הנכרי והכותי תרומתן תרומה מעשרותן מעשר – בתלמודים מובאת מחלוקת עקרונית האם פֵרות הגוי חייבים במעשרות (ושביעית), והאם יש לגוי קניין להפקיע פֵרות הארץ ממצוות מעשרות. אבל כפי שפירשנו במקום אחר, בספרות התנאית אין מי שחולק על כך שפֵרות הגוי חייבים במצוות התלויות בארץ (ראו פירושנו לדמאי פ"ה מ"ט). בתקופת האמוראים חלו שינויים חברתיים, ואמוראים נאחזו במימרה תנאית שהיקפה המקורי מוגבל ותלו בה את המקור לעמדה הכללית שפֵרות הגוי פטורים ממעשרות. כך גם משנתנו מניחה בפשטות שפֵרות הגוי חייבים בתרומה. הגוי אינו מפריש, בדרך כלל, תרומה, אך אם עשה זאת תרומתו תרומה ומעשרותיו מעשרות. יש לאכול את התרומה בטהרה, כמו כל תרומה. דומה שהתמונה רֵאלית. אפשר להבין את הדבר על רקע הווי הקציר בכפר מעורב. היהודים, ביניהם עמי הארץ שאינם שומרים על טהרה, ממתינים לבוא הכהן שייקח את תרומתו, ואולי אף מעכבים את העבודה למענו. הכהן מברך, מן הסתם, את מטיביו, והגוי רואה עצמו חלק מהווי זה. כך גם ראינו את הגוי מפריש פאה, ומשתתף בליקוט הפאה42ראו במבוא לפירושנו למסכתות פאה ומעשרות, ופירושנו לפ"ד מ"ט. .
והקדישן הקדש – בידוע הוא שהגוי אמנם פטור מקרבנות, שהרי אינו חייב במצוות. הוא גם אינו יכול לתת קרבן חובה או להשתתף בו, שכן אינו חייב, אבל הוא רשאי לתרום קרבן נדבה. במסכת שקלים נקבע הדבר במפורש ובמפורט (ראו פירושנו לשקלים פ"א מ"ה).
קבלת קרבנות נדבה מן הנכרים היא בבחינת הלכה מקובלת ונפוצה. המדרש קובע: "אם כן למה נאמר איש להביא את הגויים שהם נודרים בנדרים ונדבות בישראל... מנין לרבות את השלמים תלמוד לומר נדריהם. מנין את התודה, תלמוד לומר נדבותם... פרט לנזירות, דברי רבי עקיבא. אמר לו רבי יוסי הגלילי אפילו אתה מרבה כל היום אין כאן אלא עולה בלבד"43ספרא, אמור פרשתא ז ה"ב, צח ע"א. . אם כן, לרבי עקיבא רשאי הגוי להביא כל קרבן נדבה, ולרבי יוסי רק קרבן נדבה שהוא קרבן עולה. שניהם מסכימים שאינם מביאים קרבנות חובה מצד אחד, ומצד שני אינם משתתפים בקרבנות הציבור, ולכך מקבילות רבות44קנוהל, קבלת קרבנות. . בתקופה הרומית נהוג היה להקריב כל יום קרבן אשר נדב הקיסר, והפסקת הקרבת הקרבן הייתה האות והסמל למרד. בסוגיית חז"ל העוסקת בנושא מחליטים הקנאים שלא להביא את הקרבן כיוון שנפל בו פסול, ולא משום שקרבן מהגוי פסול. הווה אומר, הסוגיה לא תלתה את ההימנעות מהקרבת הקרבן בהתנגדות לקבלת קרבן מהגוי. מכל מקום, ההחלטה שלא להביא את קרבן הקיסר הייתה החלטה פוליטית שאין לשקלה במאזני ההלכה.
עם זאת, יש אולי רמזים גם לדעות שונות. בסדרת מקורות אנו שומעים על מלכי האומות הנותנים למקדש תרומה, וניתן להבין כי זו יועדה לקרבנות הציבור. בספר עזרא מדובר על תרומה של בני תורים וזכרים וכבשים לעולות לאלוהי השמים; חיטים, מלח ויין ושמן כדבר הכוהנים ניתן להם יום יום45על פי עזרא ו ח-י (בתרגום), והשווה שם ז כב. . ניתן להעמיד את הפסוק בקרבנות נדבה לעולות, כדעת רבי עקיבא ורבי יוסי. מלכים אחרים אף הם תרמו למקדש, כגון תלמי מלך מצרים,46איגרת אריסטיאס לג; קד', יב 50; יב 150; חשמ' ב, ג ג, ועוד. אם כי המקורות אינם מדגישים זאת. כל המקורות הללו קודמים להנהגת מחצית השקל.
בפסיקתא רבתי שנינו: "ילמדנו רבינו גוי שהביא קורבן מהו לקבל ממנו? כך שנו רבותינו נדבות מקבלים מן הגוי וקורבנות אין מקבלים מהן למה מפני שקרבנותיהם פסולי לפני קב"ה... שנאמר ומיד בו נכר לא תקריבו את לחם אלהיכם..."47הוספה לפסיקתא רבתי, קצב ע"א. . קנוהל פירש את המאמר בהיתר לקבל מהם צדקה, ובאיסור לקבלת כל קרבן. ברם, לשון הקטע ניתנת להתפרש שמקבלים מהם קרבנות נדבה אך לא קרבנות חובה, והמונח "קרבנות" משמעו רק קרבנות חובה. מכל מקום, במדרש התנאי הפסוק המצוטט מתבאר כאיסור לקבל מהם מחצית השקל48ספרא, אמור פרשתא ז פי"ב, צט ע"א. , שהוא נתפס כהשתתפות בקרבנות הציבור. כמה מקורות נוספים שמביא קנוהל הם מדרשיים ביותר49כגון פרקי דרבי אליעזר, פ"י. יותר משיש ללמוד ממדרש כגון זה הלכה, יש ללמוד ממנו כי לעתים המדרש מתעלם גם מן הרקע ההלכתי, כפי שהוא מתעלם מפשט הכתובים, מתנאי הגאוגרפיה או מאילוצי הזמן. , ומכל מקום אין כל עדות תנאית כי קרבן נכרים פסול.
יוספוס מספר כי הקנאים התנגדו להבאת קרבנות של הקיסר, ומנהיגם, אלעזר בן חנניה הכהן הגדול, הסית את ראשי העם "לבל יקבלו זבחים מידי בני הנכר", זאת אף שהיו רבים שטענו כי המנהג לקבל קרבנות מנכרים מקובל מאז ומעולם50מלח' ב, יז 409. . אלעזר זה היה כנראה מראשי בית שמאי, אבל ספק אם לדברים היה בסיס הלכתי. כפי שאמרנו, ההתנגדות להקרבת קרבן הקיסר הייתה פוליטית. יתר על כן, בנוסח היווני לא ברור האם הקרבן הוא מטעם הגוי, או לשמו של הגוי, כלומר לשלום הקיסר. מתאים היה לכתות מדבר יהודה לחלוק ולאסור קבלת קרבן מהנכרים. הדבר הולם את דרכם ההלכתית, ברם טרם נמצאה לכך ראיה כלשהי. ניתן לסכם ולומר שמשנתנו מייצגת את ההלכה המקובלת והנוהגת בסוף ימי בית שני.
שאלת קבלת קרבנות מנכרים ומשומרונים אינה תאורטית בלבד. העולם הקדום היה סובלני מאוד, ואמונה באל או בדת אחת לא בלמה השתתפות בעבודתו של אל אחר, וודאי שלא הענקת תרומות לאל אחר. בתפיסה הפגנית ריבוי אלים הוא בבחינת הנחת יסוד. לכל אזור אלים שלו, ולכל אל תחומי שליטה מיוחדים. יש השולטים באזור, או ביישוב, יש השולטים בכוח זה או אחר (סערה, גשם, חום, גידול חיטה או זית), יש גם שכוחם רב להם בשעה מסוימת. מעבר לכך, כוחו של כל אל אינו מוחלט, ולכל גורם שמימי עצמה וכוח שלטון. עבודת האלוהים לא הייתה רק אמונה דתית, אלא גם דרך ביטוי תרבותית ופוליטית. שליט שכבש עיר או אזור הקריב, באופן טבעי, קרבן למקדש המקומי או למקדשים המקומיים. גם השליטים ההלניסטיים והרומיים ביטאו את יחסם האוהד לתושבי יהודה בהביאם קרבנות למקדש ירושלים. היה זה שילוב של מחווה פוליטית, ובו בזמן חשש מהאל המקומי וביטוי של הערצה לכוחו.
בספרות מצויות עדויות רבות להשתתפות גויים בחיי היום-יום במקדש. דומה שספרות התקופה ציינה את הדבר בהנאה ובגאווה מיוחדת על כך שגם לא-יהודים מעריצים את אלוהי ישראל, אף שאינם עובדי ה' במובהק. כבר בספר תהילים נזכרים יראי ה' הבאים למקדש: "יראי ה' ברכו את ה' "51תהילים קלה כ; קיח ב-ד; קטו י-יג ועוד. . בתקופה זו יראי ה' עדיין אינם קבוצה מוגדרת, אלא סתם גויים המצויים בחצרות בית ה'. המקורות מספרים לפי תומם על נכרים המסתופפים בירושלים בזמן העלייה לרגל52מעשי השליחים ב 10; כא 29-28; יוחנן יב 20; מעשי השליחים ח 26; בבלי, פסחים ג ע"ב ועוד. , ויוספוס מתגאה בכך ורואה בהם הוכחה לשמו המפורסם של המקדש בירושלים53קדמ', י 319-318, וראו עוד מלח', ו 427. . ברוח דומה מתאר המדרש חבורה של גויים המגיעים לעיר לצורכי מסחר, ובאים למקדש כדי לראות מה טיבו של המקדש ומה טיבה של עבודת ה'54ספרי דברים, פיסקא שנד יט, עמ' 416. . האדומים, שמהם נמנעה הכניסה לעיר, מתלוננים על שאפילו לנכרים ניתן לבוא בשערי העיר ללא הפרעה55מלח', ד 275. ה"אדומים" בהקשר זה הם יהודים לכל דבר, אוהבי ירושלים שבאו להגן עליה מפני זרים. הם מכונים כך משום שהתגוררו בחבל אדום, ואולי גם חלק מהם היו מצאצאי האדומים שהתגיירו (או גוירו) בעת כיבושי החשמונאים (180 שנה לפני המאורע המסופר). בינתיים השתקעו בישראל ונחשבו כיהודים מבחינה הלכתית, אך כחשודים מבחינה פוליטית, וזאת כחלק ממאבקי הכוחות הפוליטיים בתוך המחנה היהודי בימי המרד הגדול ברומאים. ואילו מהם נשללה זכות זו. יוספוס שם בפי חנן, ממנהיגי העיר, את הטענה שהקנאים מחללים את המקום שאפילו הגויים באים להתפלל בו56מלח', ד 262. . בחצר המקדש הוצבו סורגים התוחמים את השטח שעד אליו רשאים הנכרים להיכנס. על הסורגים ידוע מן המקורות, ושניים מהם אף נתגלו ועליהם כתוב (בתרגום מיוונית) "איש נכרי לא ייכנס לפנים מן המחיצה המקיפה את המקדש ומי שייתפס יתחייב בנפשו ודינו מיתה"57שובה, כתובות ירושלים, 361-358, וראו ספראי, העליה, עמ' 95-92. (איור 15). המחיצה מעידה כי כניסת נכרים הייתה שאלה אקטואלית.
לשומרונים היה מקדש משלהם שנועד להוות תשובה למקדש בירושלים, ובאופן טבעי הייתה תחרות בין שני המקדשים. עם זאת, בסוף ימי בית שני לא הייתה עדיין השומרוניות דת נפרדת, וניתן להגדירה ככת יהודית. בפועל היו מהשומרונים שהגיעו למקדש. כך, למשל, הואשמו השומרונים בכך שהם פיזרו עצמות במקדש כדי לטמאו. איננו יודעים אם זו האשמת אמת או השמצת שווא. קרוב לוודאי שהאשמים לא נתפסו ולא הודו, וממילא האשמת השומרונים לא הוכחה, ואולי בחרו יהודי התקופה את היריב השנוא, גם אם בפועל גורם אחר אחראי לתקלה. כך או כך, לולא היו שומרונים נוכחים במקדש שבירושלים לא היה אפשר להאשימם58קדמ', יח 30; ספראי, שם, עמ' 100-95. . יוספוס מסיים את הסיפור בכך שלאחר המקרה נאסר על הכול לבוא למקדש, כלומר להיכנס לפנים המקדש; הנוסח שם לא ברור, וייתכן שהכוונה שנאסרה כניסתם של השומרונים. בספר חיצוני אחר, מאוחר יותר, מסופר על שומרוני שנמצא נושא כבש לירושלים59ספראי, שם, עמ' 105 הערה 135. .
כאמור, המקורות היהודיים ראו בהשתתפות הגויים בעבודת ה' משום הכרה בבורא עולם, והתפארו בהתפשטות האמונה באל האחד. ברם, כפי שהסברנו, מבחינתם של הגויים הייתה זו מחווה מחייבת הרבה פחות. מבחינת הנכרי הייתה זו מחווה פוליתאיסטית שגרתית, אך היהודים נתנו לכך משמעות מונותאיסטית מחייבת יותר.
אשר לכותי, המשנה מהלכת בדעה שכותי כגוי, וזו מחלוקת רבי ואביו. רבי הוא כמשנתנו, ורבן שמעון בן גמליאל אומר שכותי אינו כגוי (תוס', פ"ד הי"ב). מחלוקת זו חוזרת בהקשרים הלכתיים שונים, ועסקנו בכך בהרחבה בנספח למסכת ברכות.
בראשית המסכת למדנו שהגוי אינו תורם, והסברנו שהכוונה שאינו רשאי לתרום בשביל ישראל, אפילו ברשותו (לעיל פ"א מ"א). הוסבר שם שהגוי אינו רשאי ואינו יכול ליצור קודש. והנה, במשנתנו הגוי תורם את שלו. אין זו בהכרח סתירה, אך עדיין יש צורך להגדיר מה כוחו של הגוי ובאילו תחומים הגבילו את כוחו.
בתוספתא חוזרת ההלכה, אלא שהיא מוגבלת: "במי דברים אמורים על הגורן"; אם הפריש על הגורן "פירותיו מתוקנים", אבל: "המכניס פירותיו לתוך ביתו פירותיו מקולקלין" (פ"ד הי"ב; ירו', מב ע"ב). אם כן, כל הנאמר במשנה הוא שהפֵרות עדיין בגורן וטרם נטמאו, ואנו יכולים לראות מה מעשיו. אבל אם הפֵרות בתוך ביתו של הגוי הם נטמאו (או אולי נטמאו), ואי אפשר לדעת האם התרומה הופרשה כהלכה, על כן אין לקבל ממנו תרומה זו. בהמשך התוספתא מתנהלים דיונים על מצבי ביניים. אם "הוציא תרומה מתוך ביתו נוהג בה טבל ותרומה, דברי רבי, רבן שמעון בן גמליאל אומר אין נוהג בה אלא תרומה גדולה בלבד" (פ"ד הי"ג). כלומר, לפי רבי התרומה היא במצב של ספק. מצד אחד היא תרומה וחייבים לאכלה בטהרה60ניתן לאכלה אם הפרי טרם נגמרה מלאכתו, כגון שהיו ירקות שנוהגים למכרם אגודים וטרם נאגדו, או שהיה זה שמן ונטמא וניתן להשתמש בו לבעירה. , ברם אולי אין התרומה אלא פרי רגיל ולכן יש להפריש ממנו את תרומותיו לפני השימוש בו. רבן שמעון בן גמליאל אומר שיש להפריש מהפרי שנתן הגוי רק תרומה גדולה. כמו כן, אם הוציא הגוי מעשר ראשון, לדברי רבי הוא מעשר ראשון וטבל, כלומר שצריך להפריש מהפֵרות תרומה ומעשר, ורבן שמעון בן גמליאל אומר שצריך להפריש רק מעשר ראשון וכן במעשר שני. מכל מקום, ההלכה בתוספתא מתייחסת למעשר שני, וברור לה שההלכה במשנה חלה גם על מעשר שני, ולכך חשיבות מיוחדת, כפי שיתבאר להלן.
רבי יהודה אומר אין לנכרי כרם רבעי – מההקשר של המשנה משמע שרבי יהודה אומר את דבריו בכל מקום (בארץ ישראל ובסוריה), ולא ברור מה המיוחד בכרם רבעי, וחכמים אומרים יש לו – פֵרותיו הם אכן כרם רבעי. אין מדובר על פֵרות שקנה ישראל מהגוי, אלא רק על מעשה קדושה שהגוי עשה. באופן פשוט יש להבין שכרם רבעי נחשב כקרבן, ואין לגוי יכולת להביא קרבן חובה.
בתוספתא שנינו במקום אחר לסיכום ההלכות החלות על סוריה: "אבל ערלה וכלאי הכרם שוין לגוי בארץ ישראל, בסוריא, בחוצה לארץ. אלא שרבי יודן אומר אין לנכרי כרם רבעי בסוריא. אמר רבי יודה מעשה בשביון (שגביון) ראש הכנסת של כזיב שלקח מן הגוי כרם רבעי בסוריא, ונתן לו דמיו, ובא ושאל את רבן גמליאל שהיה עובר ממקום למקום, ואמר לו המתן עד שנהה בהלכה. אמר לו משם ראיה, אף הוא [שלח לו] ביד שליח חרש. מה שעשיתה עשיתה, אבל לא תשנה לעשות כן" (תוס', פ"ב הי"ג). פירוש התוספתא ברור. באופן כללי ערלה וכלאיים חלים בחוץ לארץ, וממילא אין הבדל בין ארץ ישראל וסוריה. התוספתא מבליעה את המשפט שבכל יתר המצוות התלויות בארץ בארץ ישראל חייב, ובסוריה הדין שונה, כפי שסיכמנו אותו במסכת שביעית (ראו פירושנו לשביעית פ"ו מ"ב ולתרומות פ"א מ"ה). אלא שיש לכלל זה חריג, שרבי יהודה אומר שאין לגוי כרם רבעי בסוריה. גם כאן ההלכה אינה מנומקת, ונבאר אותה להלן. נמצאנו למדים שהמשפט "אין לגוי כרם רבעי" לא נוצר בהקשר של משנתנו אלא בהקשר של התוספתא שם, או ליתר דיוק במשנה קדומה כלשהי שהתוספתא ליקטה ממנה את מרכיביה. המשפט הועתק למשנתנו, אף שאינו מתאים לה. בהקשר של משנתנו משמע ממנו שאין לגוי כרם רבעי כלל, ובמקורו נועד לומר שאין לו כרם רבעי רק בסוריה. הפירוש נראה קשה, אך הוא נאמר בירושלמי ואף מנומק שם61בדרך זו מפרש גם הר"ש, שרבי יהודה דיבר רק על סוריה, אלא שאין הוא מסביר מדוע אין הדבר נאמר במפורש, וחלק זה של ההסבר הוא מדעתנו. .
כדי להבין את הפירוש למשנה יש לחזור למשנת פאה פ"ז מ"ה. שם יש מחלוקת בית שמאי ובית הלל האם יש לכרם רבעי חומש וביעור. בית שמאי אומרים שאין לו, ובית הלל שיש לו. בתלמוד מובאים שני הסברים, אחד מהם שמדובר רק בשנת שביעית. כלומר, אם השנה הרביעית חלה בשנת שביעית, והפרי כולו הפקר, אזי אין גם דין כרם רבעי. עדיין הפרי אסור באכילה, אך יתר החומרות אינן חלות עליו. התלמוד (ירו', פאה פ"ז ה"ו, כ ע"ב; מעשר שני פ"ה ה"ג, נו ע"ג) מנמק זאת בכך שכרם רבעי קשור למעשר שני (דינם שווה בכך שמעלים אותם לירושלים). כשם שאין מעשר שני בשביעית – כך אין כרם רבעי בשביעית. בתלמוד שם יש גם מי שחולק וטוען שבית שמאי אמרו את דבריהם בכל השנים.
התלמוד ממשיך ומסביר שטיעון דומה חל על דברי רבי יהודה במשנתנו. רבי יהודה סובר כבית שמאי שלמדו כרם רבעי ממעשר שני, וכשם שאין מעשר שני בסוריה כך אין כרם רבעי בסוריה. לכאורה היה צריך לימוד זה להביא למסקנה שאין דין כרם רבעי בסוריה כל עיקר, לגוי כלישראל. זאת ועוד; למה אין מעשר שני בסוריה, הרי בסוריה חייבים במעשרות? הכוונה, אפוא, למעשר שני בשנת שביעית בסוריה. בסוריה אין חייבים בשביעית, כפי שקבעה המשנה (שביעית פ"ו מ"ב). ישראל חייב לשבות, אך הוא רשאי ליהנות מפֵרות גויים. במשנה אחרת מובאת מחלוקת אילו מעשרות יש להפריש מפֵרות אלו; אמנם משביעית הם פטורים, אך לא מיתר המעשרות. על כן ברור שיש להפריש תרומה ומעשר ראשון, והמחלוקת היא האם יש להפריש מעשר שני או מעשר עני. לאחר ויכוח ממושך קבעו חכמי דור יבנה שמפרישים מעשר עני (משנה, ידים פ"ד מ"ג62הדיון שם הוא על הרמת מעשרות מ"עמון ומואב"; אנו מפרשים שעמון ומואב דינם כסוריה. ). פירשנו, אפוא, שאין מעשר שני בשביעית בסוריה, ואין כרם רבעי לגוי בסוריה. לפי פירוש זה קשה במקצת מדוע יש חובת כרם רבעי ליהודי; הרי כרם רבעי צמוד למעשר שני, ומעשר שני, לפי פירושנו, אין ליהודי ולגוי כאחד.
ניתן גם לפרש את ההלכות בצורה רחבה יותר: אין מעשר שני לגוי בסוריה כלל (בכל ימות השנה), ובצמוד לכך אין גם כרם רבעי לגוי בסוריה בכל השנים. הסיבה לכך עשויה להיות כפולה. אולי סברו חכמים שאין לחייב הבאת פֵרות לירושלים הרחוקה, ואולי ראו במעשר שני ובכרם רבעי מעין קרבנות חובה, ואין הגוי רשאי להביא קרבנות חובה, כפי שאמרנו לעיל.
התלמוד הירושלמי גם מציע אפשרות שדברי בית שמאי נאמרו על כרם רבעי בכל השנים, אבל לכך אין השפעה על פירוש משנתנו. בירושלמי שם עולה גם הצעה נוספת לפרש שדברי רבי יהודה חלים על הגוי בארץ ישראל ובסוריה: "אמר רבי לעזר כיני מתניתא אין לנכרי כרם רבעי כל עיקר" (פאה, שם; מעשר שני, שם). הירושלמי שם אינו נהיר, וניתן לפירושים שונים. האם המשך הירושלמי, שהבאנו לעיל, הוא אותה מסורת, ואזי יש להבין את המשפט "כל עיקר" כאילו נאמר "בכל השנים", לא רק בשביעית, כפירוש השני שהצענו לעיל, או שהכוונה שאין כרם רבעי לגוי גם בארץ? הקושי בפרשנות זו הוא שקשה למצוא סיבה מדוע דווקא כרם רבעי אין לגוי, בשונה מיתר המצוות התלויות בארץ.
תרומת הנכרי מדמעת – כפי שהוגדר בראש המשנה פֵרות הגוי חייבים במצוות התלויות בארץ, ועל כן התרומה היא תרומה לכל דבר. אם נפלה תרומה זו לערמה – הערמה כולה מדומעת, וחייבין עליה חומש – אם אכל אדם בטעות מהתרומה הוא חייב בקנס של חומש, כהלכה בכל תרומה, ורבי שמעון פוטר – רבי שמעון בר יוחאי הוא חכם בעל ייחוד פנים. הוא נוקט עמדות מיוחדות בתחום הרעיוני, עמדות שיש להן השלכות מרחיקות לכת על עמדותיו ההלכתיות. רבי שמעון אינו מחמיר במיוחד, אדרבה, בהלכות שבת ועירובין הוא בדרך כלל המקל והמתיר הבולט63ראו במבואנו למסכתות שבת ועירובין. , אבל בתחום הלאומי, כולל בשאלת היחס לגוי, הוא נוקט עמדות קיצוניות. בהגותו של רבי שמעון בר יוחאי תופס המקדש מקום מרכזי, והוא עוסק רבות במחשבות על שיקומו ובנייתו64בר, רשב"י. . רבי שמעון הוא מהלוחמים הבולטים נגד ירידה מהארץ וההידבקות בה כמעט בכל מחיר65ראו בר, רשב"י. , ויחסו לנכרים הוא מהבוטים ביותר. הוא זה הדורש שהגויים אינם קרויים "אדם" ועל כן קברי גויים אינם מטמאים. עמדה זו אמנם מובאת בשמו רק בתלמוד הבבלי (יבמות סא ע"א; עבודה זרה לט ע"א), אבל קשה לפקפק במקוריותה, משום שהיא גם מסבירה מעשה אחר שלו: בצאתו מהמערה טיהר רבי שמעון את טבריה. עד אז מקובל היה שטבריה נבנתה על קברות, וממילא אדמתה טמאה. לפי הסיפור עשה רבי שמעון מעשה נס ומצא היכן טמונות הגוויות, אלו הוצאו וכך טוהרה העיר. זה כמובן סיפור אגדה, ואף חכם לא היה מטהר "שכונת קברים" על סמך בדיקה מעין זאת. לפיכך, סביר שרבי שמעון טיהר את העיר בהחלטתו שגויים אינם מטמאים. פרשנות זו אינה כתובה בסיפור עצמו, אך היא אפשרית. סיפור טיהורה של טבריה מצוי במקורות ארץ ישראל66בראשית רבה, עט ו, עמ' 943; ירו', שביעית פ"ט ה"א, לח ע"ד; תיאור הטיהור של טבריה חסר באחת מהמקבילות הארץ-ישראליות (מדרש תהילים, יז יג, עמ' 134). , והבבלי (שבת לג ע"ב - לד ע"א), שאף הוא חש אי נוחות מהדרך הנסית שבה נעשה המעשה, ריכך את מעשה הנס. ההסבר המוצע מעניק למעשה אופי הלכתי ומובן. הוא גם מסביר מדוע בחרו סופרים מאוחרים להוסיף את מעשה הנס. הרי ההלכה שהציע רבי שמעון בר יוחאי נדחתה, ואילו בטבריה נהגו כאילו היא טהורה. סיפור הנס מאפשר לגשר בין המעשה היום-יומי לבין ההלכה שנקבעה.
מכל מקום, הדרשה שגויים אינם קרויים "אדם" עומדת בניגוד בולט לדרשה אחרת שרבי מאיר מסיק הימנה שהמונח "אדם" כולל את הגוי67בבלי, בבא קמא לח ע"א; עבודה זרה ג ע"א; ספרי, אחרי מות, פרק יד הי"ג, פו ע"ב. . רבי שמעון פוטר את תרומת הגוי, כלומר סובר שאינה מדמעת ואין משלמים עליה חומש68אם נקבל את הפרשנות שיש בדברי תנאים דעה שפֵרות הגוי פטורים ממעשרות הרי שרבי שמעון הוא הסבור כן. ראו תוס', דמאי פ"ה הכ"א; ירו', דמאי פ"ד ה"ה, כד ע"ד; גיטין פ"ד ה"ט, מו ע"ב למ"ט שם. אם כן, רבי שמעון של משנתנו חלוק על רבי שמעון בתוספתא שם. אלא שלפי דרכנו רבי שמעון שבתוספתא דמאי לא אמר שפֵרות הגוי פטורים ממעשר, אלא שהם ספק, כמו משנתנו, וראו פירושנו לדמאי פ"ה מ"ט. . הוא אינו אומר שהתרומה אינה תרומה, וודאי שאינו טוען שפֵרות הגוי פטורים מתרומה, אלא שהתרומה היא תרומה מספק, ולכן אינה מדמעת. ייתכן, אפוא, שעמדתו מושפעת מיחסו הנוקשה אל הגוי, שתרומתו היא לכל היותר ספק תרומה.
דומים לתרומת הגוי הם קודשי גויים, כלומר קרבן שהגוי הקדיש. כאמור, את הקרבן יש להקריב כהלכה, ואפילו לממן את נסכיו מכספי הציבור (ראו פירושנו לשקלים פ"א מ"ה). עם זאת, אין זה קרבן רגיל. המשנה דנה האם מי שאכל את הקרבן שלא בזמנו חייב (משום פיגול או משום נותר). רבי מאיר פוטר בכול, רבי יוסי מחייב ורבי שמעון נוקט עמדת ביניים (משנה, זבחים פ"ד מ"ה), אבל במקבילות יש שינויים בשמות הדוברים. בירושלמי למשנתנו (מב ע"ב) רבי שמעון רואה בהם קרבן רגיל, רבי יוסי מקל ורבי מאיר אינו נזכר; בתוספתא רבי שמעון מקל (קודשי הגוי אינם קודשים ממש), ואחרים מחמירים יותר. מבחינה טקסטואלית קשה להכריע מה הנוסח המקורי. אך אם אכן צדקנו בתיאור עמדתו של רבי שמעון, אזי יש להניח שהוא הטוען שקודשי הגוי אינם חייבים בנותר ופיגול וכיוצא באלו.
מצאנו, אפוא, מקורות מספר המאפשרים לשחזר את שיטתו של רבי שמעון ביחס לגוי, ולשחזור זה לכידות פנימית. ברם, אף אחד מהמקורות אינו מובטח. לעתים מיוחסת הדעה לחכמים אחרים, או שהמסורת היא אמוראית בלבד, על כן אין זו אלא אפשרות שיש לבדקה בקפדנות.
כפי שאמרנו, אין בספרות התנאים ביטוי לעמדה שפֵרות הגוי אינם חייבים בתרומות ובמעשרות. בברייתות המצויות רק בתלמודים מיוחס הפטור לרבי שמעון יחד עם רבי יוסי, ואולי גם לרבי יהודה. משנתנו מצביעה על כך שלפחות רבי יהודה ורבי שמעון סבורים שפֵרות הגוי חייבים בתרומות, ותרומת הגוי תרומה. עם זאת, שניהם מתייחסים לחובה זו בצורה מחייבת פחות. רבי יהודה פוטר כרם רבעי, ורבי שמעון סבור שהתרומה היא רק מדרבנן, או מספק. על כן בחרה המסורת האמוראית בהם כדי להציג את העמדה הפוטרת, אף שעמדה זו התגבשה, כאמור, רק בתקופה מאוחרת יותר.