המשנה חוזרת לסוף פרק ג שעסק בכתבי הקודש המטמאים את הידיים (כלומר שהם קדושים כחלק מהתנ"ך). מכיוון שהוזכרו שם מחלוקות בו ביום, סטתה המשנה ומנתה מחלוקות נוספות שנדונו "בו ביום" ועל שתיים מהן הגיב גם בן עזאי בסגנון דומה. אגב המחלוקת על עמון ומואב דנה המשנה גם בדין מואבי, שאף הוא נדון בו ביום. אפשר גם שבמשנה ד "בו ביום" היא תוספת שרשור, והמחלוקת שם לא הייתה באותו יום, והיא הובאה רק בשל הקשר עמון - גר עמוני. כך או כך, אחרי המיצוי של הסטיות הללו חוזרת המשנה לדיני ספרי הקודש.
תרגום שבעזרא ושבדניאל מטמא את הידים – קטעי עזרא ודניאל הכתובים ארמית, תרגום שכתבו עברית – שפת ה"תרגום" היא השפה הארמית. המדובר בקטעי הארמית בספר עזרא ונחמיה שנכתבו בשפה העברית. אמנם התוכן הוא קדוש, אך הספר אינו "תקני" ואינו בכתב קודש. ועברי – תוכן רגיל של התנ"ך ששפתו עברית, שכתבו תרגום – נעשה בו שימוש בכתב הארמי. זו עדות די נדירה לקיומו של כתב ארמי (סורי) פעיל במאה השנייה. כפי שאמרנו במשנה ד חוקרים עמדו על המשך קיומה של השפה הארמית במרחב המזרח, אך אין בידינו עדויות לשימוש בכתב הסורי לפני המאה הרביעית. משנתנו מוכיחה שחז"ל הכירו כתב כזה, בין אם היה זהה לכתב הסורי בין אם נראה אחרת. זו תרומה חשובה להבנת התופעה של שימור הארמית בתקופה הרומית. וכתב עברי – הכתב של ספר התורה מכונה "כתב אשורי" משום שזהו הכתב המרובע שנהוג היה באשור ובני ישראל הביאו אותו עמם בשובם מגלות בבל. הרמב"ם כותב אל נכון שזהו הכתב השומרוני, שכן גם הם שימרו את הכתב הקדוש והעתיק. אינו מטמא את הידים – שכן אין לכתוב ספרי תנ"ך בכתב קדום, ואם כתב כן הספר אינו קדוש.
לעולם אינו מטמא עד שיכתבינו אשורית – בכתב העברי הנקוט היום, על העור בדיו – כדין כל ספר תורה (משנה, מגילה פ"ב מ"ב).
במהלך המשנה נעשה שימוש במונחים שונים, כמסוכם בטבלה:
לשון וכתב
הכתב העברי הקדום
האזהרה נגד כתב שאינו האשורי (הכתב העברי הקדום) אינה מקרית. יש בה שלילה של כתבי הקודש (תורה) של השומרונים, שכן אלו כתובים, עד היום, בכתב העברי הקדום. יתר על כן, במגילות מדבר יהודה מצינו שלעתים שם ה' כתוב בכתב עברי קדום. כלומר לבני כתות מדבר יהודה, ואולי גם לאחרים, חשוב היה לכתוב מילות קודש בכתב הקדוש והקדום. חכמים מתנגדים לכך בתוקף, וכתב עברי קדום לא רק שאינו מוסיף קדושה, אלא להפך – שולל אותה.
הכתב העברי מופיע גם על מטבעות החשמונאים, וזו עדות נוספת לחשיבות הלאומית-דתית שייחסו לכתב זה48לעניין זה ראו להלן. (איור 11). בין כתובות הקבר הרבות שנמצאו מסוף ימי בית שני, רק אחת כתובה בכתב עברי עתיק, והיא מציינת אירוע לאומי של קבורת כהן (גדול?) שגלה לבבל וגוויתו הושבה ארצה.
איור 11א . כתובת 'אבה בר כהנא', כתובת הקבר היחידה בירושלים מימי בית שני הכתובה בכתב עברי קדום. צילמה ד' ספראי במוזאון ישראל.
במשנת מגילה שנינו: "אין בין ספרים לתפילין ומזוזות אלא שהספרים נכתבין בכל לשון, ותפילין ומזוזות אינן נכתבות אלא אשורית. רבן שמעון בן גמליאל אומר אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יונית" (פ"א מ"ח). מהמשנה משתמעת התנגדות לכתיבת תפילין בכתב של שפה אחרת, כולל כתב עברי עתיק49כמפורש במסכת סופרים פ"א ה"ז, עמ' 101-100; פי"ד הי"ז, עמ' 99; פט"ו ה"א, עמ' 273.. אבל בספרים (ספרי תורה) אין התנגדות מעין זו. ניתן לפרש בדוחק שאמנם אין התנגדות אך הם גם אינם מטמאים את הידיים. אבל אנו רואים בכך דוחק, וכפשוטן ההבחנות הללו משניות. אם מותר, הרי שהם "קדושים" לפחות ברמה מסוימת. קל יותר לפרש שמשנתנו כרבן שמעון בן גמליאל.
שאלת הכתב האשורי העסיקה את חז"ל. הם ידעו שאי פעם היה בשימוש כתב אחר. בתקופת בית שני היה כתב עברי קדום מוכר מהמטבעות (עד מטבעות בר כוכבא), מכתובות קבר50עד עתה בידינו כתובת אחת בכתב עברי עתיק מירושלים של ימי בית שני. ראו רוזנטל, כתובת., ואולי היו אז כבר ספרי תורה שומרוניים51כתיבת ספרי תורה שומרוניים בכתב שומרוני לא קדמה כנראה למאות השלישית או הרביעית.. מעבר לכך יש להניח שהייתה בידם מסורת, ואולי אף ספרי תורה עתיקים שהיו כתובים בכתב העברי העתיק. עד כמה שאנו יודעים מהממצא הארכאולוגי הכתב העברי הקדום היה הכתב היחיד שעם ישראל הכיר בתקופת המלוכה; את הכתב האשורי הביאו עמם מגלות בבל והוא היה הכתב הארמי הרווח בבבל ובפרס. בראשית ימי בית שני כבר מתחיל לחדור הכתב האשורי. בתקופה הפרסית הכתובות בעברית כתובות בכתב העברי העתיק והכתובות הארמיות בכתב המרובע (הארמי). כלל זה הוצע על ידי נוה, ואושר בשנית בכתובות הר גריזים. בפפירוסים מנחל דליה (שלהי התקופה הפרסית), למשל, השטרות הם בכתב מרובע ("אשורי"), אבל החותם של הפחה סנבאלט הוא בכתב עברי עתיק ("עברי"), כלומר עדיין השתמשו בכתב העברי למטרות מנהליות או שלטוניות. בתקופה ההלניסטית משתלט הכתב המרובע, אבל פה ושם מצויות כתובות בכתב הקדום, כגון כתובת הקבר מגבעת המבתר52ראו נוה, כתב; נוה, התפתחות הכתב; נוה, כתובת. תודתנו לפרופ' חנן אשל ז"ל שעמו התייעצנו בנושא..
המסורת התנאית קושרת את השינוי לימי עזרא ונחמיה. כן שנינו: "אף הוא ניתן בידיו כתב ולשון. שנאמר 'וכתב הנשתוון כתוב ארמית ומתורגם ארמית', מה תורגמו ארמית אף כתבו ארמית. ואומר 'ולא כהלין כתבא למיקרי ופישרה להחוואה למלכא', מלמד שבאותו היום ניתן. ואומר 'וכתב לו את משנה התורה הזאת' וג' תורה עתידה להשתנות. ולמה נקרא שמה אשורי? על שום שעלה עמהן מאשור. רבי אומר בכתב אשורי ניתנה תורה לישראל, וכשחטאו נהפכה להן לרועץ. וכשזכו בימי עזרה חזרה להן אשורית" (תוס', סנהדרין פ"ד ה"ז, עמ' 422).
תנא קמא מספר על שינוי הכתב, ואף עונה על השאלה הטבעית מי הסמיך את נחמיה לשנות את הצורה של כתיבת התורה בהסבר שמלכתחילה כבר נרמז שעתיד הכתב להשתנות. ניכר שגם תנא קמא חש בקושי הדתי של עצם שינוי הכתב. ההסבר המדרשי ודאי איננו הסיבה לשינוי הכתב. ראשית אין בו תשובה לשאלה המתבקשת מעצמה, מה ראה נחמיה לשנות את הכתב; נניח שאכן הוא ידע על ההיתר לשנות את הכתב, אבל למה? יתר על כן, מכוח דרשה זו ניתן גם ללמוד שמותר לשנות את כל ההלכות הכתובות בתורה. ברור שההסבר המדרשי הוא הסבר בדיעבד, והכתב השתנה משום ששיטת הכתב האשורי נראתה טובה, קלה יותר ומובנת יותר, ובעיקר זו הייתה צורת הכתב הממלכתי והרשמי בחברת התרבות בסביבה. חכמים מתקשים לקבל את הנהייה אחר תרבות הסביבה, משום שהיהדות שלהם הייתה קריאת תגר נגד התרבות הסביבתית. ברם קבלה ביקורתית ומסויגת של מרכיבים מסוימים מהתרבות בסביבה, ודחיית מרכיבים אחרים, היא מאפיין של החברה היהודית ושל ההלכה היהודית לדורותיה. המבוא של המסכת העוסק בנטילת ידיים הוא דוגמה לכך53להיבטים כללים יותר של התופעה ראו הנספח למסכת שבת..
רבי, לעומת זאת, מביע התנגדות לשינוי ולהשפעת הסביבה ומסביר שהכתב האשורי הוא הכתב הקדום; הוא השתנה (לא נאמר מתי) לכתב דעץ/רעץ54מדרש תנאים לדברים להלן, ותשובות הגאונים הרכבי, שנח. הכינוי ל"רועץ" הוא דרשה למינוח "דעץ" המופיע במקורות אחרים (להלן)., ובימי עזרא ונחמיה שבה התורה לכתבה המקורי. לאור הנסיבות ההיסטוריות שתיארנו יש לראות בדברים תירוץ שנועד לפתור את השאלות הדתיות מי הסמיך את נחמיה לשנות את הכתב, למה עשה זאת, והאם ייתכן שדווקא הכתב הזר הוא שהפך לכתב קודש והכתב המקורי שבו ניתנה תורה נדחה והוא כתב חול. התנגדות לפרשנות שהיה אי פעם שינוי יש במשנה אבות פ"ה מ"ו. שם מובאת רשימת דברים שנבראו בששת ימי בראשית וביניהם "הכתב והמכתב והלוחות". אמנם לא נאמר שם איזה כתב הוא זה שנברא, אשורי או עברי, אבל מה שניתן היה קיים וכנראה לא השתנה. סביר יותר שהתנא מדבר על כתב אשורי הקיים היום (בימיו), והדרשה מובנת רק על רקע פולמוס נגד מי שסבור שחל בנושא שינוי.
במדרש תנאים לדברים הדרשה מיוחסת לרבי אלעזר בן ערך, מזקני דור יבנה: "דבר אחר 'את משנה' מיכן דרש רבי אלעזר בן ערך שסוף תורה עתידה (להשתכח) [להשתנות]. רבי אומר אשורית ניתנה תורה וכשחטאו נהפך להם לדעץ, וכשזכו בימי עזרא נהפך להם אשורית" (מדרש תנאים לדברים, יז יח, עמ' 105). מדרש התנאים משמר מסורת קדומה לזו של התוספתא, שכן אין בה דרשת המשנה שכתב הדעץ הוא לרועץ.
בירושלמי נשמע הד לשתי הדעות: "...אשורי יש לו כתב ואין לו לשון. עברי יש לו לשון ואין לו כתב. בחרו להם כתב אשורי ולשון עברי" (מגילה פ"א הי"א, עא ע"ב; סוטה פ"ז ה"ב, כא ע"ג)55ראו עוד אסתר רבה, ד יב.. הבחירה היא אפוא בידי ישראל, יש בה שינוי, אך התלמוד אינו מציין כל בעיה בעצם השינוי.
בבבל, לעומת זאת, התקבלה דעתו של רבי כדעה היחידה, וניכר שהם חשו ביתר חומרה את הבעייתיות שבהנחה שהכתב השתנה: "אמר מר זוטרא ואיתימא מר עוקבא: בתחלה ניתנה תורה לישראל בכתב עברי ולשון הקודש. חזרה וניתנה להם בימי עזרא בכתב אשורית ולשון ארמי. ביררו להן לישראל כתב אשורית ולשון הקודש, והניחו להדיוטות כתב עברית ולשון ארמי. מאן הדיוטות? אמר רב חסדא: כותאי56לפיכך הדגיש הרמב"ם בפירושו למשנת ידים שכתב "עברי" הוא כתב ספרי התורה השומרוניים. את הכתב עצמו הכיר הרמב"ם, מן הסתם, מהעדה השומרונית שפעלה במצרים בסביבתו.. מאי כתב עברית? אמר רב חסדא: כתב57בכתב יד פירנצי: "להביא". ליבונאה58לבונאה – נבלאה – הוא כנראה הכתב של אנשי נאפוליס, היא שכם." (בבלי, סנהדרין כא ע"ב). בהמשך שם מובאת המסורת מתוספתא סנהדרין, והדרשה מיוחסת לרבי אליעזר אחר: "רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי אליעזר בן פרטא שאמר משום רבי אלעזר המודעי: כתב זה לא נשתנה כל עיקר, שנאמר 'ווי העמודים'; מה עמודים לא נשתנו – אף ווים לא נשתנו" (בבלי, שם כב ע"א). הדרשה היא שווי העמודים נראים כמו האות וי"ו (בכתב ה"אשורי" – כמוכר לנו), מכאן שצורת האות וי"ו היא זו שניתנה למשה מסיני. גם זו דרשה, ואין בה ראיה של ממש. עם זאת נשמרו גם עדויות אמוראיות לשנוי הכתב, כגון "תנא, רבי אליעזר בן יעקב אומר: שלשה נביאים עלו עמהן מן הגולה, אחד שהעיד להם על המזבח ועל מקום המזבח, ואחד שהעיד להם שמקריבין אף על פי שאין בית, ואחד שהעיד להם על התורה שתכתב אשורית" (בבלי, זבחים סב ע"א). אם כן הכתב השתנה, ולרבי אליעזר בן יעקב הסבר אחר ללגיטימיות של השינוי הדרמטי – זו הייתה נבואה של אחד משלושת נביאי בית שני (חגי, זכריה ומלאכי).
אין צריך לומר שבמסורות אחרות חכמים מדגישים שלנביא אין סמכות לשנות הלכות, וכל שינוי כזה הופך להגדרה ולמאפיין של נביא שקר.
המסורות על שינוי או אי שינוי הכתב מוצאות ביטוי גם בדרשות אחרות. רב חסדא, למשל, קובע שהלוחות היו כתובים משני עבריהם, והחריטה הייתה לרוחב כל האבן. על כן האותיות הסגורות (מ"ם סופית [ם] וסמ"ך [ס]) בנס היו עומדות (בבלי, שבת קד ע"א). בצדק ציינו ראשונים כי הסבר זה קשור להנחה שהתורה (לוחות הברית) נכתבו בעברית של ימיהם ושל ימינו. אלא שהראשונים ראו בכך הוכחה לכך שהתורה ניתנה בכתב אשורי, ואילו אנו רואים בכך פיתוח של התפיסה שהתורה נכתבה בכתב אשורי. רב חסדא אינו שואל כלל באיזה כתב ניתנה התורה, ומניח בפשטות שניתנה בכתב העברי של זמנו (אשורית)59בתשובות הגאונים הרכבי, שנח, גרסה אחרת לסוגיה שם וממנה יוצא שבסוגיה הוזכרה גם הדעה שהתורה נכתבה בעברית ושונתה לאשורית.. מאוחר עוד יותר התפתחו דרשות הבנויות על צורת אותיות בכתב האשורי. דרשות מעין אלו מרוכזות במדרש אותיות דרבי עקיבא, אבל יש מהן הפזורות גם מחוץ למדרש זה.
המדרשים על קוצים וכתרים התלויים מעל האותיות גם הם מניחים, כמובן מאליו, שכתב התורה ניתן מסיני. מדרשים אלו מצויים במקורות בבליים בלבד60בבלי, שבת פט ע"א; מנחות כט ע"ב; משנת רבי אליעזר, יב. יש להעיר שלמרות המסורת על תִלין תִלין של הלכות שדרש רבי עקיבא מכתרי האותיות (מנחות שם) אין בידינו אף הלכה המבוססת על כתרי אותיות. הדרשות המעטות שבידינו הן מאוחרות ביותר, בתר-אמוראיות..
כנגד זו מצויה הדעה האמוראית שמנצפ"ך "צופים (סופרים) אמרום", כלומר כל האותיות הסופיות הן חידוש של "סופרים", של חכמים או של כותבי הספרים61ירו', מגילה פ"א ה"ט, עא ע"ד; בראשית רבה, א יא, עמ' 10 ומדרשים נוספים; בבלי, שם ב ע"א; שבת קד ע"א ומקבילות נוספות. במבוא הכללי לפירוש המשניות הצענו ש"סופרים" אינם חכמים קדומים מראשית בית שני, או מסופו, אלא כינוי רגיל לחכמים. בירושלמי מצויה הדעה שמנצפ"ך הם חידוש של הצופים, וזו הלכה למשה מסיני. כאן הירושלמי משתמש במונח כפי שהסברנו אותו במשנה ג, כהדגשה על חשיבות ההלכה, ואין בירושלמי ובמקבילות המדרשיות שלו מחלוקת היסטורית ממתי שוררת הלכה זו. בירושלמי מובאת אף דרשה הבנויה על מנצפ"ך כמעין מילת קודש.. ואכן בכתב העברי הקדום אין כלל אותיות סופיות, ואף בכתובות מימי בית שני השימוש בהן מועט, והתפשט לאטו רק בשלהי ימי הבית השני. מי שייחס את חידוש האותיות הסופיות לחכמים מאוחרים ידע שיש בכך שינוי שיש לו משמעות הלכתית ברורה. יתר על כן, עמדה זו משתלבת בטענה שכל הכתב האשורי איננו הכתב המקורי של התורה.
אנו מניחים, אפוא, שאכן הכתב השתנה, מרצונה של החברה היהודית, בימי נחמיה, או אולי רק מאוחר יותר, ומאוחר עוד יותר הייתה שאלת השינוי נושא לפולמוס כיתתי עם השומרונים. מן הסתם אותם חיבורים כיתתיים שבהם שם ה' כתוב בכתב עברי קדום נוקטים עמדת ביניים שחכמים יצאו נגדה. ישאל השואל מניין לנו הביטחון שאכן עמדתו של רבי איננה היסטורית. הסיבה לכך כפולה. ראשית, הנסיבות ההיסטוריות מתאימות רק לדעה הראשונה. אילו היה כתב אשורי ידוע היה מתגלה בכתובות מימי בית ראשון. יתר על כן, גם חכמים (תנא קמא) חשים בקושי של שינוי ההלכה. לולא מסורת הייתה בידם (מסורת היסטורית רֵאלית, כפי שציינו), לא היו נזקקים להעיד על שינוי הכתב ולא היו נדחקים להסביר שינוי זה. אף חכם לא היה "מודה" בשעתו מדעתו שנעשה שינוי בכתב התורה, שכן זו הצעה שיש בה קושי דתי ומסר חינוכי כה בעייתי. לעומת זאת ברור למה נזקק רבי להסבר שהציע, ומדוע משנתנו מעדיפה הסבר זה. הם רואים בכך פתרון לשאלות המתעוררות של עצם הלגיטימציה של השינוי. יתר על כן, אפשר שרבי אינו מתכוון כלל לשחזר את ההיסטוריה אלא מתאר תיאור ספרותי שמטרתו לשדר לקח לשומעיו שהכתב קדוש מעיקרו, ו"קדוש" אין משמעו בחירה חברתית אלא רק משמים, ולא ייתכן שחל שינוי כה חשוב בדת היהודית.
אם כן, להערכתנו ארבע עמדות לפנינו:
1. אי שם בחצי הראשון של ימי הבית השני או בראשיתו שונה הכתב, והחברה היהודית ומנהיגיה לא ראו בכך כנראה בעיה דתית, אם כי היו קבוצות שהתנגדו לכך. לתיאור זה עדויות ארכאולוגיות, ויש מקורות המתארים כך את האירועים.
2. תנאים מדור יבנה המקבלים את השינוי חשים בקושי הדתי העקרוני, ומסבירים שיש לו סמך מדרשי מהתורה.
3. חכמים כבר מדור יבנה המתכחשים לשינוי מסיבות עקרוניות (התנגדות לעצם הרעיון של שינוי).
4. אמוראי בבל המעדיפים בגלוי את העמדה השלישית על פני העמדה שמספרה ברשימתנו 2.
איננו עוסקים בהמשך השתלשלות הדעות וההלכות שבמשנה במקורות המאוחרים, וגם כאן לא נאריך בהסברים המאוחרים, רק נציין שההתחבטות חוזרת בספרות הראשונים. ניכר שהראשונים הכירו את שתי הדעות, אבל עשו מאמץ לחזק ולאשש את הטענה שלא היה שינוי בכתב התורה. היו גם שלא הכירו את הכתב הקדום כלל ועיקר. רש"י, למשל, מפרש: " 'כתב עברית' – אותיות גדולות הן, ואין דומות לכתב אשורית, אף על פי שכתובין בלשון הקדש, אלא שכתב האותיות משונות" (בפירושו לבבלי, שבת קטו ע"ב). הרמב"ם, לעומת זאת, הכיר את הכתב והוא מוסיף שבכתב זה כתובים הספרים השומרוניים (בפירושו למשנת ידים פ"ד מ"ה). חכמים אחרים הכירו את הכתב מתוך מטבע עתיק שהתגלגל לידיהם. את גילוי המטבע מייחסים לרמב"ן62ראו ספר העיקרים, טז.. יש בכך הוכחה שפעם היה בשימוש כתב כזה, ויש שראו בכך הוכחה שהיה זה כתב חול בלבד, למטרות כספיות, ולא כתב קדוש, כדברי רבינו ירוחם: "ומן הראוי לך שתדע, כי הכתיבה הזאת הנקראת כתב אשורית, כיון שנתנה בו תורה, ובו נכתבו לוחות הברית. כי הוא מגונה מאד להשתמש בו, רק בכתבי הקדש. ומימי קדם ישראל נזהרין בזאת, והיו כתביהן וחבורי חכמותיהם וכתבי חול שלהם בכתב עברי. לכן תמצא חרות על שקלי הקדש דברים של חול בכתב עברי, ולא נמצא מעולם אות אחת מזה הכתב אשורית, בדבר שנמצא משארית ישראל, לא במטבע, ולא באבן, אלא הכל בכתב עברי. ועל כן שנו הספרדיים כתיבתם ושמו אותותם אותות אחרות" (רבינו ירוחם, תולדות אדם וחוה, חלק ב, יט ע"ב). האמירה שלא נמצאו כתובות בכתב אשורי (עברית) אינה עומדת במבחן הארכאולוגי של ימינו, עובדות שרבינו ירוחם לא יכול היה להכיר. הראשונים מדגישים שהכתב לא השתנה, אם כי מזכירים גם דעות אחרות, ולא נאריך בכך63תשובות הגאונים הרכבי שנח; רשב"א וריטב"א למגילה ב ע"א ועוד. הראשונים מפלפלים בחוכמתם להסביר את השינוי בדרכים משפטיות, ובעיקר שאין בכך שינוי מהותי, אלא כל שאלת הכתב היא טכנית בלבד. .
עדיין מן הראוי לשאול מדוע כונה הכתב "אשורית", והאם הכירו חכמים כתב ארמי שהוא אביו של הכתב הארמי הצפוני (סורית). חז"ל מציעים שתי הצעות, האחת שעלה מאשור והאחרת שהוא "מאושר", כלומר ראוי וטוב: "ולמה נקרא שמו אשורי, שהוא מאושר בכתבו. אמר רבי לוי על שם שעלה בידם מאשור" (ירו', פ"א הי"א, עא ע"ב; סוטה פ"ז ה"ב, כא ע"ג; בבלי, סוטה כב ע"א). הראשון מבטא כבוד לכתב האשורי64הרמב"ם למשנת ידים מסביר שהוא "מאושר" משום שאין בו חשש לחיבור אותיות. ברם, הגדרה זו מתאימה לעוד כתבים שרווחו בעולם הקדום., והוא הסבר רעיוני דתי65מטיבו אין הסבר כזה מתכוון להיות "פשט" אלא הוא משחק לשון שמטרתו להדגיש רעיון., הסבר שבא להבהיר שבחירת הכתב, גם אם נעשתה בידי אדם, איננה שרירותית אלא נובעת מטיבו המעולה של הכתב, שהוא ראוי מטיבו לשמש ככתב קודש. ההסבר השני קשור לתהליך ההיסטורי שבו עסקנו. המסורת של חז"ל היא אפוא מדויקת ואינה תלויה במקרא, והיא אחת המסורות הרֵאליות הקדומות ביותר מהתקופה. לא רק שהיא רֵאלית, אלא שהיא מעידה על כושר התבוננות והבנת תהליכים שאירעו מאות שנים לפני ימיהם.