משנתנו היא אחת המשניות המופלאות; היא מתארת ויכוח הלכתי מורכב המשקף את חשיבתם של חכמים ואת ההיגיון ההלכתי שפיתחו. איננו יודעים האם אכן סגנון הדברים ורוחם הוא עדות היסטורית, ייתכן שבפועל התלהטו הרוחות והסגנון היה פחות נינוח, אבל העורך מתאר בכך את שהיה מצפה למצוא בבתי המדרש: ויכוח שכולו היגיון המתפתח תוך כדי דיון, ואגב הדיון מתבררות הלכות קודמות שכבר הוחלט עליהן. ממהלך דיוננו התברר שהדיון כפי שהוא לפנינו מוצג כתקציר, אבל למעשה הוא עיבוד ספרותי של תקציר הוויכוח כך שיאפשר לנושא להתלבן בצורה מובנית, עד לסוף התפתחות ה"עלילה". העלילה עצמה היא הדיון ההלכתי וההכרעה. השאלה היא מה דינם של עמון ומואב בשנת שמיטה. מהדיון מתברר שבמצרים ובבבל נהגו להפריש מעשרות אך לא שמרו על מצוות שביעית, והשאלה היא אילו מעשרות יש להפריש בשנה השביעית. עוד מתברר שההחלטה לגבי בבל מיוחסת לנביאים, וההחלטה לגבי מצרים מיוחסת לזקנים. הווה אומר שהנוהג בבבל נתפס כנוהג קדום ביותר, והנוהג במצרים חדש יותר. עד עתה לא נהגו כן בעמון ומואב ואיננו יודעים כיצד נהגו: האם שמרו שם שביעית, או שמא לא הפרישו שם מעשרות כלל, או אולי פשוט לא שכנו שם יהודים והשאלה לא התעוררה. עוד ניתן להבין מהמשנה שכל השאלה נתפסה כשאלה של נוהג שאינו מהתורה, על כן מופעלים שיקולים "חברתיים" כמו טובת עניי ארץ ישראל.
מבחינה הלכתית כל השאלה היא דבר תימא: אם יש חובה לקיים מצוות מעשרות – הרי שיש גם חובה לקיים מצוות שביעית! אין זאת אלא שלפנינו שני נתיבים: האחד הלכתי והאחר הוא בעל אופי סמלי או חברתי. מבחינת ההלכה בבל, מצרים, עמון ומואב פטורות משביעית וממעשרות, אך היה נוהג חברתי, מעין מידת חסידות, להחמיר ולהפריש מעשרות גם שם. בנספח למסכת שביעית עסקנו במשמעות הוויכוח לגבי המצוות ה"תלויות בארץ" והראינו שבתקופה התנאית טרם התקבע המונח ובפועל היו נהגים שונים, חלקם "חוץ הלכתיים", לקיים חלק מהמצוות התלויות בארץ גם בחוץ לארץ. אנו מכנים עמדות אלו "חוץ הלכתיות" לא משום שלא היו רווחות בבית המדרש התנאי אלא משום שאין הן תואמות את ההיגיון המשפטי השיטתי, כגון אכילה בטהרה בחוץ לארץ, שמירת מעשרות ולא שביעית וכן הלאה. בנהגים אלו חסרה האחידות ההלכתית וההתאמה ליתר הלכות התנאים עצמן. לפיכך אנו רואים בהם עדות לשלבים הלכתיים שנקבעו לפני שהשתררה האחידות המשפטית ההלכתית. אולי עדיף לכנותם "טרום הלכתיים", ברם אין זו רק שאלה של כרונולוגיה אלא של מהות. בו בזמן, ואצל אותם אנשים, קיימות שתי מערכות – מערכת הלכתית מדוקדקת, ונהגים שאינם תואמים אלא מחמירים יותר מסיבות שונות שעיקרן יראת ה' ורצון לקיים את מצוותיו, גם אם מבחינה משפטית אין הן חלות. אבחנות אלו חוזרות כחוט השני בפירוש המשנה הזאת וגם בפירושן של משניות אחרות בפירושנו, והן כנראה מטיבה של כל מערכת המנסה לתעל את יראת ה' ואהבתו (ואהבת מצוותיו) לכלל מערכת משפטית. הסתירה המהותית בין השתיים מוצאת את פתרונה וביטויה בנהגים אלו שאנו מכנים "חוץ הלכתיים".
בו ביום – באותו יום שבו הושיבו את רבי אלעזר בן עזריה בישיבה (לעיל פ"ג מ"ה),אמרו עמון ומואב מה הן בשביעית – האם בשנת שביעית עליהם להפריש מעשר שני או מעשר עני. בתורה נקבע שבשנה השלישית והשישית מפרישים מעשר עני (דברים כו יב). חכמים הבינו שבארבע השנים האחרות יש להפריש רק מעשר שני, ובשנה השלישית והשישית רק מעשר עני (בנוסף למעשר ראשון שמפרישים בכל השנים). המערכת ההלכתית אינה עוסקת בשנה השביעית שכן זו שנת שמיטה ואין בה חובת מעשרות. עצם הדיון על מעשר בשנה השביעית הוא אפוא "חוץ הלכתי", באותה רוח שהסברנו לעיל.
בשולי הדברים נעיר שהיו עמדות שתבעו שבשנה השלישית יפרישו גם מעשר עני וגם מעשר שני, ועמדה זו נרמזת כנראה בתרגום יונתן למקום, אך בכך לא נרחיב.
וגזר – בספרות הבתר-תלמודית הוגדר "גזר" כהחלטה שאינה שאובה מ"התורה" ונובעת משיקולים חברתיים או מ"חשש שמא...". כפי שכתבנו במבוא הכללי, השימוש התנאי במונח לא היה כה נוקשה. למעשה "גזר" הוא מינוח רופף להחלטות שאינן פרי היגיון אלא פרי שיקול חוץ מערכתי, כפי שגם נראה להלן: "נוטע אדם קישות ודלעת לתוך גומא אחת, ובלבד שתהא זו נוטה לצד זה וזו נוטה לצד זה, ונוטה שער של זו לכאן ושער של זו לכאן, שכל מה שאסרו חכמים לא גזרו אלא מפני מראית העין" (משנה, כלאים פ"ג מ"ה). מראית עין בכלאיים איננה החלטה מיוחדת שבאה להרחיק מעברה, אלא היא השיקול העיקרי. כלאי ירקות אסורים לא בגלל היניקה מאותה קרקע אלא משום שהשדה נראה מרחוק כמעורב. אם כן "גזרו" כאן הוא החלטה הלכתית רגילה המגדירה מהו שדה מעורב, וכן סדרת ההחלטות המיוחדת שנגזרו בו ביום ונזכרו גם לעיל (שבת פ"א מ"ד והתלמודים למקום). אלו מכונות "גזרות", אך למעשה הן החלטות רגילות כמו טומאת ארץ העמים, וכן ההחלטה להשתחוות כנגד שלוש עשרה הפרצות בסורג המכונה "גזרו" (משנה, מידות פ"ב מ"ג). גם כל החלטה בדיני נגעים מכונה "גזרה" (משנה, נגעים פי"ב מ"ה), וכן במשניות וברייתות נוספות19תוס', דמאי פ"ה הכ"ד; מעשר שני פ"ה הט"ו; שבת פ"א הי"ד; נדה פ"ט הי"ח ועוד.. עם זאת, בכל השימושים של המילה הגזרה היא תוספת לעיקר הדין, והיא מיוחסת לבני אדם. אנו מפרשים בשיטתיות שמרבית ההחלטות הן החלטות של חכמים, לפיכך אנו מסיקים שלמעשה "גזרו" איננו מונח משפטי והוא בא במשמעות של החליטו, בדרך כלל לאחר מחלוקת או מצב הלכתי אחר.
רבי טרפון מעשר עני – בכך רבי טרפון מסייע לעניים בכלל, ואולי גם לעניי ארץ ישראל (להלן), וגזר רבי אלעזר בן עזריה מעשר שני – בדור יבנה, שבו התנהל הדיון, שמעשר שני מחולל בכסף במלוא ערכו והכסף נשמר. בפועל לא הוצא הכסף והמגדל הפסיד עשרה אחוז מהיבול, ללא תמורה; לא תמורה כספית ו"תמורה דתית" חלקית בלבד, שכן לא זכה לעלות לירושלים ולהשתמש בכסף.
אמר רבי ישמעאל אלעזר בן עזריה עליך ראיה ללמד שאתה מחמיר – ברוב עדי הנוסח הטובים נוסף "שכל המחמיר", עליו ראיה ללמד – מכיוון שלפנינו החלטה שלא במערכת המשפטית הרי שהשאלה היא מי צריך לנמק ראשון. שתי הדעות מוצגות כאן כשרירותיות. בפועל, וכפי שנראה, שתי ההחלטות אינן מחוץ למערכת. המסקנה המשתמעת כאילו יש קושי לנמק את ההחלטה אינה מהותית. להערכתנו הצגת הדברים היא ספרותית, ונסכם זאת בסוף המשנה. האומר מעשר שני מחמיר משום שהאוכל מעשר עני לא קיים את חובת ההפרשה, אבל הפרות מותרים, ואילו האוכל מעשר שני (לאחר החורבן, או מחוץ לירושלים) עבר עברה חמורה. הכלל שהמחמיר צריך לנמק את דבריו אינו פשוט, הרי החפץ לשמוע את דבר ה' ולקיים את מצוותיו אינו צריך להימנע מהחמרות. היו פרשנים שהסבו משפט זה לרעיון דתי עמוק שההלכה אינה תרה אחרי חומרות, אדרבה, דרך המלך היא המקלה, והמחמיר צריך להביא נימוקים. הרעיון חשוב מבחינה דתית ועקרונית, אך ספק אם זו דרכה של ההלכה. בפועל מצינו מאות מחלוקות שהמחמיר אינו מנמק בהן את דבריו, או אינו מנמק ראשון, ובכלל השאלה כאן אינה מי צריך הוכחה אלא מי יפתח את שלב הוויכוח.
אפשר שהמשפט מובא ממסכת סנהדרין העוסקת במשפט הדתי וסדריו: "היו שנים, אחד אוסר ואחד מתיר, אחד מטמא ואחד מטהר, האוסר והמטמא עליו להביא ראיה, וכל המחמיר עליו להביא ראיה, ויש אומרים אף המיקיל" (תוס', סנהדרין פ"ז מ"ו, עמ' 426). המשפט בתוספתא הוא עקרוני ומכליל, ואילו במשנתנו הוא מצומצם ומטרתו לקבוע את סדרי הדיון בלבד.
בפועל, הכלל שבמשנתנו לא בוצע בדרך כלל. איננו יודעים מי נימק ראשון, שכן אפשר שהוויכוחים בין תנאים שנשמרו אינם מצוטטים כסדרם, אבל העורכים לא חשו לכלל זה. כך, למשל, בוויכוח שבמשנה הקודמת הפותח הוא רבי יהושע המקל, וכן בסדרת מקורות20משנה, יבמות פי"ג מ"א; תרומות פ"ח מ"ד; סוכה פ"ב מ"ד, ועוד., אבל לעתים דברי המקל מנומקים ראשונה21משנה, ביצה פ"א מ"ו; ספרי זוטא, יט טו, עמ' 312, ועוד. . מבחינה מהותית המחמיר לא ניצב בוויכוח בעמדת נחיתות, ובמחלוקות תנאים אין ביטוי לנחיתות עמדתו של המחמיר.
אמר לו רבי אלעזר בן עזריה ישמעאל אחי – הכינוי "אחי" הוא ביטוי של ידידות ואחווה בין שניים שווי דרגה. ייתכן שלביטוי משמעות נוספת, ואולי משנית, של חברות בקבוצה סגורה. הכינוי מופיע בכתובת אחת מימי בית שני, ומשמעות המונח שם אינה ברורה. בספרות חז"ל המונח מופיע לעתים, ברם בלשון התנאים הוא מתייחס רק לחכמי דור יבנה – רבי טרפון, ובעיקר רבי ישמעאל22משנה, עבודה זרה פ"ב מ"ה; תוס', ברכות פ"א ה"ד; ספרי זוטא, יט טז, עמ' 313; אבות דרבי נתן, נו"א פל"ח, עמ' 114, ואיננו במקבילה באבות דרבי נתן נו"ב פמ"א, עמ' 114; בבלי, סנהדרין נא ע"ב; עבודה זרה כז ע"ב. לא כללנו חכמים שהיו ממש אחים של חכמים אחרים כגון שמעון אחי עזריה שהיה ממש אח, או רבי חנניה בן אחי רבי יהושע בן חנניה. . לעומת זאת רבי עקיבא, שגם הוא מדור יבנה, אינו מכונה כך אף פעם, וכן לא רבי אליעזר ורבי יהושע23וכן לא רבי אלעזר בן עזריה, שהיה כוהן ובן דור יבנה. ברם ייתכן שמעמדו כאב בית דין או בעל מינוי אחר הוציא אותו מכלל הכינוי השוויוני "אח". ראו עוד מסכת שמחות פ"ג ה"ז, עמ' 112, שם נאמר שגבר בן שלושים עד ארבעים מכונה בהספד "אח".. חכמי דור אושא, או יתר התנאים, אף הם אינם מכונים "אחי". בבבלי מופיע המונח מעט פעמים כמתייחס לאמוראים24בבלי, ברכות יא ע"א; יומא לה ע"ב; כתובות כא ע"ב; חולין מד ע"א; בבא מציעא קז ע"א, וראו עוד ירו', קידושין פ"ג ה"ד, סד ע"א, ואיננו במקבילה הבבלית בגיטין יד ע"ב., וקצת אף בסיפורים על תנאים. אם כן התופעה התנאית מצטמצמת לשלושה חכמים בני דור אחד, שלושתם כוהנים. כך גם רבי טרפון משתמש במינוח "אחי הכוהנים" (ספרי זוטא, ו כז, עמ' 250; ירו', יומא פ"ג ה"ז, מ ע"ד25אבל בבבלי, קידושין עא ע"א: "אחיהם הכהנים".). במסורת ארץ ישראל מיוחסת גם לרבי צדוק פנייה לכוהנים בשם "אחי" (ירו', יומא פ"ב ה"א, לט ע"ד). כן פונים כך לכל עם ישראל (תוס', סנהדרין פ"ד ה"ד, ועוד). אפשר שכל השימוש במינוח הוא מקרי, ואולי היה זה כינוי פנימי בתוך קבוצת הכוהנים חובשי בית המדרש?
אני לא שניתי מסדר השנים – לפי סדר השנים, אחרי שנת מעשר עני באה שנת מעשר שני, רבי טרפון אחי שינה – שהרי הוא אומר שבשביעית יפרישו מעשר עני, ועליו ראיה ללמד – רבי טרפון צריך להביא ראיה לשיטתו. תוך כדי הדיון המקדמי רבי ישמעאל מעלה טיעון ראשון, סדר השנים. הטיעון חלש למדי; הרי באותה מידה ניתן לטעון שמעשר עני הוא כל שנה שלישית, או שתמיד לפני שנתיים מעשר שני בא מעשר עני. הרי ברור שלפנינו חריגה מסדר השנים (לדעת כולם), אם כן מה הטיעון? ברם, כפי שטענו, לפנינו דיון מקדמי, ספרותי מטיבו, על השאלה מי יטען ראשון. כל אחד מעניק את כבוד הפתיחה לשני, וכך יש לראות את הדברים עד כה.
עד כאן הדיון המקדמי, מכאן ואילך שלב א של הדיון עצמו.
השיב – "השיב" משמעו השתתף ב"תשובה". התשובה היא שלב הוויכוח (שלב הטיעונים לדין), כפי שעולה מההמשך26עמדנו על כך במבוא הכללי לפירוש המשנה. . רבי טרפון מצרים חוץ לארץ ועמון ומואב חוץ לארץ מה מצרים מעשר עני בשביעית אף עמון ומואב מעשי – ביתר עדי הנוסח נוסף "מעשר עני", בשביעית – כאן אנו שומעים לראשונה שההסדר הבעייתי של הפרשת מעשרות בשנת שביעית נהוג במצרים, וממילא סביר לדמות את האזור החדש הנדון למצרים. השיב רבי אלעזר בן עזריה בבל חוץ לארץ עמון ומואב חוץ לארץ מה בבל מעשר שיני בשביעית אף עמון ומואב מעשר שיני בשביעית – רבי אלעזר בן עזריה מדמה את עמון ומואב לבבל, שגם שם מפרישים מעשרות בשנת שביעית. לכאורה קשה כיצד התעלמו עד עכשיו מתקדימים אלו, ומדוע האחד אינו מתייחס לדימוי הברור של חברו. האם המידע על ההסדרים הללו היה כה מועט? אנו מניחים שכל המידע היה ידוע, ולפנינו התוכן של הוויכוח ההיסטורי, אך הסגנון הוא סיפורי, וכל אחד מהצדדים נימק מדוע בחר בהשוואה שבחר. הנימוקים עצמם מופיעים להלן, והעורך בחר להציגם בצורה ספרותית משוכללת.
אמר רבי טרפון מצרים מפני קרובה עשאוה מעשר עני שיהא עניי ישראל נסמכין עליה בשביעית – נראה שהנוהג היה שעשירי מצרים הפרישו מעשרות בשביעית ושלחום לחלוקה בארץ. הסדר כזה נשמע טבעי, שכן זה הנוהג המסורתי בתפוצות ישראל מימי הביניים ועד ימינו. בנספח למסכת נרחיב בשאלה זו של תמיכת התפוצות ביהודי הארץ. נציין שאין זה רק היבט רגיל של צדקה. עניים ניתן היה, מן הסתם, למצוא גם במצרים. שליחת תרומות לעניי הארץ היא אפוא בראש ובראשונה ביטוי להגמוניה של ארץ ישראל, לחובת התפוצות לחיזוק היישוב בארץ, ולקדושת ארץ ישראל.
יהדות מצרים נפגעה קשות במרד התפוצות בשנים 117-115. שליחת תרומות לארץ מאפיינת תפוצה חזקה, ומן הסתם מדובר על נוהג שלפני מרד התפוצות. קשה לדעת מתי בדיוק התחולל הוויכוח שבמשנה. רבן גמליאל ורבי יהושע עדיין פעלו, ורבי אליעזר היה כבר זקן כפי שנראה להלן. מעמד "בו ביום" התחולל אפוא או קצת לפי מרד התפוצות או מעט אחריו. מהניסוח במשנה קשה להכריע האם הנוהג של שליחת תרומות לארץ עדיין קיים, או שהוא בטל שנים אחדות לפני "בו ביום". אף עמון ומואב שהן קרובין נעשין מעשר עני שיהוא עניי ישראל נסמכין עליהם בשביעית – יש היגיון רב יותר להשוות את עמון ומואב, הסמוכות לארץ, למצרים הקרובה, ולא לבבל הרחוקה. עד כאן הטיעון פורמלי, למה עמון ומואב דומות. ברם בעקיפין אנו שומעים גם על נימוק ענייני. יש להעדיף את מעשר העני כדי להקל על הקשיים של היישוב בארץ. כדי לדעת האם זה טיעון ענייני או ספרותי עלינו להעריך כמה משמעותית הייתה תמיכה כזאת של יושבי עמון ומואב. על כך קשה לענות.
אמר לו רבי אלעזר בן עזריה הרי אתה כמהנן ממון ואין אתה אלא כמפסידן נפשות – ה-כ' היא להדגשה בלבד. אתה מעניק לעניי ישראל ממון וגורם להם נזק הלכתי, שכן הם משתמשים באוכל שהוא אסור, שכן בעצם עליו להיות מעשר שני. אמנם כל חובת הפרשת המעשרות היא, כאמור, בעייתית מבחינה הלכתית, אבל רבי ישמעאל מתייחס אליה כאל חובה לכל דבר. להוכחת הטענה מביא רבי ישמעאל פסוק מהנביא מלאכי המדבר על חשיבות המעשרות בכלל. וקובע – "קובע" הוא לשון המקרא ומשמעו מונע,אתה את השמים מלהוריד טל ומטר שנאמר – (מלאכי ג ח). הנביא אומר: היקבע אדם אלהים כי אתם קובעים אותי – עד כאן הטענה של הנביא. כלומר אתם מונעים מה' את מה שהוא חפץ בו, או ציווה ליתנו. ואמרתם במה קבענוך – אנשי יהודה משיבים בתמיה: "מה מנענו מה'?", והנביא עונה: [המעשר ] והתרומה – בכך שאינכם נותנים מעשרות ותרומות. הדימוי של הנביא הוא שאי הפרשת מעשרות איננה בין ישראל לכוהנים, אלא בין בני ישראל וריבון העולמים. נתינה לכוהן היא נתינה לה' ממש. הטיעון הבסיסי של רבי ישמעאל הוא שהפרשת מעשרות איננה עניין כלכלי-חברתי אלא עניין דתי של התנהגות כלפי מצוות ה', והשיקול הכלכלי אינו מהותי לקביעת ההלכה. אין בכך סיוע לטיעון של רבי ישמעאל עצמו, אלא טיעון נגד רבי טרפון. השיקול שהעלה רבי טרפון אינו רלוונטי. מעבר לוויכוח הנקודתי שאנו עוסקים בו התנאים מעלים שאלה עקרונית, אילו שיקולים ראויים ואילו שיקולים הם משניים, או אפילו פסולים. יש להניח שרבי טרפון לא נסוג מעמדתו, הוא עדיין סבור היה שנימוק חברתי הוא הנימוק המהותי, ורבי ישמעאל שולל אתו. אנו מתבוננים במחלוקות תנאים (ואמוראים) מרחוק, ולא אחת נימוקי החולקים אינם נמסרים. בהיעדרם אנו מנסים לשער מה הנחה את החכמים בקביעותיהם השונות; לא אחת מציעים פרשנים או חוקרים נימוקים חברתיים, זאת מתוך הראייה שסיוע לעניים הוא מצווה דתית וחובה הלכתית לכל דבר. ממשנתנו אנו לומדים שבין התנאים היה ויכוח על מידת הלגיטימיות של שיקולים כאלה.
ייתכן שבין השיטין ניתן גם להבין את נימוקיו של רבי ישמעאל. לדעתו מן הראוי להחמיר, שכן יש כאן מצווה חמורה וחשש של "הפסד נפשות". על כן רבי ישמעאל אינו צריך לנמק, הוא מחמיר מתוך הספק. אמנם כל חובת מעשרות בשנת שמיטה אינה "מן התורה" במובן ההיסטורי, אבל היא דין תורה, במובן הדתי של המושג, כלומר חובה לכל דבר.
הכלל ההלכתי הוא שב"דברי סופרים" ספקו טהור (משנה, טהרות פ"ד מ"ו). ברם כלל זה אינו כלל כללי אלא נקודתי בלבד, כפי שעולה מהלכות אחרות (שם מי"א). יתר על כן, אמנם ההלכה שלפנינו ודאי אינה כתובה בתורה, לפחות לא כמו שחז"ל הבינו את דין מצוות התלויות בארץ (לדידם ברור שמהתורה מצוות אלו חלות רק בארץ, ודין מעשרות כדין שמיטה), ברם רבי ישמעאל רואה בכך חיוב גמור, וכנראה מן הראוי להחמיר בו כדי שלא להפסיד נפשות. במבוא הכללי לפירוש המשניות סיכמנו בקצרה את דרכנו בעניין זה. אנו מקבלים את ראיותיהם של דה פריס וגילת27ראו גילת, המושגים; דה פריס, המושגים; דה פריס, יצירת מושגים. שהמושגים "מן התורה" ו"מדברי סופרים" אינם באים לתאר את עמדת חכמים באשר למקור ההיסטורי של ההלכה, אין אלו ביטויים משפטיים (כפי שהבינם הרמב"ם בהלכות ממרים פ"ד), אלא ביטוי דתי-עקרוני. "מהתורה" הוא מה שהוא הלכה וחובה מוצקה, ו"מדברי סופרים" הוא הלכה קלה יותר, שלעתים ניתן להקל בה במקרי דחק או בספק. משנתנו היא ראיה לתפיסה זו, שכן רבי ישמעאל מחמיר מתוך הספק אף על פי שחכמים ודאי לא ראו בהלכה דבר תורה, כפי שנראה גם להלן.
השיב רבי טרפון – המשפט הוא ללא המשך, וכמובן בדפוס איננו, אבל הוא מצוי בכל עדי הנוסח הטובים28מ, מל, מפ, פב (פרמא 2596).. מן הסתם הייתה כאן מרגלית שאבדה.
אמר רבי יהושע הריני כמשיב על דברי אחי טרפון אבל לא לענין דבריו – נימוק חדש, מצרים מעשה חדש ובבל מעשה ישן והנדון שלפנינו מעשה חדש ידון מעשה חדש ממעשה חדש ואל ידון מעשה חדש ממעשה ישן – רבי יהושע עונה בשם רבי טרפון, אך לא מהכיוון החברתי-כלכלי אלא מהכיוון הפורמלי של השוואה בין נושאים. ההשוואה אינה פורמלית אלא מהותית. מצרים היא החלטה "חדשה"; איננו יודעים ממתי, אך המידע על כך היה כנראה ידוע בבית המדרש. בבל היא החלטה "ישנה", ושוב איננו יודעים ממתי, מימי שיבת ציון או מאוחר יותר.
מצרים מעשה זקנים ובבל מעשה נביאין – רבי יהושע מסתמך על מידע שאיננו יודעים מה מקורו. מצרים היא החלטה של "זקנים", כלומר של חכמים, ואילו ההלכה שבבבל מעשרים היא מימי שיבת ציון ודברי הנביאים, והנדון שלפנינו – עמון ומואב, מעשה זקנים ידון מעשה זקנים ממעשה זקנים ואל ידון מעשה זקנים ממעשה נביאים – עמון ומואב דומים יותר למצרים, אך לא בגלל נימוק הגיוני אלא בגלל נימוק פורמלי, שניהם החלטות של חכמים. נמנו וגמרו עמון ומואב – כך גם ב-מ , מל , מנ , מפ , פב . בשוליים של מפ נוסף "מעשרין", וכן בדפוסים המאוחרים. מעשר עני בשביעית – לא נאמר איזה שיקול השפיע על ההכרעה.
לסיכום הוויכוח, לפנינו שני שלבים עיקריים:
1. שלב מקדמי מי צריך לנמק (מחמיר, מקל, משַנה).
2. שלב הטיעונים. מתחלק לשלושה שלבי מִשְנֶה:
א. בירור תקדימים – התקדימים סותרים. הטיעון הוא בעל אופי משפטי-הגיוני.
ב. טיעון חברתי (מחלוקת האם טיעון כזה נחשב לחוקי).
ג. טיעון פורמלי-השוואתי לתקדימים.
לשלושת הנימוקים יש לצרף את הטיעון המקדמי, שכן גם בו יש נימוקים ענייניים.
לפנינו אפוא סיכום, מעין מתודולוגיה, של שיטות העבודה של חכמים. אין זה כמובן סיכום של כל השיטות, אלא של השיטות הנוגעות להלכה זו. אין כאן נימוקים משפטיים, ואף לא דרשות.
וכשבא רבי יוסי בן דורמסקית אצל רבי אליעזר ללוד – רבי אליעזר כבר זקן ואינו משתתף בישיבות עצמן. כבר עמדנו על כך (לעיל פ"ג מ"ה) שרבי אליעזר אינו משתתף בכל מעמד הדחתו של רבן גמליאל שבו התחיל מעשה "בו ביום". כידוע נודה רבי אליעזר בעקבות עמדתו במחלוקת בדבר תנורו של עכנאי29בבלי, בבא מציעא נט ע"ב; ברכות יט ע"א. להלכה עצמה ראו פירושנו לכלים פ"ה מ"י.. לפי הבבלי רבי אליעזר מת בנידויו, ברם במקבילה הסוגיה קובעת שאמנם "בירכו" (קיללו) את רבי אליעזר, אך לא נידוהו. במסורות מקבילות אנו שומעים שכשמת רבי אליעזר היה כבר מקובל בשנית בעולמו של בית המדרש30אבות דרבי נתן, נו"א פי"ט, עמ' 70; שם פכ"ה, עמ' 80. במסורת השנייה נאמר שישבו ארבע אמות רחוק ממנו ושוחחו אתו (שאלוהו בהלכות), אבל אין זה בגלל הנידוי אלא שמא ימות והם ייטמאו., ואף בציבור נשמעו לדבריו31תוס', נידה פ"א ה"ה, עמ' 641, והשוו קהלת רבה, יב א. . ממשנתנו משמע שלפחות זמן מה לאחר הפרשה של תנורו של עכנאי לא היה רבי אליעזר בנידוי, או שמא לא היה הנידוי מעשי. זאת ועוד; במשנה עצמה נסתמה המשנה כדעת רבי אליעזר (כלים פ"ה מ"ח), הווה אומר שכל ההכרעה לא הייתה סופית. לאור המסורות המנוגדות נראה שתיאור הנידוי יש בו מרכיבים ברורים של הפרזה ספרותית הבאה להדגיש את רעיון המשמעת לסמכות הרוב.
אמר לו מה חידוש היה לכם בבית המדרש היום – רבי אליעזר מתעניין במתרחש בבית המדרש. אילו היה "בו ביום" יום אחד בלבד ודאי היו מספרים לו לראשונה על העימות בין רבן גמליאל ורבי יהושע. אנו מניחים ש"בו ביום" הוא כינוי לסדרת ישיבות שנוהלו על ידי רבי אלעזר בן עזריה, או לפחות שלא בניהולו הדומיננטי של רבן גמליאל. התלמידים מספרים לרבם על הוויכוח המרכזי של היום ועל תוצאותיו.אמר לו נמנו וגמרו עמון ומואב – בעדי הנוסח שנוסף בהם לעיל "מעשרין" נוספה המילה גם כאן, מעשר עני בשביעית – כפי שהוחלט לעיל. בכה רבי אליעזר ואמר סוד ה' ליראיו ובריתו להודיעם – רבי אליעזר מצטט פסוק (תהלים כה יד) שממנו משתמע שה' מודיע ליראיו (לחכמים) את בריתו, כלומר מגלה להם את הדרך הנכונה. צא ואמור להם אל תחושו למניינכם – אל תחששו מההחלטה. מקובל אני מרבן יוחנן בן זכיי ששמע מרבו ורבו מרבו הלכה למשה מסיני שעמון ומואב ("מעשרין"32נוסף בדפוסים המאוחרים, כמו לעיל. ) מעשר עני בשביעית – להחלטה של בשר ודם יש עתה אישור משמים. האמירה של רבי אליעזר מעוררת תמיהה. האוּמנם היה סוד כזה שאיש לא ידע ממנו? יתרה מזו, שני בעלי הפלוגתא מודים שההלכה אינה דומה, אלא היא חדשה, וזה טיעון מרכזי בוויכוח; אם זו הלכה קדומה, הרי שכל הוויכוח נראה שגוי מבסיסו. אין זה מעשה נביאים או זקנים, אלא הלכה למשה מסיני! המשנה רואה בדברי רבי אליעזר אישור להכרעה, אבל למעשה הם מתקפה גלויה על כל שיטת הדיון של חבריו בבתי המדרש. בשולי השאלה נעיר על הגדרתו של הרמב"ם שדברי קבלה אין מחלוקת נופלת בהם לעולם (הלכות ממרים פ"א ה"ג); האם לא נפלה בנושא מחלוקת? מכוח שאלה זו, ומכוחם של מקורות דומים, הגיע ספראי33ספראי, הלכה למשה מסיני. להצעה שהמונח "הלכה למשה מסיני" לא בא להגדיר הגדרה היסטורית, אלא זו הגדרה דתית. הלכה כזאת היא הלכה חזקה ומבוססת. רבי אליעזר מאשר את ההחלטה לא מכוח מסורת אלא מכוח הבנתו וחשיבתו, אבל מתבטא, מבחינה ספרותית, בניסוח של שמועה. בדרך זו מובנת המשנה וכל השאלות נופלות. הבנה זו של המונח "הלכה למשה מסיני" משתלבת בהבנה שגם המונחים "מן התורה" ו"דברי סופרים" אינם הגדרות היסטוריות אלא דרך ספרותית להדגשת אמת דתית.
עוד נעיר שעם זאת דברי הרמב"ם יש להם על מה שיסמוכו. בספרות האמוראים, ובעיקר בתלמוד הבבלי, אכן המונח "הלכה למשה מסיני" מובן כהגדרה היסטורית, ולהלכה למשה מסיני לא יכול להיות מקור מדרשת הכתוב, שכן מקור מדרשי הוא רק לדברי תורה. "דברי תורה" ו"הלכה למשה מסיני" הם קטגוריות נפרדות. לשיטתנו, כפי שהצגנו אותה במבוא, הדרשות אינן אלא סיוע ספרותי להלכה, והמקור להלכות רבות הוא חשיבתם של חכמים. חלק מטיב השיקולים מודגם יפה במשנתנו, בניסוח ספרותי מרהיב. הפסוק בא לאישוש הלכה קיימת, וההגדרות "מן התורה", מ"דברי סופרים" ו"הלכה למשה מסיני" מבטאות את עצמת ההלכה ואת מידת החובה להישמע לה. אין זה מפתיע שהבבלי בשיטתו המשפטית לא יכול היה לקבל היעדר הגדרה משפטית למונחים, שכן המונח "פחות מחייב" איננו במכלול משפטי. כל הלכה מחייבת, ואין הלכה שהיא פחות מחייבת (אין הדבר תלוי במקורה, אלא באישור הסמכותי שניתן לה).
אם נשוב לשיטת הרמב"ם המסכם בלשון הזהב שלו את העמדות השונות בסוגיות, המונח "גזר" גם הוא מתייחס לסוג של הלכות שאינן מסורת (הלכה למשה מסיני) וגם אינן מהתורה (בדרשה באחת משלוש עשרה מידות). עד כאן דברי הרמב"ם, ואנו מציעים היבט שונה המשתמע ממשנתנו. במשנתנו ההלכה המדוברת מוצגת כגזרה ("גזר רבי פלוני"), יש לה נימוקים שונים, והיא כאמור גם מוצגת כמסורת (הלכה למשה מסיני) ובכל זאת יש בה מחלוקת. אין לנו אלא להסיק שהשימוש במונחים לא היה אחיד וברור והאחידות היא תוצאה של משפטיות יתר, אבל בימי תנאים היו ההגדרות שבלשון חכמים רופפות.
ההלכה של משנתנו חוזרת בתוספתא, אך המעשה מסופר מעט אחרת: "אמר רבי יוסי בן דורמוסקית אני הייתי עם זקנים הראשונים, כשבאין מיבנה ללוד. ובאתי ומצאתי את רבי אליעזר שהיה יושב בחנות של נחתומין בלוד. אמר מה חידוש היה לכם בבית המדרש היום? אמרתי לו תלמידיך אנו ומימיך אנו שותין. אמר לי אף על פי כן מה חידוש? אמרתי לו את ההלכות ואת התשובות במינין34בעניין.. וכשהגעתי לזה זלגו עיניו דמעות, אמר סוד ה' ליראיו ובריתו להודיעם. ואומר כי לא יעשה ה' אלקים דבר, כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים. צא אמור להן אל תחושו למניניכם. מקובלני מרבן יוחנן בן זכאי, שקיבל מן הזוגות, והזוגות מן הנביאים, ונביאים ממשה, הלכה למשה מסיני, שעמון ומואב מעשרין מעשר עני בשביעית" (פ"ב הט"ז, עמ' 683). אין בתוספתא חידוש מהותי, אך הבאנו אותה בשל יפי הנוסח. בתוספתא אין ביטוי לזקנתו של רבי אליעזר, וכמובן גם לא לחרם, ומסופר שישב בחנות גדולה בלוד (מאפייה), שמע את הדיווח, התרגש ואישר אותו.
המעשה חוזר בבבלי, בנוסח של המשנה ובתוספת הפרזה של מעשה נס35וכן במדרש תהילים כה. אך שם אין תוספת הנמקה. . אחר כך הגמרא מנמקת: "מה טעם? הרבה כרכים כבשו עולי מצרים ולא כבשום עולי בבל, מפני שקדושה ראשונה קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבא, והניחום כדי שיסמכו עליהן עניים בשביעית" (חגיגה ג ע"ב). אם כן קדושת הארץ אין כאן, אבל ההכרעה מבוססת על השיקול החברתי, המצוי במשנה, זה שנדחה בידי רבי ישמעאל. הבבלי הכיר, אפוא, את החומר של המשנה, אבל לא את כל המשנה, אחרת היה מצטט את המשפט מהמשנה, או אולי אף את יתר הנימוקים. בכל המקרים הדומים הסברנו זאת בכך שלפני הבבלי לא היו מונחות משניות מסדר טהרות, או שלא הכיר בהן כמשנה מתורצת.
עמון ו"מואב" הם מונחים מקראיים, אבל היו מוכרים בלשון התקופה כמושגים מנהליים וגאוגרפיים, "מואביטס" ו"עמוניטס"36ראו נוטלי וספראי, אונומסטיקון, לפי המפתח והמפה המצורפת. ביוונית. בעבר הירדן היה יישוב יהודי שנפגע קשות במרד החורבן, או לכל המאוחר במרד בר כוכבא. חבל ארץ זה כונה "הפראיה", שמשמעו הר הברזל. עמון ומואב הם שטחים ממזרח לפראיה. האזור לא היה שייך לפרובינציית יהודה, אך כנראה נוסד בו יישוב יהודי מחודש דווקא בעת שהיישוב היהודי הוותיק שבאזור נפגע קשות.
משנתנו מציעה ללמוד מדברי נביאים על דברי זקנים או מדברי זקנים על דברי זקנים, זאת בניגוד למשנה לעיל (פ"ג מ"ב). בפירושנו שם עמדנו על כך.