הוויכוח הבא הוא עם הצדוקים. ככל הנושאים הקשורים לקבוצה זו נדונה גם הלכה זו בצורה אינטנסיבית במחקר.
אומרין צדוקין קובלין אנו עליכן פרושין שאתם אומרין כתבי הקודש מטמאין את הידים – הצדוקים חולקים על כך שספרי הקודש מטמאים את הידיים. איננו יודעים מה הייתה דעתם על עצם דין נטילת ידיים, אך דומה שעל כך לא חלקו. כפי שהעלינו במבוא, לנטילת הידיים שורשים עמוקים בתרבות העילית ההלניסטית. סביר אפוא להניח שגם הצדוקים שנמנו עם העילית הירושלמית, והקפידו בהלכות טהרה, הקפידו על נטילת ידיים. הוויכוח במשנה הוא רק על ההלכה שספרי קודש מטמאים את הידיים. וספרי מירון – בעדי הנוסח הטובים66מל, מנ, מפ, פב. "המירס", הוא הומירוס67בפסיקתא זוטרתי לפרשת אמור הנוסח הוא "ספרי מוכסין", והוא תיקון סופר שכבר לא הכיר את ספרי הומירוס אף שהיו מקובלים באירופה הנוצרית, בשכנותו של מחבר פסיקתא זוטרתי. , מחבר המיתולוגיה היוונית הידוע בכל העולם העתיק. בספרות הפרשנית הועלו הצעות שונות, והפרשנים שלא הכירו את הספרים ניסו להבין את טיבם מתוך המשנה. הכוונה כמובן לשירתו של הומירוס, המשורר היווני הידוע שחיבורו הוא הבסיס לשחזור המיתולוגיה היוונית. בתרבות היוונית זכתה שירה זו להוקרה והערצה, והחיבור נחשב מעין ספר קודש, אם כי לא במובן היהודי של המושג. הספרים ידועים היו לחכמים, וכן שנינו: "רבי עקיבה אומר אף הקורא בספרים החיצונים, כגון סיפרי בן סירא, וסיפרי בן לענה. אבל סיפרי המירס, וכל ספרים שנכתבו מיכן והילך, הקורא בהן כקורא באיגרת" (ירו', סנהדרין פ"י ה"א, כח ע"א), ובמדרש: "ואל יהו קורין בהם כקורין בספרי מירס, אלא יהיו קורין בהם והוגין בהם, ונוטלין עליהן שכר כנגעים ואהלות" (מדרש תהילים, א ח, ה ע"א). בכל המקורות הללו אין התנגדות לקריאה בספר, אלא שאין אלו כתבים חשובים, וודאי שאינם מקודשים. חשוב לציין שלמרות תוכנם האלילי של החיבורים, והנוכחות המוחשית של אלים ובני אלים במאורעות, אין במקורות התנגדות לקריאתם.
אין צריך לומר שסיפורי הומירוס הם אליליים במהותם. מעניין להשוות את יחס הכנסייה הנוצרית ליחסם של חכמים. אבות הכנסייה הנוצרית, אף על פי שנאבקו נגד האלילות, קיבלו את הכתבים הללו, הכירו אותם, השתמשו בהם והניחו ששומעי לקחם מכירים אותם. עבורם הם היו "כתבי חכמה" נטולי אליליות, שכן הם היו התשתית התרבותית של העולם היווני-רומי. חכמינו אימצו יחס שונה, מתנגד ופוסל מכול וכול. הספרים הללו מובאים כדוגמה לספרות פסולה ומשחיתה.אין מטמין את הידים – גם לדעת הפרושים, משום שאינם ספרי קודש. נמצאנו למדים שדין ספרי קודש חמור מספרי חול, וספרי החול טהורים יותר מספרי הקודש. הטענה של הצדוקים היא נגד ייחוס טומאת ידיים לכתבי קודש.אמר רבן יוחנן בן זכאי וכי אין לנו על הפרושין אלא זו בלבד – משפט זה קשה ומשמע ממנו שרבן יוחנן בן זכאי מצטרף להתקפה על הפרושים; אבל הרי הוא היה פרושי בעצמו! היו חוקרים שהשתמשו בטיעון זה כדי לבסס את הטענה שחז"ל אינם ממשיכי הפרושים. אבל ברור שאין כאן אלא לשון לגלוג על טענה מסוג זה שמעלים הצדוקים. הרי הן – הפרושים,אומרים עצמות חמור טהורין – נבלה מטמאת, ובכלל זה כמובן עצמות נבלה. אמנם במשנה ובתוספתא שנינו: "ששה דברים68המניין מופיע רק בתוספתא, והוא במפורש משלב שני של העריכה, כפי שקבענו גם לעיל פ"א מ"א. רבי עקיבא מטמא וחכמים מטהרין (עד כאן אין במשנה אלא רק בתוספתא) השרץ והצפרדע ברשות הרבים, וכן כזית מן המת, וכזית מן הנבלה, ועצם מן המת, ועצם מן הנבלה... רבי עקיבא מטמא וחכמים מטהרים" (טהרות פ"ה מ"א; תוס', עדיות פ"א ה"ז, עמ' 455); אם כן לכאורה חכמים מטהרים עצם מהנבלה. המינוח הוא "מטמאין" ו"מטהרין", אך כנראה הכוונה למטמאים טומאת אוהל, וגם המטהרים מודים בטומאת מגע ומשא, ו"מטהרין" רק מטומאת אוהל. הערה זה נדרשת כדי למנוע מחלוקת נוספת בין המקורות, אך אין היא מצויה במפורש בלשון הכתוב, וכן משמע ממקורות רבים נוספים שעצמות נבלה מטמאות (ספרא, ויקרא דיבורא דחובה פרק יב ה"ה, כג ע"ב, ועוד הרבה). לעומת זאת היה ויכוח כיתתי סביב שאלת השימוש (הטהרה) בעור נבלה. פרושים (חכמים) התירו ובני הכת אסרו, אך בנושא זה לא דנה המשנה ואין מקום להעלותו כאן.
ועצמות יוחנן כהן גדול טמאין – יוחנן כהן גדול הוא דוגמה לכל אדם, שהרי עצמות מת מטמאות. עם זאת, הבחירה בשמו של מנהיג זה איננה מקרית.
יוחנן כהן גדול
שני מלכים מבית חשמונאי נשאו תואר זה: יוחנן הראשון בנו של שמעון החשמונאי, ששלט עד שנת 104 לפני הספירה, ויוחנן הורקנוס השני, ששלט בשנים 40-66 לפני הספירה. שניהם היו צדוקים, אולם יוחנן הורקנוס הראשון החל את דרכו כמנהיג לאומי, נערץ על הכול, וייחסו לו זכויות ויכולות נבואיות של חכם וצדיק, אלא שבהמשך פעילותו הגדיר עצמו כצדוקי. יוספוס מספר על המעמד שבו החליט יוחנן הראשון להגדיר עצמו כצדוקי69קד', יג 296-298; תוס', סוטה פי"ג ה"ה, וראו משנה, פרה פ"ג מ"ה. כפי שפירשנו משנה זו יש בה ביטוי לשבחו של מנהיג נערץ זה, למרות הביקורת שמתחו חכמים על התנהלותו בסוף ימיו. . המסורת חוזרת בתלמוד הבבלי ונרמזת במדרשי ארץ ישראל70בבלי, קידושין סו ע"ב; ברכות כט ע"א; פסיקתא דרב כהנא, ויהי בשלח א, עמ' 176., אך מיוחסת לינאי. במשנה (סוטה פ"א מ"י) מובאת רשימה של נהגים שהתקין יוחנן כהן גדול, והשאלה הבסיסית היא האם השינויים הללו הם לגנות או לשבח. הירושלמי מציע את שתי האפשרויות, וברור שכבר לא הייתה להם מסורת בעניין. הבבלי מפרש את כל התקנות לשבח, וכן רוב הפרשנות המאוחרת והמחקר בן זמננו71ראו משל אלון, מחקרים, א, עמ' 33., כלומר שהוא הביא לסיום מנהגים פסולים. ברם נראה לנו שפשט המשנה הוא אחר. במשנת סוטה מובאת המשנה שלנו במסגרת סדרה ארוכה של מימרות המספרות על דברים טובים שבטלו, ביטוי לירידת הדורות. בטלה עגלה ערופה, פסקו מים מאררים, בטלו האשכולות, בטלה הסנהדרין וכיוצא באלו. חלק מהביטולים הם הכרעות של חכמים, ואז הביטול הוא כתגובה לירידת הדורות. הדברים שהעביר יוחנן הם חלק מאותם ביטולים. אם אכן אנו צודקים נותן הדבר בידינו כלי המאפשר לשחזר, עדיין בדרך של ספק, חלק מהשינויים המיוחסים ליוחנן זה. בפרטי השינויים דנו בפירושנו למשנת סוטה (פ"ט מ"י). עם זאת, גם אם אנו צודקים, רק החלק הראשון של המשנה הוא תקנות לגנאי, ואילו חלקה השני הוא תקנות אחרות הנגררות עקב אזכור הביטול של הראשונות. על כן בא כאן הלשון "אף הוא ביטל". יוחנן כהן גדול הוא אפוא דמות מיוחדת במינה שעבור הצדוקים היא דמות המייסד הקדמון. רבן יוחנן בן זכאי משתמש אפוא בדמותו הנערצת של יוחנן כהן גדול כדוגמה לאדם מת, ולהלכות החלות עליו, שחלקן מפורש בתורה.
אמרו לו – הצדוקים לרבן יוחנן בן זכאי, לפי חיבתן היא טומאתן שלא יעשה אדם עצמות אביו ואמו תורוודות – לצדוקים (לפחות לפי דברי מתנגדיהם) הסבר לדין שבתורה. טומאת מת נגזרה כדי שלא יעשה אדם כלים (כלי עצם) מגופות בני אדם. עשיית כלים מעצמות אכן הייתה רגילה, אם כי כמובן קשה להכין מעצם תרווד. אמר להם אף כתבי הקודש לפי חיבתן היא טומאתן וספרי מירון – או "המירס", שהוא כאמור הומירוס, שאינן חביבין אינן מיטמין את הידים – הקדושה וחביבותה גורמת לטומאה. כלומר הגזרה שספרים מטמאים את הידיים היא כדי שהספרים יינטלו בהדרת קודש ובכבוד. על כן אחרי השימוש בהם יש ליטול ידיים, ואולי גם לפני השימוש, אם כי הדבר לא נאמר במפורש. ההלכה עצמה ידועה; היא נרמזת גם במקורות נוספים (משנה, כלים פט"ו מ"ו; פרה פ"י מ"ג), ובפרק הקודם עסקו בכך משניות אחדות. ממשנתנו אנו לומדים שההחלטה היא משלהי ימי הבית, שהיא החלטה פרושית (ומחלוקת כיתתית) ושרבן יוחנן בן זכאי (והפרושים) מנמק אותה בחביבות ובהערצה לכתבי הקודש. אנו נוסיף שטעמם המרכזי הוא הרצון להעצים את מעמד השימוש בכתבי הקודש ולהפכו משימוש שוטף למעמד טקסי. אותו נימוק חוזר בתוספתא: "אמר להן רבן יוחנן בן זכאי כתבי קודש חיבתן טומאתן, שלא יעשה אותן שטיחין לבהמה" (פ"ב הי"ט, עמ' 684).
בבבלי (שבת יד ע"א) נקבע שההחלטה שכתבי הקודש מטמאים את הידיים היא אחת מגזרות יח דבר, רשימת הגזרות שנגזרו במעמד "בו ביום" הקדום בעליית ביתו של חנניה בן חזקיה איש גרון (ממנהיגי בית שמאי), בשלהי ימי הבית השני, וזאת במסגרת ההכנות למרד הגדול ובעקבות התחלתו72ראו פירושנו לשבת פ"א מ"ד.. לכאורה קשה, הרי המשנה שלנו מתארת את ההכרעה כהכרעה פרושית שקדמה לימי המרד. יתר על כן; לפי משנתנו ההתנגדות לגזרה היא עמדה צדוקית, אבל במעמד "בו ביום" זה החליטו על הלכות בניגוד לבית הלל, וההתנגדות לטומאת ספרי קודש היא פנים-פרושית. האם ההתנגדות לטומאת ספרים היא פנים-פרושית (בית הלל) או צדוקית? קשה להלום את שתי ההגדרות יחדיו. אלא שלא כל הרשימה של הגזרות כוללת החלטות נגד בית הלל. חלקה כולל החלטות שהיו הלכה מקובלת בציבור ואיש לא חלק עליה, כגון שמן של גויים. אלא שכנראה היה צורך להדגישה ולפרסמה. זאת ועוד; בפירושנו למשנת שבת (פ"א מ"ד) עמדנו על כך שניתוח המשנה והתוספתא מעיד שהרשימה המנויה בספרות האמוראית (בבלי, שבת יג ע"א ואילך; ירו', שבת פ"א ה"ד, פ"ג ה"ג) היא כנראה רשימה קדומה של החלטות והכרעות חשובות. ברם אין היא רשימה היסטורית של החלטות שנקבעו באותו מעמד, אלא רשימה חשובה העומדת בפני עצמה. כך משתמע מניתוח המקורות התנאיים. בירושלמי שני פירושים, האחד קושר את גזרת "הספר והידיים" לי"ח דבר, והאחר שאינו מחבר בין השניים.
בבבלי מוצג הנימוק להלכה בצורה שונה, תוך התעלמות מהאמור במשנתנו73כפי שהראינו במבוא לסדר טהרות, לעתים הבבלי מתעלם ממשניות טהרות; או שלא הכיר את משנתנו, או שראה בה משנה שאינה מתורצת.: "מאי טעמא גזרו ביה רבנן טומאה? אמר רב משרשיא: שבתחלה היו מצניעין את אוכלין דתרומה אצל ספר תורה, ואמרו: האי קדש והאי קדש. כיון דקחזו דקאתו לידי פסידא74כיוון שראו שבאים לידי הפסד. הנימוק איננו גזרה לכבוד הספר אלא חשש לנזק של הפסד, כלומר שספר התורה ייפגע בגלל ריקבון הפרות ולחותם. , גזרו ביה רבנן טומאה. ...תנא: אף ידים הבאות מחמת ספר פוסלות את התרומה, משום דרבי פרנך. דאמר רבי פרנך אמר רבי יוחנן: האוחז ספר תורה ערום – נקבר ערום" (שבת יד ע"א). אם כן, ההחלטה העיקרית נועדה למנוע הנחת ספר תורה ליד תרומה, על כן הספר עצמו מטמא את התרומה. בשלב שני נגזרה גזרה נוספת על ידיים הבאות מחמת ספר, כלומר שהידיים שנגעו בספר תורה מטמאות תרומה. רק בבבלי אנו שומעים שיש איסור על נגיעה בספר תורה. אין לכך הד במשנה75הבבלי מבין שאכן הנוגע נקבר ממש ערום ומתחבט במשמעות האיום הלא-הלכתי של "נקבר ערום". הרי הדבר אסור, משום שהמת נקבר בתכריכיו. הבבלי מפרש את העונש שלא כפשט המימרה: "ערום בלא אותה מצוה". כפשוטה אין הכוונה לעונש רֵאלי אלא לאיום ספרותי-רעיוני בלבד של מידה כנגד מידה, כלומר "נקבר ערום" אינו אלא ביטוי אידאולוגי לזעזוע מהעוון שבנגיעה בידיים בספר תורה.. זאת ועוד; הבבלי מפרש את ההלכה בתרומה בלבד, זאת לפי העמדה האמוראית שנטילת ידיים נדרשת לתרומה בלבד. במבוא למסכת זו עמדנו על תפיסה זו והגדרנו אותה כתפיסה מאוחרת. הנימוק של הבבלי אינו מנמק את ההלכה שבמשנת ידים, אין בו הסבר לחובת נטילת ידיים, אלא שהספר מטמא את התרומה עצמה. הנימוק מכוון לדברי המשנה המצוטטת בירושלמי: "תמן תנינן אילו פוסלין את התרומה: האוכל אוכל ראשון, והאוכל אוכל שיני, והשותה משקין טמאין, והבא ראשו ורובו במים שאובין, וטהור שנפלו על ראשו ורובו שלשת לוגין מים שאובין, והספר, והידים, והטבול יום..." (שבת פ"א ה"ד, ג ע"ג). הירושלמי מצטט בכך את משנת זבים פ"ה מי"ב. שם נקבע שספר פוסל את התרומה, והטעם לכך הוא הנזק שפרות תרומה גורמים לספר. גם הבבלי וגם הירושלמי רואים ברשימה שבמשנת זבים חלק מגזרות יח דבר, ואינם קושרים את משנת זבים למשנתנו. הניסוח "הספר והידים" עשוי להתייחס ישירות למשנתנו, שהספר מטַמא והידיים טמאות, אבל פרשנות הבבלי מפרשת את משנת זבים לעניין ספר ותרומה, ואילו הירושלמי אינו מפרש את המימרה. שני התלמודים רואים במשנת זבים חלק מרשימת יח דבר, ללא קשר למשנת ידים. ההבדל בין התלמודים הוא שבירושלמי מוצע גם פירוש אחר המנתק את משנת זבים מרשימת יח דבר, וכאמור גם הירושלמי אינו מחבר את משנת זבים למשנת ידים.
כל העדויות שהבאנו מדברות על כך שלאחר השימוש בספרי הקודש יש ליטול ידיים. עד כאן אין להלכה משמעות מעשית רבה. הידיים נחשבות תמיד טמאות והן מטמאות אוכלים, לפיכך אם קרא בספר תורה ונגע בו אסור לו לגעת באוכל ללא נטילת ידיים. ברם גם ללא הלכה זו הרי ידיו טמאות תמיד, ומה החידוש בה? להערכתנו הדרך להבין זאת היא על בסיס ההנחה שיש ליטול ידיים לא רק לפני נגיעה באוכל אלא לפני השימוש (נגיעה) בספר תורה. על כן אם אדם נוטל ידיו וקורא בספר ואחר כך סועד את לבו, וכל הזמן שומר על ידיו, הרי הוא פטור מנטילת ידיים נוספת. אבל לאחר שנקבע שכתבי הקודש מטמאים את הידיים עליו ליטול ידיו אחרי הקריאה, ואז הוא יכול גם לגעת באוכלים. הבבלי קובע כאמור בפשטות שאסור לגעת בספר תורה בידיים חשופות. הלכה זו היא אמוראית, ואין לה מקבילה תנאית. ברם גם בספרות התנאית אנו שומעים על מטפחות הספרים (משנה, כלאים פ"ט מ"ג; מועד קטן פ"ג מ"ב). אמנם המטפחת הכרוכה על הקלף עשויה להיות לכבוד, ולשמירה על הקלף, ברם גם אפשר שהיא קשורה להימנעות מנגיעה בספר בידיים, הימנעות שהבבלי מנסח אותה כהלכה, ואפשר שהיא מרמזת על תפיסה שכשם שהידיים נטמאות על ידי הספר כך גם הן טמאות, ואין לגעת בהן בספר. הספר כמובן אינו נטמא, אך הנגיעה בו בידיים טמאות אינה ראויה. באיגרת אריסטיאס מסופר שהזקנים הבאים לתרגם את התורה (או את התנ"ך) היו נוטלים ידיהם לפני התרגום (פס' 305). גם משפט זה מבטא ומשקף את התפיסה שאין לגעת בידיים טמאות בספר76אם כן בעל איגרת אריסטיאס מבטא כבוד וזכות הנהגה לכוהנים, אך דבק בהלכת הפרושים..
בירושלמי מובא הסבר שונה במקצת לכך שידיים נטמאות על ידי הספר. אגב דיון בנושא המסתעף מהלכות טומאת הידיים התלמוד מוסיף: "...אמר רבי יוסי... כלום גזרו על הספרים שיטמאו את הידים לא מפני קדושתן?!" (סוטה פ"ב ה"ד, יח ע"א). אם כן, הסיבה היא בשל קדושתם של הספרים. אפשר שזה הנימוק במשנתנו, ואפשר שזה נימוק כללי יותר. עוד נציין למדרש מאוחר אחר המציג את ההלכה באופן הפוך: "כי ספרי הקדושים מטמאים את הידים ואת הרגלים, של הרוצים לילך בטומאה. וחיים הם למוצאים בחכמת ה' " (מדרש רבן יוחנן בן זכאי, אוצר המדרשים, עמ' 215)77המדרש הוא כתב התקפה נגד הנצרות בכלל, ונגד משיחם ופאולוס בפרט. הוא נכתב כביכול כאיגרת מרבן יוחנן בן זכאי ל"פרפקט" (פקיד רומי בכיר) היהודי שברומא, בשנת 3813 לבריאת העולם (שנת 52 לספירה). המדרש הוא אפוא "פסידו-אפיגרפי", וזאת בסגנון מקובל, גם בימי בית שני וגם בימי הביניים, שבו נכתב חיבור ויוחס לאישיות דגולה קדומה. המחבר וזמנו המדויק אינם ידועים, ברם לפי שימושו בלשון הסוד, "וזכור סוד הנחש",ורמזי האותיות, נראה שמדובר ביצירה מאוחרת, מימי הביניים. עם זאת יש בו גם יסודות קדומים, והוא עדיין מחייב מחקר. בטבילת הרגליים עסקנו במבוא למסכת עירובין ולמסכת זו, והיא כנראה אחת מאותם יסודות קדומים. . הספר הקדוש מטמא אפוא את ההולכים בטומאה, ולא את שומרי הטהרה. זהו אפוא שימוש בהלכה למטרות פולמוס, שלא במשמעות המקורית.
בסופו של הדיון ברור שההחלטה של הפרושים שכתבי הקודש מטמאים את הידיים מבטאת את חביבותה של התורה ומשקפת יחס של הערצה ללימוד התורה. למעשה לימוד תורה מוצג כאן כמקור הקדושה. טומאה בגלל קדושה מופיעה רק עוד לגבי מי חטאת (משנה, כלים פ"א מ"א), ויש בהחלטה על טומאת כתבי הקודש פולמוס סמוי נגד הצדוקים, מעין: "אצלכם" מי חטאת הכי קדושים, "אצלנו" גם כתבי הקודש ולימודם הם בעלי ערך דומה. חז"ל אינם ממעיטים מקדושת מי חטאת אך מדגישים את קדושת כתבי הקודש, כגורם מקביל וזהה. מה עוד שמי חטאת היו נדירים, ולימוד התורה היה יום יומי.