנו מהמשך הבירור, אך מחייבת התייחסות ביקורתית לעמדותיהם.

כאמור, עבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים מתוארת במקרא. מעניין לעקוב אחרי הפרטים שהוסיפו חכמים ואינם במקרא במפורש. לעתים אלו תוספות, לעתים פרשנות ולעתים מסורות קדומות שכמובן אי אפשר להוכיח באופן מדעי ממתי השתלשלו. המאמין כי הם תורה מסיני אינו יכול להוכיח את דבריו, אך גם לאפשרות שאלו רק מסורות מאוחרות יותר אין כל ראיה. כך, למשל, קריאת התורה ואמירת קריאת שמע אינן במקרא והן תוספת שהושתלה לתוך עבודת הכוהן הגדול, כפי שנראה להלן. מכל מקום, המשנה ערוכה לפי סדר העבודה ולפי הסדר המקראי, שהם כמעט זהים. לשם השוואה הצגנו את המידע מהתנ"ך בהשוואה לסדרו במשנה. הטבלה כוללת גם קטע מסדר העבודה שנמצא בקומראן¹⁷ראו: סטרגנל, פסוידו אפיגרפיה. .

בקומראן דרשה בתורת הכת¹⁸נסתרות היא תורת הכת המיוחדת להם. שמש וורמן, נסתרות. אך לא קריאה בתורה

הטבלה מדגימה מערכת יחסים מורכבת בין התורה שבכתב והתורה שבעל פה, או נכון יותר בין התורה שבכתב לסדרי המקדש הנהוגים בבית שני. אין ספק שהתורה היוותה מקור חוק ומקור השראה לנוהגי המקדש. כך, למשל, רשימת הקרבנות שבתורה היא זו שנהגה בימי בית שני, לפחות כפי שעולה ממקורות חז"ל המתארים אותה. עם זאת, לא כל הפרטים כתובים בתורה. חובת הרחצה ולבישת הבגדים נזכרת בתורה פעמיים, בפסוקים ד ו-כג-כד, ובסוף העבודה, בפסוק לב, נזכרת לבישה נוספת של הבגדים (איור 1). חז"ל חייבו כידוע החלפה של הבגדים חמש פעמים, ובכל פעם טבל הכוהן את כל גופו, ובנוסף לכך קידש ידיים ורגליים לפני הטבילה ואחריה (חמש טבילות ועשרה קידושים)¹⁹ראו פירושנו לפ"ג מ"ג. . הוא הדין לווידויים. במקרא מופיע הצו או התיאור "וכפר"²⁰פסוקים ו, יא, טז, יז, יח, כ, כד, לב, לג. ונזכר וידוי אחד²¹פסוק כא. . בתיאור המקראי הכפרה היא לעתים הוראה, יש לבצע מעשה של כפרה, ולעתים תיאור, אם יעשה כך וכך יכפר על ביתו או על כלל ישראל. כך, למשל, בפסוקים לב-לג הכתוב מסכם את עבודת היום בכך ש"וכפר הכהן...", ואין זו הוראה של קום עשה. חז"ל פירשו את הכפרה או כווידוי²²ראו פירושנו להלן, פ"ד מ"ד. או כהזאת דם. חז"ל הורו לכוהן הגדול לומר שלושה וידויים²³הביטוי "חז"ל הורו" הוא ספרותי בלבד. אין ביטחון שאכן הם יזמו את ריבוי הווידויים. מן הסתם נקבעו נוהגי בית שני אי שם בראשיתה של התקופה, ואין זה ודאי שאז חכמים הם שהובילו את התהליכים במקדש. יש לזכור שלפחות מהמאה השנייה לפני הספירה הונהג המקדש בידי הצדוקים. מכל מקום, נוהג המתואר במשנה כמחייב ורצוי זכה לברכה של חכמים המתבטאת במילים "חז"ל הורו". הוא מכונה "החלטה שלהם" מתוך המגמה להראות שהמקדש מתנהל כהלכה, כלומר לפי הנחיות חכמים. . ריבוי הווידויים נראה כתוספת של חכמים, פרשנות יוצרת המבטאת את ערכיהם. חז"ל ראו בווידוי חלק בלתי נפרד מהקרבן והכפרה, ובכך הוסיפו לפולחן מרכיב של תפילה.

כל הפרטים על קריאה בתורה הם כמובן תוספת של חכמים, ואין צריך לומר שבזאת הם גם נתנו ביטוי לערך מחודש שהודגש בסוף ימי בית שני, הרבה יותר מכפי שהודגש בתקופות קודמות, ערך שהפך למשנתם המובהקת של חכמים. אלא שתלמוד תורה כערך חשוב ניתן למצוא כבר ברמזים עקרוניים לפני תקופת החכמים. זאת ועוד, אמנם לימוד התורה טופח בידי חכמים, אך היה מקובל כנראה גם על קבוצות אחרות, ומן הסתם היה מקובל גם על כוהנים וצדוקים, ולא כאן המקום להרחיב בכך. חידוש נוסף של ימי בית שני הוא התפילה של הכוהן הגדול בקודש הקודשים. התפילה הציבורית היא חידוש של סוף ימי בית שני²⁴ראו על כך בהרחבה בנספח לפירושנו למסכת מגילה. , על כן רק טבעי שזו נקבעה כמרכיב מהותי, ואפילו מרכזי, בעבודת הכוהן הגדול, כפי שעולה ממשנתנו ומשרידי תפילה ליום הכיפורים במגילות מדבר יהודה²⁵ראו DJD I, Q1 34, עמ' 153-152. ליהמן מרחיב במאמרו את ההשוואה לקטעים נוספים באותו החיבור. ראו: ליהמן, מסות ומסעות. .

בתיאור המקראי קיימת אי בהירות לגבי שליחת השעיר. המעשה כולו נראה זר לעולמם של חכמים, וראינו כי הייתה בין החכמים גם מגמה של הסתייגות ממנו וממעמד חוט השני הקשור בו²⁶ראו פירושנו לפ"ד מ"ב; פ"ו מ"ו ועוד. . מכל מקום, בתורה הפעילות סביב השעיר מחולקת לשלושה. בפסוק י מתוארת העמדתו לפני ה', אך רק בפסוק כא אהרן סומך את ידיו על השעיר. בפסוק כו נקבע שהמשלח יכבס את בגדיו. ההפסקה הראשונה מובנת בפשטות, השעיר מועמד ונשאר שם, מן הסתם קשור, או בהשגחה כלשהי, בזמן שהכוהן הגדול שוחט את הפר ואת השעיר השני, וכך גם המשנה מתארת את האירועים. הבעיה ספרותית התעוררה בהמשך. המשלח הולך עם השעיר למרחק מה, אך בינתיים מתחוללת במקדש פעילות. כיצד לתאר שתי פעולות המתבצעות יחדיו? המקרא פטר את הבעיה בכך שסיפר על שילוח השעיר, המשיך בתיאור הפעילות במקדש, ובמהלך המשך הפעילות נאמר שהשולח חייב לכבס בגדיו, ומכאן ניתן להבין שפעולת השילוח היא ממושכת.

המשנה התחבטה בשאלה ספרותית דומה, ואולי חריפה יותר. שילוח השעיר למרחק 18 ק"מ נמשך לפחות שלוש שעות, ובינתיים התנהלה פעילות נמרצת במקדש. התיאור במשנה עוקב אחר המקרא, וגם כאן מותיר לקורא להבין כי הפעילות מתנהלת במקביל בשני מקומות.

שחיטת השעיר החי עוררה בעיה פרשנית. בפסוק ט מתוארת שחיטת השעיר, בפסוק יא מדובר על שחיטת הפר ובין שתי השחיטות מתוארת העמדת השעיר לעזאזל לפני ה'. הסדר במשנה שונה. לאחר הגורל (פסוק ח – פ"ד מ"א) מתוארת העמדת השעיר לפני ה' ואחר כך שחיטת הפר והשעיר כאחד. זו סטייה מסדר הדברים במקרא. נראה שכאן התעוררה בעיה מעשית. מעשי יותר ויעיל יותר לשחוט את שני הקרבנות זה אחר זה; אולי לכן הרשתה המשנה לעצמה לסטות מהתיאור המקראי. כלומר, טקסי המקדש בפועל מכתיבים סטייה מן הכתובים. מאידך גיסא, אולי רצו לקשור את קרבן הפר עם השעיר מטעמי הדגשת מקור הכפרה, כלומר השעיר כמייצג של העם לעומת הפר המייצג את הכוהנים, אם כן גם שינוי זה משקף תפיסה אידאית ולא רק צרכים ארגוניים. מן הסתם ניתנו לכך הסברים שפירשו כך את פשט המקרא. בפ"ז מ"ד מתוארת לקיחת מחתת הקטורת מקודש הקודשים; גם זו הייתה בעיה מעשית, שהרי הכוהן השאיר בקודש הקודשים את מחתת הקטורת והיה צריך להוציאה. ההוצאה חייבה כניסה נוספת לקודש הקודשים, וזו נעשתה בסוף עבודת היום (פ"ז מ"ד). אך כניסה זו נעשתה ללא ההוד וההדר של הכניסה הקודמת.

ניתן, אפוא, לסכם שסדר העבודה שהמשנה מציעה עוקב אחר הסדר המקראי. עם זאת, חכמים התירו לעצמם לשנות פרט אחד (מועד הקרבת השעיר לה'), אולי מסיבות ארגוניות או רעיוניות, וכמו כן "השתילו" בסדר העבודה קריאה בתורה והוסיפו וידויים, טבילות והחלפות בגדים במספר רב יותר מזה שכתוב בתורה. דומה שתוספת זו נבעה מסיבה משפטית. בתורה לא כתוב מדוע יש לטבול, אך הרחצה קשורה לטבילת בגדים (פסוקים ד, כד); לשיטת חכמים כל החלפת בגדים קשורה לרחצה. את הרחצה הם פירשו כטבילה, והוסיפה לה קידוש ידיים ורגליים. בשלב שני ניסו לנתח מתי צריך הכוהן להחליף את בגדיו והגיעו לחמש החלפות, אחת של יום חול, שתיים של החג המיוחד, כפי שכתוב בפרשת העבודה ביום הכיפורים, ועוד שתיים בהקשר לקריאה בתורה. חז"ל עמדו על כך שבתיאור העבודה שבתורה אין פירוט של העבודות הרגילות של יום יום. אך ודאי שגם את אלו היה הכוהן הגדול צריך לבצע, ולכך נדרשה עוד החלפת בגדים. כאן ניתן, אפוא, לזהות את השפעתו של המרכיב המשפטי-שיטתי שגרם לריבוי טבילות. עם זאת, מסתבר שגם הרצון להפוך את העבודה לטקסית ומרוממת השפיע על עיצוב נוהלי החג.

מבחינה ספרותית שני התיאורים עוקבים. מלבד ההבדלים הקטנים שמנינו התיאור במשנה כולל גם פרק מקוצר המתאר חלק מעבודת היום (פ"ב), ואת יתר פרטי עבודת היום הותיר המחבר למסכת תמיד. על הקשר הספרותי ההדוק בין המסכתות עמדנו לעיל.