ספר שנמחק ונשתייר בו שמונים וחמשה אותיות כפרשת ויהי בנסוע הארון מטמא את הידים – שמונים וחמש אותיות הן הפרשה הקטנה ביותר בתורה, ואם נשארה כמות כזאת של אותיות הקלף נחשב ככתב קודש, אף שוודאי אין לקרוא בו בציבור. פרשת "ויהי בנסֹע" היא בבמדבר י לה-לו, ובנוסח המסורה זו לשונה: "ויהי בנסֹע הארֹן ויאמר משה קומה ה' ויפֻצו אֹיביך וינֻסו משנאיך מפניך. ובנֻחֹה יאמר שובה ה' רִבבות אלפי ישראל". בכתיב הספר שם ה' כתוב כמובן בארבע אותיות, ואנו נמנעים מהעתקתן. בנוסח המסורה יש בפרשה 85 אותיות, כפי שקובעת המשנה.
בספרות התנאית קיימות עוד שתי הלכות שבהן נבחנת קדושתו של ספר, האם מצילים אותו בשבת והאם הוא חייב בגניזה. שני הנושאים נדונים במשנה, שבת פט"ז מ"א. בשניהם אין כל הד לא להתחבטות מהם כתבי הקודש ולא לשאלה מהו ספר מינימלי (שמונים וחמש אותיות). קישור זה מצוי רק במקבילות: " 'ויהי בנסוע5בתורה "ויהי בנסע", אבל המעתיקים לא דקדקו בהעתקתם וכתבו את הציטוט בכתיב המקובל בזמנם, שהיה כתיב מלא. הארון' נקוד עליו מלמעלה ומלמטה, מפני שלא היה זה מקומו. רבי אומר מפני שהוא ספר בעצמו, מיכן אמרו ספר שנמחק ונשתייר בו שמונים וחמש אותיות כפרשת ויהי בנסוע הארון מטמא את הידים. רבי שמעון אומר נקוד עליו מלמעלה ומלמטה, מפני שלא היה זה מקומו. ומה היה ראוי ליכתב תחתיו? 'ויהי העם כמתאוננים' " (ספרי במדבר, פד, עמ' 80). המחלוקת היא מדוע יש נקודות על האותיות למעלה ולמטה (איור 9). הסבר אחד הוא שהפרשה אינה במקומה, והסבר אחר הוא שפסוקים אלו מיוחדים ומהווים ספר בפני עצמם, וכוונת התנא להדגיש שזה הספר הקטן ביותר בתורה. "כל ספר שיש בו שמונים וחמש טעיות לא יקרא בו עד שיוגה. יש אומרין לא נאמרו כל השעורין הללו, אלא שאינה מקומה של פרשה. היה צריך לומר 'וענן ה' עליהם יומם בנסעם מן המחנה ויאמר ויהי העם כמתאוננים' "
איור 9. נקודה על המילה. פרשת ויהי בנסֹע, נו"ן הפוכה לציון ספר מיוחד, ונקודה על הנו"ן.
(ספרי זוטא, י לג, עמ' 266)6ובירושלמי מגילה (פ"א ה"ט, עא ע"ג): מתקנו וקורא בו. הווה אומר ששגיאה מקרית לא צריך אפילו לתקן, רק אם נפלו בספר שגיאות רבות. גרסה זו עומדת מול הספרי והבבלי. אנו נוטים לראות בה פיתוח (תיקון) של ההלכה במגמה להקל על אחזקת ספרי התורה. זה מקרה חריג שבו הבבלי משמר את הנוסח התנאי בניסוח צמוד ומקורי יותר מאשר הירושלמי. . שני ההסברים אינם סותרים זה את זה. הטיעון שהפרשה "ויהי בנסע..." תלושה מרצף האירועים אינה סותרת את הטענה שזה ספר בפני עצמו. המדרש בספרי זוטא תלוי ומגיב על המדרש בספרי, או על מקור דומה לו, והוא מוסיף אמת מידה נוספת. ספר שיש בו כמות כזו של טעויות לא יקרא בו עד שיוגה7מכאן שלפי בעל הספרי זוטא צריך לתקן כל שגיאה, ולא רק כמות גדולה של שגיאות מחייבת הגהה מלאה. . גם הבבלי (שבת קטו ע"ב) יוצר זיקה בין שמונים וחמש אותיות לשאלת הגהת הספר וההצלה מהאש בשבת (ואולי גם הגניזה).
המדרש בספרי במדבר והמדרש בספרי זוטא המרחיב אותו משלבים את משנתנו עם נושא זה של טעויות בספר. אבל החיבור אינו מגוף המשנה, ואפשר שהוא תנאי, מעט מאוחר לעצם הדין שבמשנה8לאו דווקא לעריכת המשנה, אלא למקור שבו ההלכה נאמרה לראשונה. הערה זו מרכזית בתפיסתנו את רובדי הטקסט. אם יזכנו החונן לאדם דעת נוסיף בסוף פירוש המשניות נספח מפורט יותר ובו נרחיב בשאלה זו..
הטיעון שזה ספר בפני עצמו קשור לדעה שיש שבעה ספרי תורה (במקום חמישה בנוסח שלנו). כן שנינו: " 'ויקרא אותה שבעה' כנגד ספר וידבר9חומש במדבר המתחיל במילה "וידבר"., שהוא משלים שבעה ספרי תורה, והלא ה' הן? אלא בן קפרא עביד 'וידבר' תלתא ספרים: מן 'וידבר' עד 'ויהי בנסוע הארון' ספר בפני עצמו; מן 'ויהי בנסוע' ודבתריה ספר בפני עצמו, ומן סיפיה דפסקא ועד סופיה דספרא ספר בפני עצמו" (בן קפרא עושה [את חומש] וידבר שלושה ספרים. מ"וידבר" עד "ויהי בנסוע הארון" ספר בפני עצמו, מ"ויהי בנסוע" ואחריו [וההמשך] ספר בפני עצמו, ומסופה של הפִסקה עד סוף הספר ספר בפני עצמו" – ראשית רבה, סד ח, עמ' 708; ויקרא רבה, יא ג, עמ' רכב). הרעיון של שבעה ספרים, ללא הפירוט, מצוי גם בבבלי (שבת קטז ע"א). כאמור רעיון זה איננו במשנה עצמה, והוא תנאי מאוחר (מימי רבי).
את המשנה יש להבין לאור ההסברים של התנאים שפרשת "ויהי בנסע" היא פרשה בפני עצמה. המשנה אינה מזכירה שהייתה נקודה בתחילתה ובסופה, עם זאת אין ספק שבימי התנאים הייתה נקודה כזאת, וחכמים כבר מתחבטים מה תפקידם של הסימנים הללו. צורתם המדויקת גם היא אינה ברורה. במסכת סופרים שנינו: "הכותב צריך לעשות שיפור בפתיחה של 'ויהי בנסע הארון' " (פ"ו ה"א, עמ' 165). חוקרים התחבטו בפירוש המשפט, היו שהציעו לגרוס "שופר" או "שפוד" שהן צורות סימון שונות, וה"נקודה" היא צורת סימון שלישית10ראו ליברמן, יוונים ויוונות, עמ' 184-178. .
פרשת "ויהי בנסע" הייתה אפוא מודגשת, והמשנה יודעת על סימנים אלו, ומשתמשת בייחודה של הפרשה כדי להגדיר מהו ספר. רמזנו שניתן לפרש את המשנה ללא זיקה ישירה לדברי רבי, אם כי מדרש ספרי במדבר יוצר זיקה זאת. אבל ניתן גם להציע שהמשנה מכירה את ייחודה של הפרשה ויש לפרשה לאור דברי רבי ש"ספר שנשתייר בו" הוא חומש, ומידותיו נקבעות לפי הספר הקטן, ללא זיקה הכרחית ל"פרשה".
מה היה תפקידן המקורי של הנקודות? במקורות מועלות הצעות מספר שריבוין מעיד על כך שהנקודות (הסימניות) היו מוכרות אבל כבר נחלקו בפירושן. ההצעות הן:
1. לבטא שבין הנקודות יש ספר מיוחד.
2. לבטא שהפרשה איננה במקומה.
3. להדגיש שהמילה או המילים ניתנו לדרשה מיוחדת11אבות דרבי נתן (להלן). " 'ולא ידע בשכבה ובקומה' (בראשית יט לג), מפני מה נקוד? מלמד שלא ידע בשכבה, אבל בקומה ידע. בשכבה של בכירה, ובקומה של צעירה. מלמד שעבירה גוררת עבירה. 'וילכו אחיו לרעות את צאן אביהם בשכם' (בראשית לז יב), את נקוד עליו. מלמד שלא הלכו לרעות, אלא לאכול ולשתות" (מדרש משלי, כו כד)..
4. לרמוז שיש פקפוק בנוסח הכתוב.
שני ההסברים הראשונים הם רק למקרה שלנו, שיש נקודות בתחילת פרשה ובסופה, ואין הם מתאימים לכלל המקרים. ההסבר השלישי גם הוא קשה, שכן לא מצאנו הסתייגות מדרשת מילים שאינן מודגשות. כל מילה ניתנת לדרשה, והמילים המנוקדות אינן חריגות. ההסבר הרביעי נראה כמקורי, ובלשון הכתוב: "אלא כך אמר עזרא: אם יבא אליהו ויאמר לי מפני מה כתבת כך? [את הנקודות] אומר אני לו כבר נקדתי עליהן, ואם אומר לי יפה כתבת, אעבור נקודה מעליהן" (אבות דרבי נתן, נו"א פל"ד, נ ע"ב; נו"ב פל"ז, מט ע"א-ע"ב). על סמך זה הציע ליברמן שהנקודות נועדו לבטא ספק בנוסח המקרא. אולי אפשר לצרף לכך את ההסבר השני, שגם הוא התחבטות בסדר המקרא. ליברמן ביסס את דבריו על הנוהג ההלניסטי לציין נוסחאות חשודות על ידי סימניות12ליברמן, יוונים ויוונות, עמ' 184-178.. צעד קדימה צעדו שמש וורמן13ורמן ושמש, הנסתרות וגילוין. כאשר הבחינו שאחד המקומות שהנקודות מופיעות בהם רומז לחילוף נוסח בין נוסח התורה המסורתי (של הפרושים) ונוסח התורה של בני כתות מדבר יהודה. במקרה זה מדובר בחילוף נוסח שיש בו פן אידאולוגי מובהק14המשמעות האידאולוגית לא נדונה במאמרם, ולא כאן המקום להרחיב בכך..
במקרה שלנו הספק היה בדבר המיקום של הפרשה.
המניין של שבעה ספרים עומד בניגוד למניין של חמישה חומשי תורה, ואכן המניין של חמישה חומשי תורה אינו נזכר במקורות תנאיים.
בפועל, לפחות בתקופת האמוראים השתרש הנוהג לחלק את התורה לחמישה חומשים. בירושלמי נשתמרה שאלה האם מותר לקרוא בציבור בספר תורה שנשרף (בידי הצבא הרומי) ונותרו ממנו חלקים בלבד, ביניהם ספר במדבר עד "ויהי בנסע". רבי יונה ורבי יוסי פוסקים שבעצם מותר, אך אוסרים כדי שהציבור ירכוש ספר תורה שלם (ירו', מגילה פ"א ה"א, עד ע"א). הדעה ש"ויהי בנסע" הוא ספר בפני עצמו כנראה לא באה לידי ביטוי בפועל, ומדובר במקרה מיוחד של ספר שניזוק ולא בספר תקני כהלכתו. ואכן, המדרש המאוחר מסביר: "רבי אמר ספר היה בפני עצמו ונגנז" (מדרש משלי כו). אם כן היה זה ספר, אלא שכיום איננו עוד. להערכתנו המקור לפרשנות שזה ספר בפני עצמו הוא העובדה שהיו נקודות בראשיתו ובסופו. כבר התנאים (לפחות המאוחרים) לא ידעו את משמעות הנקודות, והציעו הצעות שונות שאחת מהן היא שזה ספר בפני עצמו. הסבר זה קשה, משום שאין הוא עונה על יתר המקרים שבהם מצויה נקודה מעל המילה. את המשנה אפשר להסביר ללא קשר לעניין הפרשה הנפרדת, ואכן "ויהי בנסע" לא נכתב אף פעם כספר עצמאי, וההצעה של רבי היא תאורטית ומושפעת גם מחשיבותם של הפסוקים ומשמעותם הדתית.
כהמשך להלכה שהספר מטמא את הידיים קבעו בתלמוד הבבלי שאין להחזיק ספר תורה כשהוא ערום, כלומר בידיים ממש15בבלי, שבת יד ע"א; מגילה לב ע"א; מסכת סופרים, פ"ג הכ"ג. , וברור שבבבל נהגו שלא להחזיק את ספר התורה ביד אלא במטפחת.
הבבלי (שבת קטו ע"ב) מעלה את השאלות האם קיומן של "אזכרות" שם ה' המפורש חשוב בפני עצמו, כלומר שקמע או טופסי ברכות שאין בהם כדי ספר ויש בהם אזכרות (שם ה' המפורש) צריך להצילם. כמו כן הוא שואל האם האותיות צריכות להיות מכונסות (כתובות ברצף) וליצור מילים רצופות, או שגם 85 אותיות מפוזרות הן ספר בפני עצמו. כפשוטן האותיות הן מפסוקים רצופים, ושם ה' אינו מופיע כגורם משמעותי בהלכה.
מגילה – סתם מגילה היא מגילת אסתר, אבל בהחלט ייתכן שהכוונה לכל מגילה שיש בה אחד הספרים, או קטע אחר של כתבי הקודש, חוץ מן התורה. שכתוב בה שמונים וחמשה אותיות כפרשת ויהי בנסוע הארון מטמא את הידים – גם היא נחשבת לכתבי קודש, כל כתבי הקודש מטמין את הידים – זה הכלל ההלכתי שבו היה צריך לפתוח את המשנה. הנסיבות והסיבות שהובילו להלכה זו יידונו להלן פ"ד מ"ו. המשפט אומר שהנוגע בכתבי הקודש הכתובים כהלכה (על קלף ולפי כללי הכתיבה) הם ספרים קדושים, וכתוצאה מכך הם מטמאים ידיים, ואחרי הקריאה יש ליטול ידיים כדי לכבדם ולמנוע זלזול בהם. נטילת ידיים הופכת למבטא המשפטי של קדושת הספרים. ושיר השירים וקהלת מיטמות את הידים – כפי שנראה להלן בשורות הבאות במשנה הייתה מחלוקת על סדרה של ספרים, האם הם נכללים בתנ"ך או לא. בסופה של ההתדיינות נחתם התנ"ך. הספרים שנכללו בו נתפסו במסורת ישראל כמקודשים ואלו שנשארו בחוץ מכונים "ספרים חיצוניים", ונרחיב על כך את הדיבור בסוף המשנה.
רבי יהודה אומר שיר השירים מטמאה את הידים וקהלת מחלוקת – טומאת ידיים מבטאת, כאמור, את קדושת הספרים. רבי יוסי אומר קהלת אינה מטמאה את הידים ושיר השירים מחלוקת – בדור אושא שבו פעלו שלושת החכמים הנזכרים במחלוקת (רבי יהודה, רבי יוסי ורבי שמעון) כבר נקבעה ההלכה, או המוסכמה הדתית, שעשרים וארבעת הספרים שבידינו הם כתבי הקודש ומטמאים ידיים, ככתוב בסתם המשנה. אבל חכמי הדור מדווחים על המחלוקת שהייתה בעבר. זו מודעא רבה לאורייתא וראיה שתנאים מאוחרים נחלקים בדבר שהוא מחלוקת ברורה של בני הדורות הקודמים, ובימי הדוברים היא כבר הוכרעה, ולא היו בטוחים כלל האם הייתה מחלוקת. רבי שמעון אומר קהלת מקולי בית שמי ומחומרי בית הלל – בית שמאי סברו שאינם מטמאים ידיים ובית הלל סברו שהם מטמאים ידיים.
אמר רבי שמעון בן עזאי מקובל אני מיפי16כתוב ניפי, וכנראה האות י' מחוברת לנ' ויש לקרוא מפי. שבעים ושנים זקנים ביום שהושיבו את רבי לעזר בן עזריה – המימרה רומזת לסיפור המאבק בין רבן גמליאל לרבי יהושע בן חנניה. הבסיס לדיוננו הוא הסיפור המפורט בתלמוד הבבלי למשנתנו. הסיפור הוא אחד הסיפורים הידועים ונדון ארוכות בספרות המחקר. הסיפור השתמר רק בתלמודים, וכמובן יש גם הבדלים בין מסורת הבבלי והירושלמי17בבלי, ברכות כז ע"ב – כח ע"א; ירו', פ"ד ה"א, ז ע"ג-ע"ד; תענית פ"ד ה"א, סז ע"ד. , וממילא נתן הדבר לחוקרים סיבה להטיל ספק בפרטיו ואולי אף בעיקרו18ראו אלון, מחקרים, עמ' 201-200; שפירא, הדחת רבן גמליאל; תא-שמע, ערבית.. לא נוכל במסגרת זו להתעמק בסיפור, ונסתפק בסיכום קצר. בבית המדרש התגלעה מחלוקת האם תפילת ערבית היא רשות או חובה. רבן גמליאל אמר חובה, ורבי יהושע רשות. תלמיד אחד שאל את רבי יהושע את השאלה ונענה שהתפילה היא רשות; פסיקה זו עוררה את זעמו של רבן גמליאל והוא העליב ופגע ברבי יהושע. מכאן הפך המעשה לאישי: חכמים תמכו ברבי יהושע, ללא קשר לשאלה ההלכתית שעליה איננו שומעים עוד, רבן גמליאל הודח מתפקידו ורבי אלעזר בן עזריה מונה במקומו. לבסוף נערכה התפייסות כללית ונוצרה (מחדש) מערכת מאוזנת של שני בעלי תפקידים, אם כי החלוקה ביניהם לוטה בערפל. הוויכוח ההלכתי התפתח לעימות אישי, אך גם למבחן כוח של הנשיאות מול עצמתם של חכמים והאוטונומיה שביקשו לעצמם. העימות המבני הזה מלווה את תולדות התקופה, על כן אין לתמוה על כך שבעריכות מאוחרות טושטשו הפרטים המקריים שעליהם התעורר הוויכוח לטובת תיאור רוח העימות כפי שנתפסה במהלך הדורות. בנוסף לכל זה ניתנה למעשה צורה ספרותית משוכללת, שאף היא באה על חשבון הפרטים. דעת לנבון נקל שהרקע האישי, שחשוב להבנת המעשה כפי שהתחולל, חשוב היה למספרים ולעורכים פחות מהצד העקרוני שהמשיך להטרידם עשרות שנים לאחר שכל הדמויות המרכזיות הפכו לגיבורים מהעבר. גם הצד ההלכתי, שבדרך כלל חשוב לחכמים, איבד כאן מתפקידו לטובת שאלות ציבוריות אחרות. אנו מתמקדים כאן במשמעות של המשפט "בו ביום" וב"הושיבו... בישיבה".
בו ביום אמרו או "בו ביום דרשו" (משנה, סוטה פ"ה מ"ב ואילך) מופיעים במקורות רבים ומתפרשים בתלמוד הבבלי: "תנא: עדיות בו ביום נשנית, וכל היכא דאמרינן בו ביום – ההוא יומא הוה. ולא היתה הלכה שהיתה תלויה בבית המדרש שלא פירשוה. ואף רבן גמליאל לא מנע עצמו מבית המדרש אפילו שעה אחת, דתנן: בו ביום בא יהודה גר עמוני לפניהם בבית המדרש, אמר להם: מה אני לבא בקהל? אמר לו רבן גמליאל: אסור אתה לבא בקהל; אמר לו רבי יהושע: מותר אתה לבא בקהל" (ברכות כח ע"א). המדובר ביום שבו הדיחו את רבן גמליאל מנשיאותו משום שרדה בחכמים בכלל, וברבי יהושע בפרט. כאמור המעשה מופיע רק בתלמודים (ירו', ברכות פ"ד ה"א, ז ע"ד; תענית פ"ד ה"א, סז ע"ד; בבלי, שם), והיו חוקרים שסברו שהעובדה שהמעשה אינו מופיע בספרות התנאית מצביעה על עיבוד מאוחר19שפירא, הדחת רבן גמליאל.. להערכתנו גם אם הסיפור עוצב בספרות האמוראית הוא מעיד על אירוע אמִתי שהתחולל בדור יבנה. לא כאן המקום לדון במעשה במפורט, אך מקצת מהשיקולים יועלו להלן.
הבבלי מעיד שלאחר שרבן גמליאל הודח המשיכו הדיונים בבית המדרש ובהזדמנות זו הגיעו לסדרת הכרעות. הטענה היא שכל מסכת עדיות נשנתה בהזדמנות זו, וכל מקום שמופיע בו הביטוי "בו ביום" הוא מרמז לאותו יום. בירושלמי אין טענה זו מופיעה. מינוח אחר הוא "ביום שהושיבו רבי אלעזר בן עזריה בישיבה" (כגון משנה, זבחים פ"א מ"ג20ראו עוד תוס', סוטה פ"ז ה"ט; אבות דרבי נתן, נו"א פי"ח, עמ' 67; מסכת סופרים פי"ח ה"ח, עמ' 320 (ראו להלן); בבלי, חגיגה ג ע"א; ירו', סוטה פ"ה ה"ב, יט ע"א; שמות רבה, יד ד.), והירושלמי שהבאנו מעיד כי יום זה הוא אותו יום שבו הודח רבן גמליאל ומונה רבי אלעזר בן עזריה.
אין ספק שלא כל מסכת עדיות נשנתה "בו ביום", שהרי במסכת נושאים כה רבים שוודאי לא הסתיימו ביום דיונים אחד. יתר על כן, במסכת זו נזכרים גם חכמים מאוחרים יותר21פ"א מ"ב; פ"ה מ"ב; פ"ח מ"ג; פ"ח מ"ז.. יש להבין, אפוא, שעיקר המסכת נשנתה באותו יום, או שהייתה משנה קדומה בשם עדיות והמשנה שבידינו היא עיבוד מאוחר שלה. כך גם יש להבין את העדות שכל "בו ביום" הוא אותו יום. לעתים אכן הכוונה לאותו יום מיוחד, אך לעתים הכוונה ליום אחר. ואכן, בפרקנו קובץ אחר של הלכות "בו ביום" שהמשותף להן הוא ויכוח חי ותוסס בבית המדרש בנושאים שונים. קובץ זה עשוי לשקף סדרת דיונים באותו יום. במשנה א נזכר רק רבי עקיבא; במשנה ב רבי אליעזר ורבי שמעון בן עזאי; במשנה ג רבי טרפון, רבי ישמעאל, רבי יהושע, ורבי אליעזר עדיין חי אך אינו מתגורר ביבנה ומצטייר כחכם ותיק שהכול מכבדים את דעתו. במשנה ד נחלקים רבן גמליאל ורבי יהושע.
רבי אליעזר נעדר מתיאור מעשה ההדחה של רבן גמליאל. כפשוטם של דברים הוא כבר היה מבוגר ולא השתתף בחיים הפעילים בבית המדרש22לפי כמה מסורות נודה רבי אליעזר ואחר הושב, או שמת בנידויו. אם מת בנידויו אזי ברור למה נעדר מבית המדרש. מכל מקום, משנתנו מוכיחה כי לא היה בנידוי אך לא השתתף בבית המדרש, אם כי דעתו נשמעה מרחוק.. במשנה להלן (פ"ד מ"ג) ברור שכבר היה זקן ולא השתתף בדיוני בית המדרש. לעומת זאת במשנה ג במסכת ברכות בולט רבן גמליאל בהיעדרו. ממשנה ד הבבלי מסיק שרבן גמליאל לא הדיר את רגליו מבית המדרש, אבל כאמור במשניות האחרות הוא נעדר והדבר בולט במשנה ג שבה משתתפים ארבעה חכמים. על כן סביר יותר שלא כל המשניות נשנו באותו יום, אם כי כולן נשנו בתקופה קצרה של דיונים שבחלקם השתתף רבן גמליאל ומחלק מהם נעדר. מסקנה זו תתחזק בעקבות בירורה של משנתנו להלן.
קובץ נוסף ושונה של משניות קדומות הנפתחות במילים "בו ביום" מכיל הלכות המיוחסות למעמד היסטורי אחר. המדובר בהתכנסות בירושלים ערב המרד הגדול שבה גברו בית שמאי על בית הלל: "אלו מן ההלכות שאמרו בעליית חנניה בן חזקיהו בן גרון כשעלו לבקרו, נמנו ורבו בית שמיי על בית הלל. שמונה עשרה דבר גזרו בו ביום , והיה אותו היום קשה להם לישראל כיום שנעשה בו העגל. רבי אליעזר אומר בו ביום גדשו סאה, רבי יהושע אומר בו ביום מחקו סאה, שכל זמן שהמדה מלאה ואדם נותן לתוכה לסוף מוציאה ממה שבתוכה. בו ביום אמרו כל המטלטלין מביאין את הטומאה בעובי המרדע, ונמנו ורבו בית שמיי על בית הלל. בו ביום אמרו השוכח כלים בערב שבת עם חשיכה תחת הצנור, ונמנו ורבו בית שמיי על בית הלל" (תוס', שבת פ"א הט"ז-הי"ט). לא נעסוק בהלכות אלו, וברור שכאן המונח "בו ביום" מציין אירוע מוגדר אחר23לדיון בו ראו פירושנו לשבת פ"א מ"ד.. גם הבבלי הכיר ברייתא שבה עדות על ההכרעות שנעשו "בו ביום" ההוא (פסחים יט ע"א).
נמצאנו למדים ש"בו ביום" עשוי להעיד על דרשות ביום מינויו של רבי אלעזר בן עזריה, אך אין זה כלל שלם ולא כל "בו ביום" מתייחס ליום זה. מכל מקום, המדובר בהלכות ודרשות שנאמרו באירוע מיוחד ומוגדר בדור יבנה. אם אכן כל הדרשות הללו נאמרו ביום אחד, הרי שהיה זה מעמד מיוחד. לא לימוד רגיל בנושא כלשהו, אלא הזדמנות חגיגית לדרשות מיוחדות, מעין "דברי תורה" הנאמרים כפרפרת לאירוע חגיגי.
התיאור נראה שלם ולכיד. הסיפור שנשמר במקורות האמוראיים יוצר תמונה מעניינת, ואחידה, שלפיה שימש רבי אלעזר בתפקיד מפתח גם לאחר חזרתו של רבן גמליאל לתפקידו כאב בית דין, ומעין נשיא. אנו כותבים "מעין נשיא" משום שכנראה לא נשא את התואר הזה בפועל. רק מדור אושא מצינו במפורש כי העומד בראש בית הוועד או הסנהדרין מכונה בשם "נשיא" ולידו אב בית הדין24בבלי, הוריות יג ע"ב; גודבלאט, נשיאות; גודבלאט, נשיא.. חכמי דור אושא משתמשים בתואר "נשיא" לדמות ממשית בת זמנם, במסגרת דיונים שונים (משנה, נדרים פ"ה מ"ה; הוריות פ"ב מ"ה; תוס', שבת פ"ז הי"ח ועוד). הראשונים שבין חכמי הזוגות אינם מכונים במשנה "נשיאים" כפי שמכונים ראשי הסנהדרין מימי רבן שמעון בן גמליאל ואילך. רבן גמליאל יושב בראש ולידו יושב רבי צדוק25תוס', סנהדרין פ"ח ה"א ומקבילות., אך אין הוא מכונה "נשיא". ברשימת התקנות של רבן יוחנן בן זכאי שבפרק הרביעי במשנת ראש השנה אנו קוראים: "ועוד זאת התקין רבן יוחנן בן זכאי שאפילו ראש בית דין בכל מקום שלא יהוא העדים הולכין אלא למקום הוועד" (פ"ד מ"ד). מסורות תנאיות רבות מוסרות על הנשיאים אשר מכנסים את החבר אשר מקדש את הקודש, הם בוחנים את העדים ומודיעים על ההחלטה26ראו משנה, ראש השנה פ"א מ"ו; פ"ב מ"ו; מדרש תנאים, עמ' 175-176 ועוד., אולם בימי רבן יוחנן בן זכאי הם עדיין נקראים "ראש בית דין". הראשון שנקרא בשם "נשיא" הוא שמעון בר כוזיבא. הוא היה קרוב לעולמם של החכמים, ורבי עקיבא הכיר בו ובמלכותו27ירו', תענית פ"ד ה"ד, סח ע"ד. הכינוי "נשיא" פירושו מלך: "ועבדי דוד נשיא בתוכם" (יחזקאל לד כד).. כך נחקק במטבעות מימי בר כוזיבא, וכך צוין בתעודות מימי שלטונו28משורר, אוצר, מס' 220, 222, 223 ועוד; מסמכי מדבר יהודה, ב, עמ' 133-122.. התואר "נשיא" שהשתמש בו בר כוזיבא הוסב לראשי החכמים, ראשי הסנהדרין, עם שיקומה מחדש של ההנהגה הלאומית29גודבלאט, נשיא. מכל מקום, בימי בית שני עמד הכוהן הגדול בראש האומה ובסנהדרין שותפו גם צדוקים. מובן שלא כאן המקום לברר את יחסי הכוחות וחלוקת התפקידים בתקופה זו, ואין המשנה באה אלא לציין שהשניים עמדו בראש הפרושים.. המשנה משתמשת בכינוי זה גם לאבותיו של רבן שמעון בן גמליאל ועד הראשון לשלשלת זו, הלל, וכינו בתואר זה אף את חכמי הזוגות שקדמו להלל, אך כנראה זה שימוש אנכרוניסטי במונח שנוסד רק מאוחר יותר.
הפקפוק בקיומו של נשיא אינו נובע רק מהעובדה שאין עדויות נוספות לכך מימי הבית, ואף לא רק משום שיוספוס, פילון ואחרים אינם מזכירים אותו; הפקפוק נובע מכך שאין מרחב פוליטי לתפקודו. בראש האומה היהודית ניצבו מלכי בית חשמונאי30כולל הורדוס המלך שלא היה אהוד על העם, אך ודאי שלא היה מאפשר לבעל תפקיד אחר להנהיג את העם., לפניהם ואחריהם הייתה אוטונומיה יהודית ואולי גם סנהדרין, או מועצה לאומית בשם אחר שבראשה ניצב הכוהן הגדול. לנשיא לא נותר אפוא מרחב תפקוד, אלא אם כן היה זה תואר זוטר ובעל משמעות מצומצמת31אשר לעדות מחגיגה פ"ב מ"ב – ראו פירושנו שם.. עם זאת יש להעיר שכבר רבן גמליאל דיבנה ממלא בפועל תפקיד לאומי, הוא מייצג את האומה כלפי השלטונות וכלפי התפוצה היהודית. גם אם לא נשא את התואר "נשיא" הרי שבפועל מילא תפקיד מעין זה. החלוקה המדויקת בין רבי אלעזר בן עזריה לבין רבן גמליאל פחות ברורה. הפתרון התלמודי שרבי אלעזר דרש כל שבת שלישית אינו מסביר מי ניהל בפועל את תפקיד אב בית הדין. אמנם מצינו את רבי אלעזר בן עזריה דורש את הדרשה המרכזית32תוס', סוטה פ"ז ה"ט-הי"ב. תוספתא זו היא ההרחבה של משניות "בו ביום" שהובאו לעיל ממשנת סוטה. העורך לפחות קישר בין "בו ביום" לבין מינויו של רבי אלעזר לתפקיד. זו סיבה נוספת לדחות את פקפוקיו של שפירא בכל המעשה. אמנם החיבור הוא מעשה ידיו של העורך ואיננו מגוף הסיפור, אבל גם העורך היה תנא, והוא משקף את שסברו והכירו בני דורו. לולא היה הסיפור זיכרון קיים (כבר בתקופת התנאים) לא היה מציג כך את הדברים. אין זו העברה טכנית או ספרותית אלא קישור הנובע רק מהמסורת ההיסטורית. הטענה שסיפור ההדחה הוא אמוראי מוטעית, אפוא., ברם אין בדרשות אלו חיבור ישיר לחלוקת תפקידים אלא רק למעשה ההדחה עצמו33ראו ההערה הקודמת..
במערך המוצג כאן יש חולשה בנקודה אחת. התואר שנושא רבי אלעזר בן עזריה הוא "הושיבו... בישיבה", וכן במשנה זבחים שבה חוזר כל המשפט כולו בהקשר הלכתי אחר. לכאורה "הושיבו בישיבה" הוא ראיה תנאית ברורה לכל הסיפור ולמעשה ההדחה, לפחות למינויו של רבי אלעזר בן עזריה, ומכיוון שלא ידוע לנו שהיה נשיא או ממלא תפקיד לאומי כלשהו הרי סביר לפרש שמינויו היה זמני. ברם יש מקום לשאול האם באמת "הושיבו בישיבה" הוא תפקיד של אב בית דין או מעין נשיא (ללא התואר הנשיאותי). לכאורה יש מקום לפקפק בכך, שכן בתוספתא עדיות מסופר: "העיד מנחם בן סונגאי שהוצבע [שהוא צבעי] על מוסף יורה של שולקי זיתים שהוא טמא ועל של צַבָּעים שהוא טהור, שבראשונה היו אומרים חילוף הדברים, וכשהושיבוהו בישיבה היו תמיהין עליו הכל. אמר להן כך וכך אם איני ראש לכל הבאים אחריי" (פ"ג ה"א, עמ' 459).
מנחם בן סוגנאי הוא אדם רגיל, לאו דווקא חכם. לפי התוספתא זו עדות של בעל מקצוע ולא חוות דעת הלכתית. לפי התוספתא המקצוע הוא צביעה, ואפשר שבאותו כפר הכינו תנורים להכנת צבעים וצבעו כאחד. מכל מקום את מנחם מינו "לשבת בישיבה", והוא מבטיח למבקריו שאחריו יהיו בניו תלמידי חכמים. מנחם אינו מכונה "רבי מנחם", וודאי שלא היה נשיא, אב בית דין או מנהיג לאומי אחר, לכל היותר היה תלמיד חכמים. אם כן, "להושיב בישיבה" הוא מינוי לתפקיד של "רבי" (אחד מהחכמים המוכרים במוסד) או לתפקיד אחר, זוטר למדי. עדות אחרת יש במדרש: "מעשה ברבי יוחנן בן נורי וברבי אלעזר חסמא, שהושיבם רבן גמליאל בישיבה, ולא הרגישו בהם התלמידים. לעתותי ערב הלכו וישבו להם אצל התלמידים. וכך היתה מדתו של רבן גמליאל כשהיה נכנס ואומר 'שאלו' בידוע שאין שם קנתור. כשהיה נכנס ולא היה אומר 'שאלו' בידוע שיש שם קנתור. נכנס ומצא את רבי יוחנן בן נורי ואת רבי אלעזר חסמא שישבו להם אצל התלמידים. אמר להם יוחנן בן נורי ואלעזר חסמא הרעתם לצבור, שאי אתם מבקשים לעשות שררה על הצבור. לשעבר הייתם ברשות עצמכם מכאן ואילך הרי אתם עבדים משועבדים לצבור" (ספרי דברים, טז, עמ' 26; מדרש תנאים לדברים, א טז, עמ' 26).
להושיב בישיבה הוא, אפוא, תפקיד מנהיגותי במסגרת בית המדרש ביבנה, אולי כמורי ביניים תחת מרותו של אב בית הדין (רבן גמליאל). רבי אלעזר חסמא ורבי יוחנן הם חכמים ידועים מדור יבנה, אך לא ראשי החכמים ולא ראשי המדברים. במקבילה הבבלית נאמר "הושיבן בראש", וכאמור זו הושבה בראש התלמידים, אך ודאי לא מינוי כנשיא (בתואר או ללא תואר) או אב בית דין. ייתכן, אפוא, שגם רבי אלעזר בן עזריה מונה לתפקיד חשוב, אך לא כנשיא. מכאן חיזוק לטענה שהסיפור האמוראי העניק נופך ספרותי מוגזם לתפקיד שולי באופן יחסי, ורבי אלעזר היה דרשן חשוב, ובעל תפקיד בבית המדרש, אך לא מתחרה לנשיא.
כאמור, להערכתנו אין לפקפק בגוף הסיפור האמוראי החוזר בשני התלמודים (בשינויים בפרטים) ובא לידי ביטוי בתוספתא סוטה ובהרכב החכמים במשנה להלן (פ"ד מ"ג), ומסביר בדרך פשוטה סדרת רמזים במקורות התנאיים. עלינו להבין, אפוא, שבלשון חכמים "להושיב בישיבה" אינו מונח חד-משמעי, כוונתו למינוי חשוב במסגרת בית המדרש, מינוי כלשהו שאיננו אב בית דין קבוע, וטרם נקבע לו מינוח סופי.
ישיבה איננה מונח מקביל ל"בית המדרש". בארץ ישראל לא השתמשו במינוח זה, והוא מינוח בבלי בלבד. בארץ ישראל היו "חבורות" מעין פרטיות שלמדו בהנהגת הרב. עם מותו של הרב התפרקה החבורה, ותלמידיה התפזרו בין חכמים אחרים34ראו במבוא הכללי לפירוש המשניות.. היה "בית מדרש" והיה גם מוסד "בית הוועד", שהוא מעין מקבילה לסנהדרין (להלן), אבל לא היו "ישיבות" כמו בבבל, כלומר מוסד למידה עליון שיש לו מנהיג וממסד ועם מות המנהיג נבחר אחד החכמים לתפקיד. בכתב יד קופמן וב-מפ לא כתוב כלל "בישיבה". יש להניח שאכן המילה לא הופיעה בנוסחאות ארץ ישראל, משום שהישיבה היא מוסד בבלי. אמנם גם כתב יד מל מושפע ממסורות ארץ ישראל, אך בעניין זה הוא משקף את תרבותם של בני בבל. בספרי דברים הנוסח הוא "בישיבה" בכל כתבי היד שבידינו, מכאן שהנוסח "בישיבה" מפוקפק, ואולי נוצר רק בהשראת המציאות בבבל האמוראית.
המשפט של רבי שמעון בן עזאי "מקובל אני מפי..." חוזר במשנה זבחים (פ"א מ"ג), ובצורה חלקית בכמה סוגיות בבבלי. המשפט מן הסתם מופרז, וקשה להאמין שהיו שבעים ושניים איש בדיוק באותו מעמד. ברם יש במשפט ביטוי לתפיסתם של חכמים (בכלל, ושל בן עזאי בפרט) שההתכנסות ביבנה היא מעין סנהדרין. בסנהדרין של התורה שבעים ואחד זקנים (או שבעים), ואליהם נוסף משה. בית הדין "שלנו" ביבנה הוא בעל מעמד ומשקל די זהה. חז"ל עוסקים הרבה בסדרי הסנהדרין, אבל החוקרים מתחבטים האם בפועל פעלה סנהדרין כזאת או שמא היה הגוף המרכזי חבורת הלומדים סביב הנשיא, ובדור יבנה בטרם נוסד מוסד הנשיאות היה זה הוועד ביבנה. להערכתנו הוויכוח הוא בתחום המינוח בלבד. בדור יבנה פעל בית דין שראה עצמו כסנהדרין. כך, למשל, הוא מנדה זקנים ומעבר שנים. הלשון שבפי בן עזאי מצטרפת לראיות אלו. מעתה יש לשאול האם הגוף כונה במישרין "סנהדרין"? אין זו שאלה חסרת משמעות, אבל גם איננה מרכזית35לסיכום המחקר ולדעה שבפועל לא הייתה קיימת סנהדרין ראו שפירא, סנהדרין. . עוד נעיר כבדרך אגב שהמשניות המתארות את דרכי הפעולה של הסנהדרין שייכות לסוגת "זיכרון המקדש"; אמינותן ההיסטורית אינה מובטחת, ועל כל פנים הן נועדו לתאר את העבר המפואר ולא את ההווה36ראו המבוא למסכתות ביכורים ותמיד-מידות..
ששיר השירים וקוהלת מטמות את הידים – באותו יום בדור יבנה הוכרעו הכרעות רבות, ובתוכן ההכרעה הסופית ששיר השירים וקהלת הם חלק מכתבי הקודש. יש להבין שחכמי דור אושא שנזכרו בתחילת המשנה אינם מביאים את עמדתם אלא אומרים שהשאלה שנויה במחלוקת, כלומר שהייתה שנויה במחלוקת. הם אינם קובעים מה הסיכום (ההכרעה) באותה מחלוקת. בן עזאי הוא מדור יבנה ומספר על ההכרעה, אלא שאפילו הכרעה כזאת במעמד פומבי ורשמי, בעל תוקף של סנהדרין, אינה מבטלת, לדעתם של בני הדור הבא, את המחלוקת.
אמר רבי עקיבה חס ושלום לא נחלק אדן37אדם, כך בכתיב הארץ-ישראלי. מישראל על שיר השירים שלא תטמא את הידים – לדעת רבי עקיבא לא הייתה מעולם מחלוקת על שיר השירים. דומה שרבי עקיבא אינו מספר מה היה, ואין כאן תיאור היסטורי, אלא שיפוט מהותי. שיר השירים הוא נעלה מכל מחלוקת. שאין העולם כולו כדיי כיום שניתנה שיר השירים לישראל – יש בדברים ביטוי הערצה לשיר השירים. שכל כתובים – כל ספרי הכתובים, בניגוד לתורה ולנביאים. אנו מסבירים כך כדי שלא תיווצר תמונה שלפיה שיר השירים קדוש מהתורה. עם זאת לשונו של רבי עקיבא כוללת הפרזה מובנית, ובמסגרת הפרזה כזאת אפשר גם לומר ששיר השירים קדוש מהתורה. קודש ושיר השירים קודש קדשים – רבי עקיבא ממשיך בדברי הלל לשיר השירים. ואם נחלקו – רבי עקיבא אפילו אינו אומר שהייתה מחלוקת, אלא שאולי הייתה מחלוקת, ומדבריו משתקפת ההכרעה שגם קהלת הוא ספר קודש. לא נחלקו – ב-מפ , מל ועדי נוסח טובים נוספים נוסף "אלא", על קהלת – המשפט של רבי עקיבא עשוי להישמע הפרזה בלבד, זאת לאור דבריהם של קודמיו, שהם תלמידיו, המדווחים על מחלוקת בעבר ואולי גם בהווה. אבל כאמור אלו דברי הפרזה הבאים במטרה לקדש את שיר השירים. אמר יוחנן בן שמוע – בעדי הנוסח האחרים "(רבי) יוחנן בן יהושע", בן חמיו שלרבי עקיבה כדברי בן עזי כן נחלקו וכן גמרו – "גמרו" הוא המונח לסיום הדיון ולהכרעה. למרות התדמית העצמית של חכמים כמי שמכריעים במחלוקות הרי שבפועל מצינו בתקופת התנאים רק מעט מחלוקות שהוכרעו בהצבעה, והמינוח הוא "גמרו" או "נמנו וגמרו", ולעתים רק "נמנו" (כגון משנה, אהלות י"ח מ"ט). המחלוקת מתמקדת בשני ספרים, קהלת ושיר השירים, שאחד מהם או שניהם היו במחלוקת. לרשימה זו מצטרפים לפחות עוד שניים או שלושה ספרים והם משלי, מגילת אסתר וספר יחזקאל.
בתוספתא שנינו: "הגליונים וספרי המינין אינן מטמאות את הידים. ספרי בן סירא, וכל ספרים שנכתבו מכאן ואילך, אינן מטמאין את הידים" (פ"ב הי"ג, עמ' 683). ספרי מינים הם ספרים חוץ-יהודיים שיש בהם שם ה'. ייתכן שהכוונה לספרות החיצונית המוכרת לנו, או אף לספרי כתות מדבר יהודה. הגדרתם כ"ספרי מינים" מצביעה על כך שאין מדובר בכל הספרים החיצוניים המוכרים לנו, שכן לא כולם ספרי מינים בהכרח, אבל אינם ספרי קודש. ה"גליונים" הם כנראה האוונגליונים הנוצריים. בתוספתא קודמת (פ"ב הי"א, עמ' 683) נזכר הגיליון שהוא דף חלק בספר התורה שלא כתוב עליו דבר, ואילו בברייתא שמצוטטת כאן מדובר בחיבור שכתוב עליו שם ה' (בבלי, שבת קטז ע"א). הבבלי ממשיך: "רבי מאיר קרי ליה און גליון, רבי יוחנן קרי ליה עון גליון" (שם). המדובר אפוא באוונגליונים הנוצריים שחכמי ישראל דורשים את שמם לגנאי. בהמשך הסוגיה מסופר על ויכוח אנטי-נוצרי מובהק שגם בו נזכר אותו גיליון. נראה שפירוש הבבלי הוא הפירוש המילולי של המילה. מעניין שפירוש זה והשימוש במילה "אוונגליון" אינם בירושלמי, אף שהיה קרוב יותר להתרחשויות הנוצריות מהתלמוד הבבלי שהתחבר בבבל הפרסית והכיר רק מעט נצרות בשוליה המערביים של האימפריה הפרסית-פרתית. חשוב עוד יותר שהנוצרים אינם מתוארים כמינים רגילים; הם מהווים קבוצה בפני עצמם.
בנוסף לספרי המינים מוזכר בברייתא גם ספר בן סירא שהיו שרצו לצרפו לספרי הקודש, והוא אף משמש כבסיס למספר קטן של דרשות, אך לא התקבל לנוסח התנ"ך שלנו38ראו פירושנול סנהדרין פ"י מ"א..
בהמשך התוספתא שנינו: "רבי שמעון בן מנסיא אומר שיר השירים מטמא את הידים, מפני שנאמרה ברוח הקדש. קהלת אינה מטמא את הידים, מפני שהיא מחכמתו של שלמה. אמרו לו וכי לא כתב אלא זו בלבד? הרי הוא אומר 'וידבר שלשת אלפים משל ויהי שירו חמשה ואלף', ואומר 'אל תוסף על דבריו', ואומר 'פן יוכיח בך ונכזבת' (משלי ל י)" (פ"ב הי"ד, עמ' 683; בבלי, מגילה ז ע"א). הדיון מוסיף לרשימה גם את משלי כספר שהיו שפקפקו בקדושתו.
הדיון בתוספתא מציג שתי סיבות להכללתו של ספר בתנ"ך: האחת היא קדמות החיבור, והאחרת שהוא נאמר ברוח הקודש.
לא נוכל עסוק כאן בהרחבה בתהליך חתימת התנ"ך. ברור שהתהליך התחולל אי שם בסוף ימי בית שני. בדור יבנה כבר הוכרעה המחלוקת, כפי ששמענו מבן עזאי ומבן חמיו של רבי עקיבא. עד עתה עסק הוויכוח בארבעה ספרים, אך אנו שומעים על ספרים נוספים שעל קדושתם התדיינו.
בתלמוד הבבלי מוסר רב יהודה בשם שמואל: "אסתר אינה מטמאה את הידים" (מגילה ז ע"א). בלשון אחר, המגילה אינה ממש ספר מכתבי הקודש, ולא נכתבה ברוח הקודש. הסוגיה מסבירה שאמנם אסתר ברוח הקודש נאמרה, אך "נאמרה לקרות ולא נאמרה ליכתוב" (שם). משפט זה הוא תירוץ הרמוניסטי שמטרתו ליישב בין הטיעון שאסתר אינה חלק מספרי הקודש לבין ההכרעה שהיא אכן חלק מהתנ"ך. כפשוטה זו מחלוקת אמוראים שעוד במאה השלישית טרם הוכרעה. עדות לפקפוק מה במעמדה של מגילת אסתר עולה, כפי המשתמע, גם מן הדברים שהוחלפו בין אסתר לחכמים, לדעתו של חכם בבלי באותה סוגיה: "אמר רב שמואל בר יהודה: שלחה להם אסתר לחכמים, קבעוני לדורות. שלחו לה, קנאה את מעוררת עלינו לבין האומות" (שם). בבבלי סנהדרין מסופר על שני חכמים בבליים בני הדור השלישי לאמוראים, לוי בן שמואל ורב הונא בר חייא, שהיו מתקנים מטפחות לספרי הקודש בבית מדרשו של רב יהודה. כשהגיעו למגילת אסתר אמרו: "הא מגילת אסתר לא בעי מטפחת" (ק ע"א). ממהלכה של הסוגיה משתמע כי בדבריהם אין רק קביעה הלכתית כי מגילת אסתר אינה צריכה מטפחת כשאר ספרי הקודש, אלא אף זלזול מופגן כלפי המגילה.
על ספר יחזקאל אנו שומעים שחנניה בן חזקיה (איש גרון) חקר את הספר ודרש (פירש, מצא סיבה לקדש) את הספר (בבלי, שבת יג ע"ב; חגיגה יג ע"א; מנחות מה ע"א). חנניה בן חזקיה היה ממנהיגי בית שמאי ובעליית ביתו התכנסו חכמים למעמד הדרמטי שבו רבו בית שמאי על בית הלל והכריעו בסדרת מחלוקות (משנה, שבת פ"א מ"ד, וראו פירושנו לה). הווה אומר שבית שמאי הם שהובילו את המהלך שסייע לסיום הוויכוח על מקומו של ספר יחזקאל. גם במשנתנו מייחס רבי שמעון את המחלוקת לבית שמאי ולבית הלל, וההלכה הוכרעה כבית שמאי39בכך משנתנו מצטרפת לרשימה ארוכה של מחלוקות שהוכרעו כבית שמאי, ראו ספראי, הכרעה כבית הלל..
על הוויכוח על ספר משלי אנו שומעים ברמז מהתוספתא שהבאנו, וביתר פירוט מאבות דרבי נתן: "בראשונה היו אומרים משלי ושיר השירים וקהלת גנוזים היו... עד שבאו אנשי כנסת הגדולה ופירשום" (נו"א פ"א, עמ' 3; נו"ב פ"א, עמ' 3). מסורת זו נכתבה הרבה לאחר שהוויכוח הוכרע, היא מייחסת את ההכרעה לאנשי הכנסת הגדולה או לימי חזקיהו המלך ומדגישה שההכרעה קשורה לפירוש הספרים, כשם שהמסורת על חנניה בן חזקיה מדגישה את פירוש (דרישת) הספר כמפתח להכללתו בספרי הקודש, ולהלן נשוב לכך.
בידינו סדרת סימנים המרמזים על מעמדם הרעוע של ספרי קודש אלה, ואולי גם אחרים. אנו בחנו זאת במסגרת המבוא למסכת מגילה ועמדנו על סימנים אלו:
• העדויות מסופרי התקופה, ובעיקר פילון ויוספוס;
• באיזו מידה מיוצגים הספרים בספריה של קומראן;
• מידת השימוש הליטורגי בספרים הללו (וב"כתובים" בכלל);
• עדויות כלליות על קדושתם של הכתובים;
• עדויות מזדמנות שונות על ספר זה או אחר;
• באיזו מידה יש דרשות המבוססות על פסוקי הספר או מפרשות אותם.
יוסף בן מתתיהו עורך בספרו נגד אפיון40נגד אפיון א, פ"ח. רשימה של ספרי המקרא. הוא כותב כי רק עשרים ושניים ספרים כלולים במקרא הקדום של עם ישראל. הדעה הרווחת בין המפרשים של ספרי יוסף בן מתתיהו ומתרגמיהם היא כי הרשימה שלו זהה עם זו של המסורת התנאית המונה עשרים וארבעה ספרים וכוללת את מגילת אסתר, אלא שהוא כלל את מגילת איכה עם ירמיהו כספר אחד ואת מגילת רות עם ספר שופטים41ראו תרגומו של שמחוני, עמ' מד; תקרי, במהדורתו ליוספוס, עמ' 178-179.. אולם אין הדבר מוכח, ואפשר לפרש את רשימתו של יוסף בן מתתיהו בדרכים אחרות ולטעון כי אמנם לא כלל את מגילת אסתר באסופה המקראית. בהמשך דבריו אומר יוסף בן מתתיהו: "ומימי ארתכסרכסס (יוספוס מזהה אותו עם אחשורוש) עד זמננו זה נכתבו ספרים שונים אך לא זכו לאמון כספרים הקודמים להם" (שם, סעיף 41), ואולי התכוון לומר כי מגילת אסתר, כספרים אחרים שנכתבו מימי אחשורוש ואילך, לא זכו לאמון שכן אינם חלק מאסופת המקרא.
במערת קומראן נתגלו ספרים או קטעים מכל ספרי המקרא פרט למגילת אסתר. מעשרים ואחד מספרי המקרא נתגלו שרידים מעטים או רבים מעותקים מספר; מספר ישעיהו נמצאו שרידים משמונה עשר עותקים, מספר תהילים שלושים ואחד ומספר דברים עשרים וחמישה. מספר עזרא ודברי הימים בלבד אנו יודעים רק על עותק אחד. לזה יש להוסיף את שתים עשרה המגילות שנמצאו בכתב העברי, כמעט כולן מחמשת ספרי התורה אך גם ספר איוב נמצא בכתב עברי42ראו הטבלה הערוכה בספרו של טוב, נוסח המקרא, עמ' 84-85.. בכל אלה לא נמצא שריד כלשהו ממגילת אסתר. אם אנו מצרפים עובדה זו לעדויות האחרות שהבאנו עד כה, ואשר נביא בהמשך דברינו ממעשיהם ומדבריהם של תנאים ואמוראים שפקפקו או לא הכירו במקומה של מגילת אסתר באסופה המקראית, אין עלינו אלא להסיק כי האיסיים לא הכירו במגילת אסתר כספר בין ספרי המקרא. חוקרים ביקשו למצוא את עקבותיה של מגילת אסתר בכמה מחיבוריהם של אנשי הכת, אולם עד כה לא עלה בידם להצביע ולו על מובאה ברורה אחת מן המגילה בכתבי הכת. אנשי כת קומראן מרבים להביא מובאות מן המקרא כלשונן או מרמזים בבירור על פסוק או מטבע לשון מקראי, ואין לנו דבר המתקשר בבירור עם מגילת אסתר43ראו טלמון, מקרא, עמ' 16-17; הנ"ל, מגילת אסתר, עמ' 382-377..
בדיקת מרכיב הדרשות מסובכת הרבה יותר, שהרי חלק גדול מהדרשות הן מהמשך ימי התנאים, שעה שכבר היה ברור שכל אלה מספרי הקודש שאין מקום כלל לפקפק בהם. עם זאת היה מן הראוי לבדוק את כמות הדרשות התנאיות לספרים אלו ולראות מה המשקע שהותיר הוויכוח על דרשות התנאים, וכך גם לתארך את מכלול הדרשות התנאיות. לנושא זה של הדרשות נחזור להלן.
מכל מקום, לאחר שנחתם הוויכוח נתקבעה הרשימה המוכרת לנו, וכל פקפוק בה כבר נתפס ככפירה או כמוזרות. מכל מקום, במדרש שיר השירים בולטת נוכחותו הרבה של רבי עקיבא ותלמידיו, כפי שאפשר לראות מטבלת ההשוואה, זאת אף על פי שמדרש ויקרא רבה, למשל, עולה בגודלו במידה רבה על מדרש שיר השירים. גם הפרשנות האלגורית המדמה את אהבת הרעיה והחתן לאהבת ה' ועמו קשורה בעיקר עם דרכו של רבי עקיבא. זו כנראה הסיבה להערצתו של חכם זה לספר שיר השירים. בדיקה זו עדיין ממתינה אפוא. כמו כן, יתר השאלות שהצגנו מחייבות דיון ארוך.
רבי עקיבא במדרשים נבחרים
משמעותה המלאה של טבלת נתונים זו מחייבת דיון ובירור.
מעתה עלינו לשאול שתי שאלות שאינן בהכרח זהות. האחת היא כיצד נימקו חכמים את ההימנעות מהקדשת הספרים הללו, או לחילופין את הקדשתם, והאחרת היא האם ניתן לעקוב אחר המנגנון החברתי שקידש את הספרים, מה היו מניעיו והאם הובילו חכמים את התהליך או שמא היה זה תהליך חברתי. אם התהליך התחולל בשלהי ימי הבית השני, מה הייתה עמדת הצדוקים? האם המקדש כמוסד השתתף בתהליך ומה היה חלקו? כל אלו שאלות שיש לבחון.
במסגרת זו נסתפק רק בכך שבמקורות שלושה נימוקים:
1. הנימוק הכרונולוגי. בן סירא אינו קדוש, וכן כל מה שנכתב אחריו. יוספוס חוזר על נימוק זה, ורוב החוקרים רואים בו את המניע העיקרי לתהליך.
2. החשש מתכנים מזיקים. באבות דרבי נתן (פ"א ה"א בשני הנוסחים) מונים דוגמאות לתכנים מזיקים אלו: ביטויים אֵרוטיים בשיר השירים, ספקנות ופסימיות בקהלת וביטויים אֵרוטיים במשלי. פתרונה של בעיה זו הוא בפירוש או בדרש המעניק לפסוקים הבעייתיים תוכן חיובי. מדרש שיר השירים זכה לפרשנות אלגורית, בעיקר מופיעים בהקשר זה רבי עקיבא ותלמידיו, וביטויי ההערצה של רבי עקיבא לשיר השירים הם חלק מאותה פרשנות. בספר יחזקאל מצויות סתירות להלכות התורה, סתירות שלא זכו לפרשנות מדרשית שיטתית, אך בפועל נדחו מההלכה.
3. החיבור לא נכתב ברוח הקודש. הכוונה מן הסתם לא רק להיגדים בעייתיים אלא לאווירה של חול, היעדר הזכרת שם ה' וגם תיאורים נועזים מדי (לא "דתיים") של גוף האדם ושל חיי החברה.
כאמור הנושא רחב ומסתעף, ולא נוכל עסוק בו במסגרת זו בהרחבה הראויה.