שיעור תרומה – כמה תרומה צריך אדם לתת, עין יפה מארבעים – בדפוסים ובעדי נוסח בבליים נוסף אחת מארבעים, וכן להלן, כלומר 2.5% מהיבול, בית שמי אומרים משלשים – כלומר 3.3%, והבינונית מחמשים – 2% מהיבול. זו המידה לדעת בית הלל, והרעה מששים – קצת יותר מ- 1.5%. גם זו דעת בית הלל. משנתנו מתחילה בהצגת המחלוקת וממשיכה בדעת בית הלל (תוס', פ"ב ה"ג), וזה מבנה רגיל במשנה. במשנתנו לא נאמר מה סבורים בית שמאי לגבי עין בינונית ועין רעה, ואפשר להבין שבית שמאי תובעים שיעור אחיד. אבל מהתוספתא (פ"ה ה"ג) ברור שבית שמאי אומרים שעין יפה אחד משלושים, בינונית אחד מארבעים ועין רעה אחד מחמישים, כמבואר בטבלה. הדמיון בין הבתים בניסוח ובמינוח רב עד למאוד, אלא שמידותיהם של בית שמאי גבוהות בעשרה אחוז6וכן במקורות נוספים. ראו, למשל, ספרי זוטא לדברים, יד כג, עמ' 206-205. . בחיבור "קדמוניות המקרא"7"קדמוניות המקרא" הוא חיבור שהשתמר רק בספרות החיצונית, בלטינית בלבד. תוכנו קרוב מאוד לספרות חז"ל, ונרמזים בו מדרשים רבים המוכרים מספרותנו. זמנו המאה הראשונה או השנייה לספירה, בערך. מדובר על הפרשת מעשרות ביחס של אחד לחמישים; נראה שהמתרגם מעברית השתבש והכוונה להפרשת תרומות, והחיבור נוקט בדרכו של בית הלל.
שיעור תרומה
בתורה לא נזכר שיעור תרומה, אך יש לכך רמזים שהתוספתא והירושלמי מביאים (תוס', פ"ה ה"ח; ירו', מב ע"ד). התורה מספרת שאחר הניצחון על בני מדין נצטוו המנצחים להביא את "תרומת ה' " לכוהנים, "אחד אחֻז מן החמשים" (במדבר לא ל). שני הצדדים רואים בפסוק זה מקור השראה: בית שמאי רואים בו מידה מינימלית, ובית הלל בינונית. אין זו דרשה רגילה, שהרי הפסוק בתורה אינו מדבר על תרומה רגילה אלא על הענקה מיוחדת של שלל מלחמה, זאת אף על פי שהמינוח "תרומה" נזכר במקרא שם. עם כל זאת, ניתן להתרשם שהפסוק משמש לתנאים סימן של ממש.
שתי המידות האחרות (אחד משלושים ואחד משישים) שאובות מספר יחזקאל, וגם כאן אין זו דרשה רגילה אלא מקור השראה ישיר ומשמעותי. כדי להבין את הדברים מן הראוי להביא את הפסוקים במלואם: "מאזני צדק ואיפת צדק ובת צדק יהי לכם. האיפה והבת תכן אחד יהיה לשאת מעשר החמר הבת, ועשירת החמר האיפה אל החמר יהיה מתכנתו... זאת התרומה אשר תרימו ששית האיפה מחמר החטים, וששיתם האיפה מחמר השערים" (יחזקאל מה י-יג). אם כן, "איפה" היא מידת היבש ו"בת" היא מידת הנוזל. איפה היא שלוש סאין (משנה, מנחות פ"ח מ"ז). האיפה או הבת הן עשירית החומר. תרומה היא שישית האיפה, כלומר אחד חלקי שישים. בית הלל נשענים, אפוא, על פסוק מפורש מספר יחזקאל, הרבה יותר מאשר דרשה8החומר הוא כור (שלושים סאה), וכך מפרש בעל תרגום יונתן. כן יוצא ממדרש בפסיקתא דרב כהנא, ה י, עמ' 99; פסיקתא רבתי, טז, עו ע"א. בתרגום השבעים מתורגמת האיפה כ"עשירית". . אם כן, כיצד מפרשים בית שמאי את הפסוק המפורש לחלוטין? זאת ועוד; בהמשך התוספתא אומר רבי ישמעאל ברבי יוסי שאת המידה של אחד משישים לומדים מערי הלוויים. הירושלמי מסביר את הדרשה, והיא מפותלת ומסובכת. שבט מנשה ירש את 60 חוות יאיר בגלעד והפריש שתי ערי לוויים, והדרשן מבין שאחת הייתה בגלעד ואחת בבשן, מכאן שהופרשה עיר אחת משישים. אין ספק שזו דרשה רחוקה, ולכאורה קשה להבין מדוע עזב פסוק מפורש בספר יחזקאל. דומה שהפתרון נעוץ ביחס לספר יחזקאל. מעמדו של ספר יחזקאל היה מוטל בספק, ורק בסוף ימי בית שני הוכנס לאסופת המקרא. החכם שהעניק לו את הגושפנקה ופירשו בהתאם לנורמות הנדרשות על ידי חכמים הוא חנניה בן חזקיהו איש גרון (בבלי, שבת יד ע"ב). חנניה בן חזקיה הוא חכם ידוע ביותר. הוא מופיע כתלמיד חכם חשוב9ראו הסיפורים בהמשך סוגיית הבבלי, שבת יג ע"ב. וכאיש עשיר. לבנו אלעזר אבד ספר תורה יקר ביותר10שמחות פ"ו הי"א, עמ' 135. . אלעזר בנו, וכנראה גם חנניה עצמו, היו מראשי בית שמאי, ובביתו התקיימה אותה התכנסות חשובה שבה הוכרעו הלכות רבות כבית שמאי (ראו פירושנו לשבת פ"א מ"ד). שניהם היו גם מראשי הקנאים בירושלים, ונראה שאלעזר הוא האיש הנזכר אצל יוספוס כפקיד המקדש, מראשי הקנאים11בן שלום, בית שמאי, עמ' 94-93. .
לא נרחיב בדבר הבעיות שעורר ספר יחזקאל, אך חלק מהן קשור להלכות המקדש שבו שאינן עולות בקנה אחד עם פסוקי התורה ועם מסורת חז"ל. כך, למשל, בהמשך הקטע שלנו "מעשר" בהמה הוא אחד ממאתיים (יחזקאל מה טו), בניגוד לכל מסורת ההלכה.
איש בית שמאי הוא ש"פירש" את ספר יחזקאל והכשירו לבוא בקהל. באותו סיפור ניתן להבין שהכרעתו של חנניה בן חזקיה הייתה הכרעה המקובלת על כלל החכמים. ההלכה שאנו עוסקים בה מאירה את הדברים באור שונה. מתברר שבית שמאי אינם מוכנים לקבל את ספר יחזקאל כהנחיה מחייבת, ודווקא בית הלל מקבלים אותו כפשוטו. אמנם את דעת בית הלל על היחס לספר יחזקאל איננו מכירים. המקורות התנאיים מקשרים בין דעתם במשנתנו ובין ספר יחזקאל, והקישור איתן וסביר, אך בהחלט יש מקום לטעון שבית הלל עצמם לא הציעו אותו ולא ראו בו אלא אסמכתא חלקית, בגלל היחס המפקפק כלפי חיבור זה שנתפס כמסמך שאינו מחייב. לפי הסבר זה רק מאוחר יותר, כאשר הספר התפשט, השתמשו בו תנאים כהסבר לשיטת בית הלל. רבי ישמעאל ברבי יוסי נזקק אכן לדרשה אחרת, רחוקה הרבה יותר, משום שלא רצה להשעין את ההלכה על פסוק מיחזקאל. ואולי אכן בית הלל מוכנים היו לקבל את ספר יחזקאל כספר מספרי המקרא בקלות רבה הרבה יותר, ורק בית שמאי פקפקו בספר, עד שזכה להכרה. כך או כך, בית שמאי אינם מבטלים את מסורת ההלכה שלהם מפני פסוק בספר יחזקאל.
על מנת לאשש את הצעת ההסבר המוצעת מן הראוי לבחון את כל הדרשות ההלכתיות המבוססות על ספר יחזקאל ולבחון כמה מהן הן רק אסמכתא רחוקה ואילו מהן אכן מהוות בסיס להלכה, וכמובן גם לבחון עד כמה הדרשות מיוחסות לתנאים קדומים. לא כאן המקום לבדיקה זו, אך מן הראוי לבצעה.
אם כן, לכל הדעות שהעלינו חומר הוא כור. רק בדרשה בירושלמי יש אפשרות לפרשנות אחרת: "כתיב ששית האיפה מחומר החיטים, וששיתם את האיפה מחומר השעורים. יכול תורם בחטים אחד משלשים ובשעורים אחד מששים? תלמוד לומר 'וכל תרומת כל', שיהו כל תרומות שוות. שמואל אמר, תן 'ששית' על 'ששיתם' ונמצא תורם אחד מארבעים, בינונית... בית שמי אומרים משלשים, וששית האיפה מחומר השעורים" (מב ע"ד). אנו הסברנו שבית שמאי מתירים לעצמם להתעלם מהדרשה הבנויה על ספר יחזקאל, אבל מהירושלמי משמע ש"ששית האיפה מחומר החיטים" היא אחד משלושים, ואילו "ששיתם את האיפה מחומר השעורים" היא אחד חלקי שישים, כאילו חומר חיטים הוא רק לתך וחומר שעורים הוא כור. איננו חושבים שזו פרשנות נכונה לדברי בית שמאי, ואת דברי התנאים הסברנו כאמור אחרת, אך קשה להתעלם מעמדתו של דרשן הירושלמי. הוא הכיר מצב שבו חומר חיטים הוא רק חצי כור (לתך), ואילו חומר שעורים הוא כור. מצב כזה שאותו מונח משמש לשתי כמויות איננו נדיר. בעולם הקדום הייתה אי אחידות בשימוש במינוח, ואפיפניוס בספרו "על המשקלות ועל המידות" מתאר כיצד אותו מונח משמש בפרובינציות שונות לכמויות שונות. כך המצב גם בערים סמוכות. כך, למשל, "שפיתא" בעזה היא 14 קססטאי, באשקלון 22 קססטאי ובאשדוד 18 קססטאי12אפיפניוס, על המשקלות ועל המידות, סעיף 41. .
אפיפניוס, בספרו הנזכר, הכיר נוסחים אחרים מנוסח המסורה לפסוק בספר הושע "וָאֶכְּרֶהָ לי בחמשה עשר כסף וחֹמר שעֹרים ולֶתֶך שעֹרים" (ג ב). בנוסח אחד היה כתוב אצלו "חמר" ובאחר "לתך", ומכאן הסיק שהחומר הוא לתך (חצי כור, 15 סאה)13אפיפניוס, שם, סעיף 21. . כנראה אי שם בתקופת האמוראים נהג גם חומר שונה של חצי כור ששימש בעיקר לשעורים. אפיפניוס, שהיה יליד אזור בית גוברין, בן המאה הרביעית, הכיר גם הוא מידה זו. עוד מן הראוי להדגיש שאכן יחס הערך הכספי בין חיטים לשעורים היה אחד לשניים (חיטים פי שניים משעורים)14ראו שפרבר, כספים ומחירים, עמ' 113-112. , ונראה שיחס זה השפיע על המינוח של המידות; חומר חיטים שקל חצי מחומר שעורים והשתווה לו במחירו.
כאמור, בתורה לא נזכר שיעור תרומה ואף לא נאמר אם יש לה שיעור, אבל יתר המעשרות יש להם שיעור מדויק. זו מצווה מיוחדת שיש לה שיעור, אבל השיעור אינו אחיד ונתון לשיקול דעתו של אדם. ברור שלפנינו הלכה קדומה, אבל בין השיטים אנו שומעים ששיעור זה אינו הלכה ממש אלא מעין המלצה. למצוות אחרות יש, בדרך כלל, שיעור, אבל משנת פאה מנתה את אלו שאין להם שיעור (פ"א מ"א), ובפירושנו למשנה ראינו כי אמנם אין לפאה שיעור אך חכמים נתנו לה שיעור, והוא אינו חובה אלא המלצה. עם זאת, כמעט אין דוגמה למערכת שיעורים כה גמישה. מעולם לא נקבע שהמחיר שצריך לשלם המקדיש את "ערכי עלי" תלוי ברצונו או "בעין יפה" שלו. אולי יש דמיון מסוים בין שיעורי התרומה לזמנים השונים של קריאת המגילה בפורים (ראו פירושנו למגילה פ"א מ"א), אך שני מקרים אלו הם חריגים. עם זאת אנו מוצאים שיעורים שונים בתחום האגדי. כך, למשל, מתארים חכמים את אברהם המביא לאורחיו חמאה וחלב: "ויקח חמאה וחלב – א"ר חנינא המעולה אחד ממאה, והבינוני אחד מארבעים, והקיבר אחד מעשרים, רבי יונה אמר המעולה אחד ממאה, בינוני אחד מששים, והקיבר אחד מעשרים" (בראשית רבה, מח יד, עמ' 491-490). השיעורים הללו הם המלצות לטבח או למארח, ולא להלכה.
כפי שאמרנו לעיל, בספרות חכמים יש שתי מגמות. האחת לתרום באומדן כללי, והאחרת למדוד במידה ובמשקל מדויק (ראו פירושנו לעיל פ"א מ"ז ולהלן מ"ו). בית שמאי ובית הלל נוקטים מידות מדויקות, אך מהמשך המשנה משמע שהם תובעים שהרמת התרומה תהיה באומדן, או שלפחות כך הבין העורך את הדברים. ייתכן גם שעצם קביעת שלושת השיעורים נובעת מכך שיש להרים תרומה בינונית באומדן, ושני השיעורים האחרים הם בבחינת סטיות אומדן. אחרי הרמת התרומה סופרים כמה פֵרות הורמו, ונדגים זאת להלן.
מסורת ההלכה אימצה, כמובן, את דעת בית הלל, אך דעת בית שמאי לא נעלמה. כך, למשל, אומר המדרש המאוחר בפשטות: "וכמה הוא שיעורה? אמרו חכמים אחד משלשים ויש אומרים אחד ממאה" (מאן, מדרש, עמ' רסז). כפי שאמרנו, רבי ישמעאל ברבי יוסי מוצא לשיעור של אחד משישים סמך רחוק בכתובים. ליברמן שיער שלדעתו של חכם זה אחד משישים הוא בעין יפה, או לכתחילה, וסמך את טענתו על משפט בפיוט של ינאי "זה עם בחרת מאומות שבעים ופאה ובכורים וראשית הגז ותרומה טהורה אחד משישים"15זולאי, פיוטי ינאי, עמ' שפח. . ליברמן שיער שיש לתקן במקום "מאומות שבעים" "ממלכות שישים", וסבר שהפייטן הכיר הלכה שתרומה טהורה לכתחילה היא אחד משישים16ליברמן, עמ' 360. פרשנותנו למדרש מבוססת על תובנה שהפייטנים לא דייקו בהלכה והשתמשו בציטוטים כלליים, ובלבד שיתאימו לרעיון ולחרוז. . ברם, לדעתנו פירוש זה רחוק. הפייטן רשאי לומר שתרומה היא אחד משישים אף שיש לה שיעורים עדיפים יותר, שהרי שיעור זה מופיע במשנה ומתאים לרעיון של הפייטן. יתר על כן, הצירוף "תרומה טהורה" קשה, ואולי רמז הפייטן לתרומה טמאה ששיעורה לכתחילה אחד משישים (תוס', פ"ה ה"ז). על אי הדיוק של הפייטן תעיד גם הקביעה שביכורים וראשית הגז הם אחד משישים, ולא היא, שהרי לאלו אין שיעור17אמנם בירו', ביכורים פ"ג ה"א, סה ע"ג, מופיעה דעת מיעוט שביכורים אחד משישים, אך על שיעור דומה בגז לא שמענו. . אם כן, לשיעור של אחד משישים לכתחילה אין סעד במקורות.
גישה שלישית היא ש"חיטה אחת פוטרת את הכרי". מימרה זו מיוחסת לשמואל הבבלי (בבלי, קידושין נח ע"ב; עבודה זרה עג ע"ב; חולין קלז ע"ב). ייתכן שמימרה זו מושפעת מעמדתו העקרונית של שמואל שיש להפריש תרומה גם בחוץ לארץ, אבל התרומה טמאה ולכן הסתפק בחיטה אחת, שהרי ממילא אין הכהן מרוויח דבר מהתרומה. לפי פרשנות זו דיבר שמואל על תרומה בחוץ לארץ בלבד. בירושלמי מיוחסת גישה זו לסדרת אמוראים. הניסוח הוא: "עד כמה אדם פוטר טיבלו דבר תורה? רבי יונתן18כך ברש"ס ואצלנו רבי יוחנן, ומההמשך ברור שרבי יוחנן מקשה על דעה זו. אמר אחד למאה כתרומת מעשר, אמר ליה רבי יוחנן מאן שמעיתה. אמר ליה מפילפול חברייא שמעית הא. דרבי ינאי אמרו אפילו אחד מאלף. אמר רבי מנא לית כאן שיעורא..." (מב ע"ד – רבי יוחנן שואל על דברי רבי יונתן מהיכן שמעת, והוא אומר לו מפלפול החברים שמעתי זאת). נראה שרבי יוחנן מתנגד להקלה, וחזקיה מבסס אותה על לימוד החברים בבית המדרש, לימוד שטיבו נעלם מאתנו. רבי ינאי מקל עוד יותר, ורבי מנא סבור כנראה כשמואל הבבלי. שיעור זה של אחד ממאה נזכר גם במדרש שציטטנו לעיל19מאן, מדרש, עמ' רסז. . אם כן, אין זו הלכה המתאימה רק לחוץ לארץ אלא תפיסה הלכתית שהיא "דבר תורה" לפני תקנת חז"ל. אבל גם היא אינה כתובה בתורה וכפשוטה זו גישה הלכתית אחרת, מקלה יותר. אין סתירה, או ניגוד מגמות קוטבי, בין משנתנו לדברי שמואל (ורבי מנא, רבי ינאי או דברי חזקיה). ניתן לקיים את כולם ולראות במשפט של שמואל את המינימום החיוני, ובדברי בית שמאי ובית הלל את הרצוי.
גם בית הלל אינם מתכוונים שתרומה של פחות מאחד משישים אינה תרומה, אלא שאין היא רצויה. גם הירושלמי מגדיר את ההקלות כ"דבר תורה" ואת משנתנו כחומרה של חכמים. עם זאת, נראה שלפחות מגמות שונות יש כאן, גם אם לא מחלוקת ממש. במשנה א בפרק זה מדובר על מי שהפריש "מקצת תרומה". נראה שמי שניסח את המשנה ראה בתרומה שיעור חובה כמעט הלכתי, על כן קשה לפרש שכבר תנאים חשבו שבאמת בתרומה יוצא ידי חובה בחיטה אחת. הם העדיפו תרומה כשיעור, גם אם לא הציגו זאת כתביעה הלכתית לכל דבר.
במשנה ג בפרק הקודם דובר על תרומה כפולה של שני שותפים. סתם המשנה (רבי עקיבא והחולקים עליו) מתייחסים לתרומה כאילו אין לה שיעור, וניתן לתרום תרומה כפולה. רבי יוסי מוסיף מרכיב זה, "אם תרם הראשון כשיעור", אך הוא גם מעלה אפשרות שתרם שלא כשיעור. משמע שרבי יוסי, ואולי גם יתר החכמים, אינם מחייבים תרומה כשיעור, ומניחים שייתכן מצב שבו הורמה תרומה כשרה אך פחות מהשיעורים שקבעו חכמים. מכל מקום, הירושלמי מגדיר זאת כשיעור מדברי חכמים ושיעור מהתורה. הכוונה כנראה לדברי האמוראים (אחד למאה), שהם בבחינת שיעור מהתורה. חלוקה זו היא ניסוח מכני או משפטי של הדברים.
ממצב העדויות אנו מסיקים שההלכה הקדומה (בית שמאי ובית הלל) העדיפה והדגישה את השיעורים, וההלכה המאוחרת שינתה במעט את הדגש והעלתה את האפשרות של מתן תרומה מזערית. אי אפשר להתעלם מכך שאכן העדויות על השיעורים הן תנאיות, והעדויות על שיעור מזערי הן אמוראיות וכנראה כולן בבליות. נדמה שאין גם לטשטש את ניגודי המגמות, גם אם אין זו מחלוקת ממש. להלן נדגיש את הרכיבים שמהם משתמע שהשיעורים במשנה נתפסו כמעט כחובה, או אולי יש לנסח כ"חובה לכתחילה". עם כל זאת, קשה להניח שאמוראים חידשו מדעתם אפשרות של הפרשת תרומה בכמות כה זעירה. מסתבר שדעות מעין אלו מוכרות היו בעולמם של תנאים, אם כי עדות מפורשת לכך יש רק מימי האמוראים. אם כן, אין זה מצב רגיל של התפתחות הלכה אלא שינויי הדגשה בלבד. שינויים שנבעו, אולי, מצוק העתים והלחץ הכלכלי, ואולי גם מהתחושה שכוהנים שאינם משקיעים את כל ימיהם בעבודת הקודש אינם ראויים למלוא התרומה. ייתכן גם שריבוי תרומה טמאה השפיע על המגמה לצמצם את כמות התרומה שמרימים.
המשנה משקפת גישה דתית פשוטה, שכל המרבה לתת הרי זה משובח, וזו הנורמה ההלכתית הברורה והפשוטה.
באופן עקרוני, בכל מקרה של התלבטות יש מקום לאחת משלוש עמדות. הלכה אחת ממסכת ערכין (פ"ד מ"א ומ"ב) תשמש לנו כדוגמה. מדובר שם בעני שהעשיר ובעשיר שנעשה עני, והשאלה היא לפי איזה ערך עליו לשלם את נדרו ("ערך" העני קטן, כמובן, מ"ערכו" של העשיר). שלוש האפשרויות הן:
1. הגישה הפורמליסטית – החיוב צריך להיגזר לפי מעמדו ("ערכו") בעת ההתחייבות.
1א. גישה פורמליסטית – החיוב צריך להיקבע לפי שעת הבאת התרומה להקדש.
2. הגישה ה"סוציאליסטית" – המגמה היא להקל על העני, ולכן ייתן כערך עני, או לפחות שכך יהיה הדין אם היה עשיר ונעשה עני.
3. המגמה המקדשית – הקודש אמור להרוויח, לכן ייתן ערך עשיר בשני המקרים.
התנא של המשנה נוקט בדרך הראשונה, אבל בעני והעשיר נוקט בדרך השלישית המעדיפה את צורכי המקדש. בתוספתא נאמר: "עשיר והעני נותן על ידי כולן ערך עני. רבי יהודה אומר ערך עשיר הואיל ובא לכלל עושר שעה אחת" (ערכין פ"ב הי"ד, עמ' 545). תנא קמא דוגל בגישה ה"סוציאליסטית" (2) ורבי יהודה בגישה השלישית שבה מהלכת משנת ערכין, ומוסיף נימוק: הואיל והיה עשיר לשעה אחת, וכאילו באותו רגע התחייב קרבן עשיר, והתחייבות כזאת יכולה רק להתייקר ולא להוריד מערכה20להתחבטות דומה ראו שקלים סוף פרק ד. . אבל במצורע המשנה מעדיפה את הגישה הפורמליסטית שמביא כערכו בזמן הקרבת הקרבן. תנאים רק נחלקים איזה קרבן קובע, וזו כבר שאלה משנית (נגעים פי"ד מי"א)21עוד אנו שומעים על דיון דומה לגבי קרבן יולדת (ספרא, מצורע פרשה ד הט"ו, עב ע"ד), שם נקבע שתביא קרבן עני כי מעמדה משתנה בכל רגע. . לעומת זאת במשנה הבאה שם, הדנה בקרבנות, הדין שונה ומועדפת הגישה הפורמליסטית, ורבי טוען שגם בערכין כן.
אין לנו אלא לומר שההחלטות אינן לכידות, בכל מקרה נקבעה הלכה אחרת ואין כאן שיטה אחידה. על תופעה זו של אי אחידות משפטית עמדנו במבוא הכללי לפירוש המשניות.
במשנת נגעים מתנהל דיון עם מסקנות שונות במקצת: "מצורע שהביא קרבנו עני והעשיר, או עשיר והעני, הכל הולך אחר חטאת, דברי רבי שמעון, רבי יהודה אומר: אחר האשם" (פי"ד מי"א). משנת נגעים מציעה גישה אחרת. גובה הקרבן נקבע לפי הרמה הכלכלית של המקריב (הרמה הכלכלית מכונה בתורה "הישג יד") ונקבע לפי שעת הבאת הקרבן (גישה 1א לעיל), אלא שנחלקו חכמים מה נחשב לשעת הבאת הקרבן, הרי המצורע מביא סדרת קרבנות. סביר להניח שכל הקרבנות הובאו בצוותא, והמחלוקת היא תאורטית בעיקרה.
בתוספתא שם יש הסכמה עם משנת נגעים והסתייגות: "מצורע שהביא קרבנו עני והעשיר, יגמור בעני. עשיר והעני, יגמור בעשיר. הכל הולך אחר חטאת, דברי רבי שמעון, רבי יהודה אומר אחר אשם. אבל יולדת שהביאה קרבנה ענייה והעשירה, תגמור בעשירה, שלא ממין שהיא מביאה חטאת היא מביאה עולתה" (נגעים פ"ט ה"ח, עמ' 629). היולדת צריכה להשלים את הקרבנות לפי מצבה החדש. לפי ההנמקה בתוספתא זו עדיין הגישה הפורמליסטית, אלא שאלו שני קרבנות נפרדים, והיא משלמת לפי מעמדה בעת הקרבן (1א). אבל הדוגמה היא רק במקרה שהעשירה, וייתכן שזו גישה 3 שהמקדש תמיד מרוויח, אלא שהיא מנומקת לפי הגישה הפורמליסטית שברישא.
קבלתה של הגישה השלישית מדגישה את שאיפת המקדש לקרבנות דשנים ועשירים. לעומת זאת יש בספרות חז"ל גם מגמה אחרת, של העדפת קרבנות עניים. אין זו העדפה של ממש, אדרבה, עשיר שהביא קרבן עני לא יצא, אלא מעין ניחומים לעני שקרבנו חשוב כמו קרבן העשיר. בתחום ההלכתי עדיין עדיף להביא קרבן עשיר, אבל מבחינה מוסרית אל לעני לחוש מבוכה על חלקו הדל. ממילא יש בדברים גם עידוד שלא להימנע מלהביא קרבן פעוט למקדש, והכוונה חשובה מגודל הקרבן. כן שנינו במשנת מנחות: "נאמר בעולת הבהמה אשה ריח ניחוח22ברוב עדי הנוסח נוסף "ובעולת העוף אשה ריח ניחוח". ובמנחה אשה ריח ניחוח ללמד שאחד המרבה ואחד הממעיט, ובלבד שיכוין אדם את דעתו לשמים" (פי"ג מי"א). הכוונה חשובה מגודל הקרבן, או לפחות כמו גודל הקרבן, וכך אומר המדרש:
"1. 'שסע אותו בכנפיו לא יבדיל', א"ר יוחנן ההדיוט הזה אם מריח הוא ריח כנפים, נפשו קצה עליו, ואת אמרת 'והקטיר הכהן את הכל המזבחה' וכל כך למה? אלא כדי שיהא המזבח מהודר בקרבנו של עני. 2. אגריפס המלך ביקש להקריב ביום אחד אלף עולות. שלח ואמר לכהן גדול אל יקריב אדם היום חוץ ממני. בא עני אחד ובידו שתי תורים, אמר לכהן הקרב את אלו. אמר לו המלך צוני ואמר לי אל יקריב אדם חוץ ממני היום. אמר לו (העני) אדוני כהן גדול ארבעה אני צד בכל יום, ואני מקריב שנים ומתפרנס משנים, אם אי אתה מקריבן אתה חותך פרנסתי. נטלן והקריבן. נראה לו לאגריפס בחלום קרבן של עני קדמך. שלח ואמר לכהן גדול לא כך צויתיך אל יקריב אדם חוץ ממני היום? אמר לו אדוני המלך בא עני אחד ובידו שתי תורים, אמר לי הקרב אלי את אלו. אמרתי לו המלך צוני ואמר לי אל יקריב אדם חוץ ממני היום. אמר ארבעה אני צד בכל יום ואני מקריב שנים, ומתפרנס משנים, אם אי אתה מקריב אתה חותך את פרנסתי, לא היה לי להקריבן? אמר לו (המלך לכהן) יפה עשית כל מה שעשית. 3. מעשה בשור אחד שהיו מושכין לקרבן ולא נמשך, בא עני ובידו אגודה אחת של טרוקסימא. והושיט לו ואכלה, וגעש השור, והוציא מחט, ונמשך לקרבן. נראה לבעל השור בחלומו קרבנו של עני קדמך. 4. מעשה באשה אחת שהביאה קומץ של סולת והיה כהן מבזה עליה, ואמר ראו מה הן מקריבות, מה בזה לאכול, מה בזה להקריב? נראה לכהן בחלום אל תבזה עליה כאלו נפשה הקריבה. והרי דברים קל וחומר ומה אם מי שאינו מקריב נפש כתיב בו נפש, מי שהוא מקריב נפש על אחת כמה וכמה כאלו נפש הקריב" (ויקרא רבה, ג ה, עמ' סה-סח; מדרש תהילים, כב לא, עמ' 197-196). הדרשה הראשונה היא דרשה תאורטית. כנפיים אינן ראויות למאכל, אך ראויות להיות קרבן לעני. שלושת המעשים האחרים מדגישים את חשיבות קרבן העני. המעשה הרביעי גם מלמד שקרבן העני חשוב רק לפני שמים ובעיני חכמים, אך בציבור הרחב נחשב קרבנו לבזוי ועלוב. יתר על כן, דבריהם של חכמים יש בהם עידוד לעני לתת כפי יכולתו והם חלק ממאמציהם של חכמים להפוך את המקדש למקום עבודת ה' של העם כולו. כמו כן: "מהדר הקב"ה בקרבנו של עני, ואין ישועה אלא קרבנות דכתיב וישע ה' אל הבל ואל מנחתו" (פסיקתא רבתי, הוספה א פרשה ד, רא ע"ב), וכן: "ונפש כי תקריב לא נאמר נפש בכל הקרבנות אלא במנחת עני, אמר הקב"ה מעלה אני עליו כאלו הקריב נפשו" (תנחומא ויקרא ה); "אם רואה אדם שמזונותיו מצומצמין יעשה מהן צדקה, וכל שכן "כשהן מרובין" (בבלי, גיטין ז ע"א). כן משמע ממדרשים אחרים שבהם חכמים משדרים מסר כפול. מחד גיסא הם מנסים למשוך את כל הציבור להקריב כמה שיותר, ומאידך גיסא מהדרים בקרבן העני ומדגישים שהכוונה קובעת ולא הוצאת הממון. רעיון זה מופיע גם בהגותן של קבוצות אחרות בעם ישראל23מרקוס יב 42; לוקס כא 4-1. . אין צריך לומר שההדגשה על חובת העני מכפילה את חובתו של העשיר, ברוח המדרש האחרון שציטטנו.
על רקע זה של עידוד העניים יש להבין הלכה אחרת: "עני שנתן פרוטה לקופה ופרוסה לתמחוי מקבלין אותן ממנו, אם לא נתן אין מחייבין אותו ליתן" (תוס', פאה פ"ד ה"י). לכאורה החידוש ההלכתי הוא רק שאין כופים אותו, ברם בדברים מסתתר גם חידוש רעיוני: יש לקבל כל השתתפות של העני, אף על פי שהיא זעירה. לכאורה אין לו מה לתת, הרי כל מה שהוא נותן הוא רק מה שליקט קודם מהציבור, אף על פי כן מעודדים אותו חכמים להשתתף, ואת הציבור לקבל את מתנת העני ברצון.
ביטוי אחר לאותה גישה יש בהלכה אחרת: "עני שהעריך את עצמו, אין אומרין לו לך לוי לך, עשה מלאכה והבא ערך עשיר, אלא מוטב שיביא ערך עני עכשיו, ואל יביא ערך עשיר אלא לאחר זמן" (תוס', ערכין פ"ב הט"ז, עמ' 545). כמו כן: "רבי אלעזר אומר היה חייב קרבן עולה ויורד, אין אומרים לו לך לוה לך, עשה מלאכה והבא קרבן עשיר, אלא מוטב שיביא קרבן עני עכשיו, ואל יבוא קרבן עשיר לאחר זמן" (תוס', שם הי"ח, עמ' 545), וכן: "ואם לא תגיע ידו די שה אין אומרין לו ללות ולא לעסוק באומנותו יש לו שה ואין לו צרכיו מנין שיביא קרבן עני ת"ל די שה והביא את אשמו אשר חטא שתי תורים או שני בני יונה שנים הוא מביא אינו מביא אחד" (ספרא ויקרא, דבורא דחובה, פרק יח ה"א). יש בתוספתא גישה פורמליסטית. עדיף להביא את הקרבן באופן מידי ולפי הערך הנוכחי, ולא בעתיד לפי ערך עשיר. אבל מאחורי הגישה הפורמליסטית יש כאן הצגת עמדה חיובית כלפי קרבן העני: אין הוא צריך להשתדל ולהתאמץ להביא קרבן עשיר, קרבנו כעני מקובל ולגיטימי, והכול לפי המאמץ ולא לפי התוצאה. עם כל זאת, במישור ההלכתי אין ההלכה מאפשרת לעשיר להסתפק בקרבן עני24המקורות בהערה הקודמת; בבלי, יומא מא ע"א; כריתות כח ע"ב ועוד. , ואפילו בדיעבד לא יצא ידי חובה.
משנתנו גם היא מדגישה שערכו של קרבן העני איננו נופל מקרבן העשיר. עם זאת, מההדגשה במשנה ובמדרשים האחרים שהבאנו ברור שהחברה מניחה שלקרבן העשיר יתרון דתי. חכמים באים להדגיש את ההיבט של הרצון והאמונה, אך החברה וההלכה בכללה משקפים דרך שונה, כפי שעולה בפשטות ממשנתנו. קיצורו של דבר, את העני צריך לעודד, את העשיר לא צריך לעודד, הוא יודע כבר את ערכו.
תרם ועלה בידו אחד מששים תרומה אינו צריך לתרום – רצוי לתרום יותר מאחד חלקי שישים, אך אם לא תרם אין זו חובה. המשנה אינה אומרת אם מותר לו לתרום בשנית, ולכאורה יש מקום לאסור זאת שהרי אין תרומה אחר תרומה (לעיל פ"ג מ"ג). אבל במשנה נאמר רק שאינו חייב בתרומה נוספת, ולא שהדבר אסור. בתוספתא (פ"ה ה"ה-ה"ו) מודגש שאם התכוון לתרום אחד משישים ועלתה בידו תרומה בכמות גדולה יותר אין תרומתו תרומה (ה"ו), אך אם התכוון לתת תרומה בכמות גדולה ועלתה בידו כמות קטנה, אך עדיין זו אחת משישים, תרומתו תרומה (ה"ה). כן נוספה שם דעתו של רבן שמעון בן גמליאל: תרומה שהיא בכמות יתר היא בבחינת מיקח טעות ובטלה. ההלכה מדגימה את ההלכות הללו במקרה של תרומה מאומד, מצב היוצר אפשרות של טעויות, ובכך נרחיב להלן.
חזר והוסיף חייב במעשרות – זו ההגבלה של "אין תרומה אחר תרומה". אם תרם התרומה אמנם תרומה, אך הפֵרות שהם תרומה חייבים בעצמם במעשרות ובתרומת מעשר, שהרי בעצם הם פֵרות רגילים ולא תרומה.
עלה ביד[ו] מששים ואחד – פחות מאחד לשישים, תרומה יחזור ויתרום – מה שתרם תרם, ועליו להשלים את השיעור למינימום שקבעו חכמים. כאן המשנה מתייחסת לשיעור של אחד משישים כחובה הלכתית לכל דבר, כמות שהוא לימוד – אם כבר הוא מוסיף, עליו להוסיף לשיעור הרגיל אצלו ולא לשיעור המזערי של אחד משישים, במידה [ו]במשקל ובמיניין – המשנה מניחה שהתרומה הראשונית הייתה באומדן, אבל את התוספת שהיא קטנה מותר לו למדוד או לשקול כדי שהתוספת תהיה מדויקת. המשנה כאן מניחה שתרומה רגילה חייבת להיות באומדן בלבד, כמו שקבעה המשנה לעיל (פ"א מ"ז). להלן במשנה ו תביע המשנה עמדה אחרת, ונעסוק שם בשאלה זו. מכל מקום, משנתנו מניחה שגם השיעורים שקבעו בית שמאי ובית הלל הם באומדן בלבד. עם זאת, אין ביטחון שגם בית שמאי ובית הלל עצמם התכוונו לכך, והם אינם מתייחסים במפורש לשאלת מדידת התרומה. לעיל הצענו ששלושת השיעורים נובעים מכך שהתרומה היא באומד, וכן נרמז אולי בירושלמי. אם אכן זו הסיבה לשלושת השיעורים אזי גם בית שמאי ובית הלל עצמם תבעו שהפרשת תרומה תהיה באומדן בלבד.
רבי יודה אומר שלוא מן המוקף – כך בכתב יד קופמן, אבל בכל יתר עדי הנוסח: "אף שלא מן המוקף". כלומר, את ההשלמה של הכמות ניתן להוסיף אף שלא מן המוקף ושלא מן הסמוך והקרוב, מה שאין כן בתחילת התרומה שאינה ניטלת אלא מן המוקף (חלה פ"א מ"ט). לפי נוסח כתב יד קופמן ייתכן שרבי יהודה מתנגד לתרומה במידה או במניין, וייתכן שהוא מוסיף על דברי קודמיו, אבל לפי כל יתר עדי הנוסח רבי יהודה מקבל את דברי קודמיו ומוסיף עליהם. נוסיף ונאמר שבמשנה לעתים קרובות חלו במילה "אף" שינויי נוסח. דומה שבמקרה שלנו יש להבין את דברי רבי יהודה כמוסיף על דברי קודמיו.
האיסור לתרום מן המוקף מחייב להפריש תרומה מכל חבית לחוד, או לפחות מכל צבר חביות, ומניח שאסור לתרום משדה על חברו או מגורן אחד על חברו. האיסור שנוי במחלוקת ונברר זאת להלן.
אפשר להבין את דברי רבי יהודה בשתי צורות. הראשונה היא שבדרך כלל אסור לתרום שלא מן המוקף, אבל כדי להשלים את המכסה מותר (ר"ש, רא"ש, מלאכת שלמה ועוד), זאת משום ש"תוספת תרומה ניטלת מן הטהור על הטמא ואינה מדמעת ואין חייבים עליה חומש" (תוס', פ"ה ה"ו). המונח "תוספת תרומה" מבהיר שזו אינה תרומה ממש, ולכן מעמדה חמור פחות. האיסור לתרום מן הטמא על הטהור נדון לעיל (פ"ב מ"א). בפירושנו שם ראינו שבית שמאי חולקים על האיסור הכללי, ושרשרת חכמים מהלכת בעקבותיהם וביניהם רבי אליעזר, תלמידו רבי אלעאי ובמידת מה גם רבי יהודה, בנו של רבי אלעאי. על כן מובן שרבי יהודה מהלך לשיטתו שתרומה מהטהור על הטמא אינה אסורה כל כך. ייתכן שחכמים האוסרים על כך יאסרו זאת גם במקרה של תוספת תרומה.
אפשרות הסבר שנייה היא בעקבות משנה א בפרק זה. שם נקבע כי אם הופרש חלק מהתרומה אין לתרום משארית ערמת הפֵרות על מקום אחר, ולא ממקום אחר על השלמת התרומה כאן. על כך אומר רבי יהודה שבמקרה של תוספת תרומה הדבר מותר. מכל מקום, במשנה א מדובר במי שרוצה להפריש עשר חביות תרומה ובינתיים הפריש רק חבית אחת, ובמשנתנו מדובר במי שטעה ורוצה להוסיף תרומה כדי לעמוד בשיעור. כך מפרשים הרמב"ם ואחרים.
הצענו שתי אפשרויות להבנת דברי רבי יהודה. התוספתא והירושלמי (להלן) תומכים למעשה בפירוש הראשון. יתרונו של הפירוש השני הוא בכך שהוא מסביר את רצף הנושאים במשנה. משנה ד חוזרת למשנה א, משנה ב ממשיכה את הדין במשנה א ומשנה ג מכינה את הרקע ההלכתי למשנה ד. עם זאת, אין בכך כדי להטות את הכף ולפרש את המשנה נגד המקבילה בתוספתא ודיוני האמוראים.
האיסור לתרום מן המוקף שנוי, כאמור, במחלוקת. חלק מהעדויות קשורות גם לעניין שיעור תרומה, ונדון בשני הנושאים העקרוניים הללו יחד. המחלוקת עולה מעדויות מספר: "רבי אלעאיי אומר משם רבי אליעזר תורמין מן הטהור על הטמא אף בלח. כיצד, מי שכבש זתיו בטומאה ומבקש לתורמן בטהרה, מביא משפיך שאין בפיו כביצה ומניחו על פי חבית, ומביא זתים ונותן לתוכו ותורם, נמצא תורם מן הטהור על הטמא ומן המוקף. אמרו לו..." (תוס', פ"ג הי"ח, וראו פירושנו לעיל פ"ב מ"א). רבי אלעאי, אביו של רבי יהודה שבמשנתנו, מתיר לתרום מהטמא על הטהור, אבל בתנאי שיהא זה מן המוקף, ומציע אפשרות טכנית כיצד ליצור מצב שבו הטהור והטמא יהיו כביכול בכלי אחד, כדי שיהיו מן המוקף, ואף על פי כן לא יטמא הטמא את הטהור. חכמים בהקשר זה חולקים על האפשרות לתרום מטהור על טמא, ובכך עסקנו ארוכות בראשית הפרק השני. עם זאת, אין בדבריהם התייחסות לשאלת התרומה מן המוקף. מכל מקום, מתוספתא זאת משמע שבמשנתנו חכמים אולי יתנגדו לתרומה מטהור על הטמא, זאת אף שציטטנו תוספתא שמשמע ממנה שלרבי יהודה במקרה של תוספת תרומה שתי ההגבלות הללו ("טהור על טמא" ו"מן המוקף") בטלות. מאותה תוספתא משמע ששתי ההגבלות קרובות זו לזו, ומהתוספתא שציטטנו לאחרונה משמע שאין ביניהן קשר.
בירושלמי למשנתנו מוצגים דברי רבי יהודה בצורה שונה: "רבי יונה אמר רבי שמעון בן לקיש בעא קומי רבי יוחנן תוספת תרומה מה היא? אמר ליה משום יחיד אני שונה אותה?! מה לחייוב מה לפטור, אין תימר לחייוב ניחא, אין תימר לפטור: ומה אין רבי יודה דאית ליה שלא מן המוקף פטיר, רבנין דלית להון שלא מן המוקף לא כל שכן?" (מב ע"ד).
אם כן, רבי יוחנן מסרב להסביר את דברי רבי יהודה כי זו דעת יחיד, ואכן המונח "תוספת תרומה" שבתוספתא ובסוגיה כאן אינו נזכר במקורות אחרים. אם כן, דעתו של רבי יהודה נדחתה מההלכה. ברם, התלמוד ממשיך ושואל האם דברי רבי יהודה באים לחייב תרומה שלא מן המוקף, כדי שהתרומה לא תיראה תרומה של ממש25בהמשך הירושלמי מתנהל דיון האם תוספת תרומה חייבת במעשרות. , ואז זו אכן דעת יחיד וחכמים חולקים עליה ודעתו דחויה, אבל ייתכן שהוא פוטר ומאפשר לתרום מן המוקף, כמו שפירשנו, ואם כן דעתו מקובלת, שהרי גם חכמים מסכימים עמה. יתר על כן, הירושלמי מניח שלדעת חכמים מותר תמיד לתרום שלא מן המוקף, ואם כן קל וחומר שמותר לתרום בדרך זו את תוספת התרומה. נמצאנו למדים שהירושלמי מניח שלדעת חכמים אין צורך בתרומה מן המוקף.
מחלוקת מוגבלת בנושא שנויה במקום אחר: "אמר לו צא ולקט לך תאנים מן התאנה, אוכל מהן עריי, ומעשרן ודיי. צא ומלא לך כלכלה זאת, אוכל מהן עריי ומעשרן דמיי. במי דברים אמורים בעם הארץ, אבל בחבר אוכל ואין צריך לעשר דברי רבי. רבן שמעון בן גמליאל אומר במי דברים אמורים בעם הארץ, אבל בחבר לא יאכל עד שיעשר. שלא נחשדו חברין תורמין שלא מן המוקף. אמר רבי רואה אני את דברי מדברי רבן שמעון בן גמליאל. מוטב יתרמו חבירים שלא מן המוקף, ואל יאכילו את עמי הארץ טבלים"26תוס', מעשרות פ"ב ה"ה; ירו', פ"ב ה"ו, מט ע"ג; בבלי, גיטין ל ע"ב. . המחלוקת היא על מקרה שבו נתן אדם לחברו פֵרות, והשאלה היא האם עישר עליהם בעזרת פֵרות ממקום אחר. רבי מניח שאם חבר נתן את הפֵרות הרי הם מעושרים והחבר עישר בעזרת פֵרות שלא מן המוקף, ובלבד שלא יאכיל את חברו טבלים. רבן שמעון בן גמליאל סבור שחבר אינו מעשר שלא מן המוקף, על כן הפֵרות הם טבל. נמצאנו למדים שלדעת הכול רצוי שלא לעשר משאינו מוקף, אך לדעת רבי ניתן להניח שבשעת הדחק נוהגים כן ואין בכך איסור, אבל אביו סבור שאין זה מן הראוי ואין נוהגים כן.
בסדרת משניות אחרת מובאת בסתם ההלכה שאין תורמים תרומה גדולה שלא מן המוקף, בניגוד לתרומת מעשר שאותה תורמים שלא מן המוקף27משנה, חלה פ"א מ"ט; ביכורים פ"ב מ"ה; תוס', טבול יום פ"ב הט"ז, עמ' 686. . לעומת זאת בסדרת משניות במסכת דמאי מובאת האפשרות של מעשר ממקום אחר כפתרון רגיל ומקובל (ראו, למשל, פירושנו לדמאי פ"ד מ"ב). במפורש נאמר שבעל הבית מעשר מגינותיו מזו על זו (משנה, דמאי פ"ה מ"ז), ומותר לעשר מפֵרות נכרי על ישראל ולהפך (שם מ"ט). במשנה א בפרקנו נידונה אפשרות של תרומה על מקום אחר, רבי מאיר מתיר וחכמים אוסרים משום שמדובר במצב מיוחד, משמע שבדרך כלל מותר לתרום על מקום אחר. בחלק מהמקרים ניתן לחלק בין מעשר (ותרומת מעשר) ובין תרומה גדולה, אבל אי אפשר להציע פרשנות זו למשנה א לעיל ולתוספתא מעשרות שציטטנו, שהרי אם בתרומת מעשר (ומעשר) אנו עוסקים ודאי שמותר לתרום מן שאינו מוקף.
אם כן, ניתן לסכם שגם רבי יהודה, השייך לשרשרת תלמידי בית שמאי המתירים לתרום מן הטהור על הטמא, וממין על שאינו מינו, מחייב תרומה מן המוקף בדרך כלל. אך יש הרואים בכך תרומה שלא מן המובחר, ואולי גם יש החולקים לחלוטין על חובה זו.
כאמור, כל המשפטים במשנה מצביעים על כך שהשיעור של אחד חלקי שישים נתפס כחובה כמעט לכל דבר. לו לא היינו מכירים את מימרות האמוראים ניתן היה לפרש שהשיעורים במשנה הם הלכה ככל הלכה אחרת.