המשנה עוסקת במקרים שבהם התכוון לתת מתנה אחת וקרא את שמה של מתנה אחרת. אין לה קשר ישיר לקודמתה, הווה אומר, אין כאן בעיה של איחור או הקדמה, והא ראיה שביתר המקרים במשנה אין מדובר בהקדמה כלל. אין זאת אלא שהמשנה הזאת והמשנה הבאה מונות הלכות שונות המתקשרות לתרומה ולמעשרות, וקשה להצביע על קו המנחה את סידור המשניות.
המתכווין לומר תרומה אומר מעשר – זה שיבוש, וצריך להיות: ואמר מעשר – או שהתכוון לומר מעשר ואמר תרומה – או שרצה להקדיש עולה ואמר שלמים [שלמים] – המילה בסוגריים מצויה בשוליים ונוספה כנראה בידי המעתיק הראשון, ואמר עולה – או שהתכוון לנדור: שיני נכנס לבית הזה – איני נכנס לבית של פלוני, ואמר לזה – ובפועל אמר איני נכנס לבית של פלמוני, שני נהנה לזה – התכוון לנדור שאיני נהנה מפלוני, ואמר לזה – ואמר איני נהנה מפלמוני, לא אמר כלום עד שיהא פיו ולבו שווים – הקביעה המרכזית היא שבכל המצוות הללו יש צורך בהצהרה בפה. ההצהרה אמורה לבטא את המחשבה, ואין כנראה די במחשבה עצמה32ראו על כך בפירושנו לפ"א מ"א, ושם מובאים גם החולקים על כך. . המשנה קובעת שהמחשבה צריכה להיות תואמת את ההצהרה, ואם הצהיר בטעות משהו אחר – המעשה אינו מעשה.
בתוספתא שנינו: "הפריש תרומה, ומעשר ראשון ומעשר שיני ולא קרא להן שם. רבי יוסה אומר נתקדשו, רבי יהודה אומר לא נתקדשו. רבי אומר אם עתיד לקרות להן שם אין בהן קדושה, עד שיקרא להן שם. אם אין עתיד לקרות שם נתקדשו" (מעשר שני פ"ד הי"ד). המדובר במי שהפריש ולא קרא שם, כלומר הרים חלק מהיבול והניחו בצד, אך לא הכריז עליו שהוא תרומה. התוספתא מוסבת על משנה הדנה במי שפדה מעשר שני ולא קרא שם (משנה, מעשר שני פ"ד מ"ז, וראו פירושנו לה). לפי הברייתא והמשנה אין די במעשה אלא יש צורך בדיבור, וכך סבורים רבי יהודה ורבי, אך רבי יוסי אומר שגם מלכתחילה תרומתו תרומה. פירשנו את התוספתא כקובעת שיש צורך באמירה-הצהרה בפה מלא, ודומה שגם משנתנו מניחה בפשטות שהפרשת תרומה היא מעשה ההצהרה. דומה לכך אמירת נדרים והקדשים הדורשים הצהרה בפה, ונעסוק בכך בפירושנו למשניות אלו, אם יזכנו החונן לאדם דעת.
לפי המשנה כל אי התאמה מבטלת את הפרשת התרומה או המעשר, אבל בתוספתא גישה הלכתית שונה: "היה הולך להפריש תרומה. בשעת הפרשתו אמר 'הרי זה מעשר ראשון', הרי זה מעשר ראשון" (פ"ד הי"א), וכן הלאה ביתר הדוגמאות33המשפט "הרי... ראשון" חסר בכתב יד ערפורט אבל מופיע ביתר עדי הנוסח, וברור מההמשך שזו ההלכה לפי התוספתא. . אם כן, במתח שבין מחשבה למעשה המעשה (ההצהרה המילולית) קובע. יש היגיון רב בדברים; אמנם יש צורך שפיו ולבו יהיו שווים, אך אין בכך כדי לעקור את קדושת המעשר.
בירושלמי המחלוקת מורכבת יותר. כפי שראינו, בתוספתא נאמר שחובת ההצהרה היא גם בנדר וגם בהקדש לקרבן, ואכן בירושלמי (מב ע"ב) מתנהל דיון בשני מרכיבים אלו. התלמוד מביא את דעת בית שמאי ש"הקדש טעות הקדש", כלומר אם הקדיש קרבן אבל טעה בהגדרתו ההקדש הקדש, ובית הלל אומרים שאינו הקדש. המחלוקת היא במסכת נזיר אך עוסקת בהקדשת קרבן, והמשנה מסבירה את המחלוקת: "כיצד? אמר 'שור שחור שיצא מביתי ראשון הרי הוא הקדש' ויצא לבן" (נזיר פ"ה מ"א), ובהמשך שם יש סדרת דוגמאות נוספת. היה מקום לחלק בין משנתנו לבין משנת נזיר. שם התנאי שננקט אינו מתקיים, והסתירה היא בין חלקי המשפט "שור שחור" ו"שור ראשון", ואילו אצלנו המשפט שלם והגיוני, אלא שאינו הולם את כוונת התורם.
אלא שהתלמודים אינם מהלכים בדרך זו. בירושלמי רבי ירמיה מיסב את משנת נזיר גם למקרה ש"בא לומר חולין [ו]אמר34וי"ו החיבור חסרה ונחוצה להבנת המשפט. עולה קדשה". אם כן בית שמאי יחלקו גם על משנתנו, והתוספתא היא כבית שמאי. בהמשך הירושלמי רבי יוסה מסביר את משנת נזיר באופן שונה, אולי כמו שהסברנו אותה לעיל, והתלמוד מסיק שאם כן משנתנו כדעת הכול. בתלמוד הבבלי הדברים מפורשים פחות, אך גם הבבלי מבין את דברי בית שמאי בהקשר רחב (ערכין כג ע"א).
בהמשך הירושלמי שם מחלוקת אמוראים על הנודר האם צריך לבטא את דבריו במפורש, וראינו כבר שהתוספתא סוברת שצריך לבטא, וכנראה המשנה חולקת עליה. המשנה חולקת במפורש רק בדין תרומה, האם ההצהרה היא מרכיב הכרחי (לעיל פ"א מ"ג) אם לאו (תוס', מעשר שני פ"ד הי"ד), ואיננו יודעים מה סבורה משנת תרומות בנושא. במדרשי התנאים נאמר שלנדר אין די במחשבה וצריך "לבטא בדבריו" או "לפרש בדברו", אבל גם נאמר בהם שאם גמר בלבו הרי זה נדר35ספרי זוטא, לא, עמ' 239; ספרא ויקרא, דבורא דחובה, פרשה ט ה"ב (מהדורת פינקלשטיין, עמ' 177); מדרש תנאים לדברים, כב כד, עמ' 152. . מהתוספתא משמע שצריך להצהיר בשפתיו (לעיל) ומהירושלמי משמע שהאמוראים חולקים גם בנדרים, אם כן זו מחלוקת תנאים שהמשיכה כמחלוקת אמוראים.
אם כן, מצינו מחלוקות בכל שלושת מרכיבי הסדרה, בהקדש (במפורש מחלוקת בית שמאי ובית הלל), בתרומה (משנה מול תוספתא) ובנדרים (תוספתא מול מדרשי הלכה, ובתלמוד). קרוב לוודאי שבכולם בית שמאי הם האומרים שהקדש טעות הקדש, אם כי כאמור ניתן לחלק ולהפריד בין הנושאים. מכל מקום, בית שמאי לשיטתם שההגבלות של חכמים אינן מבטלות את עשיית הקודש: "תרומת עצמן בהם" (לעיל פ"א מ"ד). עמדתם של בית שמאי אחידה, והשפיעה גם על עמדתם ביחס לאיסור לתרום מסוג אחד של פֵרות על סוג אחר (ראו לעיל פירושנו לפ"א מ"ח - פ"ב מ"ב)36משנתנו כבית הלל, אבל התוספתא מצטרפת למקרים שבהם ההלכה המאוחרת קיבלה את דברי בית שמאי. רשימת המקרים מעין אלו נרחבת למדי. לרשימה חלקית ראו ספראי, הכרעה כבית הלל. ראו עוד משנה, מקוואות פ"ד מ"א ששם בית שמאי חוזרים על עמדתם, ולדעת רבי מאיר "נמנו ורבו בית שמאי על בית הלל", אבל לדעת רבי יוסי "מחלוקת במקומה עומדת". .
המחלוקת הבסיסית היא בין בית שמאי לבית הלל, והוא הדין במי שנדר שלא כהלכה, או הקדיש שלא במלוא הכוונה (משנה, נזיר פ"ה מ"א וראו פירושנו לה), או שנדר נזיר שלא בכוונה מלאה (תוס', נזיר פ"ג הי"ט), או מי שהוטל ספק בגט שכתב (משנה, גיטין פ"ח מ"ד), או מי שנראה כאילו שכח פאה בשדה אבל בעצם התכוון לחזור לקחתה (פאה פ"ו מ"א), וכן מי שנפל פגם של כוונה בהקדשת ערכו למקדש (משנה, ערכין פ"א מ"א לפי פירוש הבבלי, ה ע"א).
מחלוקת זו עומדת כנראה ביסוד מחלוקות תנאיות נוספות, ובמסגרת זו נסתפק בכמה מהדוגמאות הידועות פחות. כך, למשל, מחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי במסכת תמורה: "האומר ולדה של זו עולה והיא שלמים, דבריו קיימים. היא שלמים וולדה עולה, הרי זו ולד שלמים, דברי רבי מאיר. אמר רבי יוסי, אם לכן נתכוין מתחלה, הואיל ואי אפשר לקרות שני שמות כאחת, דבריו קיימים. ואם משאמר הרי זו שלמים נמלך ואמר ולדה עולה, הרי זו ולד שלמים" (משנה, תמורה פ"ה מ"ג). כמו כן: "הרי זו תמורת עולה ותמורת שלמים, הרי זו תמורת עולה, דברי רבי מאיר. אמר רבי יוסי, אם לכן נתכוין מתחלה, הואיל ואי אפשר לקרות שני שמות כאחת, דבריו קיימין. ואם משאמר תמורת עולה נמלך ואמר תמורת שלמים, הרי זו תמורת עולה" (שם מ"ד). ההקדשה הייתה בלשון שאינה נכונה מבחינה הלכתית, שכן אם הבהמה שלמים גם ולדה צריך להיות שלמים, ואינו יכול להיות קרבן פחוּת ערך כעולה. רבי מאיר אומר שדבריו קיימים למרות הפגם, ורבי יוסי אומר שדבריו קיימים רק אם התכוון לכך במפורש.
חסרה כאן הדעה שדבריו אינם קיימים שכן משמעם שהוולד יצא לחולין, וזה בלתי אפשרי. בתוספתא יש דעה שלישית: "בהמה זו תודה, מה שתלד עולה. בהמה זו שלמים, מה שתלד חטאת, הרי זו ולד תודה, ולד שלמים דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים דבריו קיימים. רבי יוסי אומר יבדק אם אמר לכך נתכוונתי, אלא שאין יכול להוציא שני שמות כאחד, דבריו קיימין. אם אמר מה שקריתי שם לראשון, וחזרתי וקריתי שם לשני, אין דבריו אחרונים כלום" (תמורה פ"ג ה"ג, עמ' 554). על עמדות אלו חוזרת גם הברייתא הקודמת. רבי יוסי דבק בעמדתו, לחכמים מייחסת התוספתא את עמדתו של רבי מאיר במשנה, ורבי מאיר סבור שעל הוולד חלות ההלכות החמורות יותר (תודה או שלמים בהתאמה).
התלמוד הבבלי מייחס לרבי מאיר עמדה קרובה לזו של בית שמאי. לרבי מאיר מיוחס המשפט "אין אדם מוציא דבריו לבטלה" והבבלי קושר זאת לעמדת בית שמאי37בבלי, נזיר ט ע"א; גיטין לט ע"א; ערכין כ ע"א. לתנאים מאוחרים המהלכים בשיטת בית שמאי ראו ספראי, הכרעה כבית הלל. , אם כי במקורות התנאיים עצמם (ובירושלמי) אין עמדה כזאת מוכרת, והקשר היחיד בין רבי מאיר לבין בית שמאי בנושא זה הוא במשנתנו.
כפי שהגדרנו, בית שמאי סבורים שהמעשה קובע והכוונה היא משנית. "מעשה" הוא המשפט "זה תרומה" או "אני נודר ש..." וכיוצא באלו. בית הלל מתחשבים בכוונתו של התורם, ואם איננו מתכוון לאשר אמר או שאין בו דעת – דבריו בטלים.
המשפט במשנה "פיו ולבו שווים" הוא בבחינת ססמה או כלל. מולו עומד כלל אחר, המיוחס לרבי מאיר, ש"אין אדם מוציא דבריו לבטלה", כלומר לא ייתכן שדבר ההקדשה יישאר ללא משמעות, המשפט ההפוך מיוחס לרבי יוסי, "בגמר דבריו אדם נתפס", כלומר בגמירות הדעת. שני הניסוחים מתאימים למחלוקת בית שמאי ובית הלל (רבי מאיר כבית שמאי), ברם הם ניסוחים בבליים בלבד, והבבלי אף אומר במפורש שרבי מאיר כבית שמאי38בבלי, נזיר ט ע"א; כתובות מ ע"ב, והשוו נדרים כו ע"א; תמורה כז ע"ב. . המינוחים הם אמנם בבליים ומאוחרים, אך העיקרון האם נדר שאינו שלם חל או נגוז אכן חוזר במחלוקות אלו (משנה, תמורה פ"ה מ"ו; תוס', פ"ג ה"ג-ה"ו). אפשר לראות בכל המחלוקות הללו מקשה אחת, אם כי ניתן גם להעמיד את המחלוקות סביב עיקרון אחר, והם דברי רבי שמעון שאם התנדב שלא כדרך המתנדבים נדרו בטל. עיקרון זה מופיע כבר במשנה, וחוזר בעדויות נוספות39משנה, מנחות פי"ב מ"ג; תוס', פי"ב ה"ד; תוס', נזיר פ"ג ה"ד, ועוד. .
דומה שלפנינו שני קווי מחשבה. רבי מאיר מצטייר כמי שאומר שתמיד הנדר חל, וזו דעת בית שמאי, ובית הלל חולקים, ובדרכם הולכים רבי יוסי ורבי שמעון. עם זאת יש במקורות שינויים בעמדות התנאים, ולא כאן המקום להרחיב בכך40ראו עוד תוס', מנחות פי"ב ה"ד; זבחים ל ע"א; בבלי, מנחות פא ע"ב; קג ע"א; ספרא, דבורא דנדבה, פרק י ה"ב, ט ע"ב. עיקרון נוסף שבו דוגל רבי יוסי הוא "תפוס לשון ראשון", כלומר, המשך המשפט הסותר את קודמו מתבטל. ראו בבלי, פסחים נט ע"ב. . מכל מקום, אצלנו הסתירה אינה בין שני חלקי משפט אלא בין הכוונה להצהרה; יש דמיון מה בין הנושאים, אך אין זה זהה להקדש טעות או לנדר טעות. עם זאת, יש החולקים על משנתנו (תוספתא). יש מי שאומר שאין צורך כלל בהצהרה (לעיל פ"ג מ"ג), ואולי גם בית שמאי יחלקו על משנתנו מתוך גישתם שהרמת תרומה, גם אם היא לקויה, אינה מתבטלת, עיקרון שמאוחר יותר נוסח כ"אין אדם מוציא דבריו לבטלה". במקורות התנאיים עצמם עמדתם של רבי מאיר ורבי יוסי אינה מופיעה, אך היא נרמזת במשנת מקוואות (פ"ד מ"א), שם רבי מאיר אומר ש"נמנו ורבו בית שמאי על בית הלל", ורבי יוסי אומר "עדיין מחלוקת במקומה עומדת".
התוספתא (פ"ד ה"י) דנה בהלכות שבמשנה (וכאמור חולקת על המשנה) ומוסיפה מקרה שהתכוון להפריש מעשר שני ואמר "מעשר עני", או להפך. היו שרצו ללמוד מכאן שבעבר הפרישו באותה שנה גם מעשר עני וגם מעשר שני41גייגר, מעשרות, וראו המבוא למסכת מעשר שני. . יש בסיס לפרשנות זו של ההלכה הקדומה, ולא נרחיב בכך, אבל אין צורך לפרש כך את התוספתא. לא נאמר בתוספתא ששני המעשרות אמורים להיות מופרשים באותה שנה. יתר על כן, ההלכה באה רק בתוספתא המנסה להעמיד את כל המקרים האפשריים, גם אם אינם קשורים ישירות לנושא. כך נהגה גם התוספתא במשנה הקודמת. המשנה מנתה את סדר ההפרשות של תרומה, מעשר ראשון ומעשר שני (ולא מנתה מעשר עני), והתוספתא הוסיפה הפרשת חלה. יש לראות בהוספה מעשה של שגרה, ואין לתלות בה גדולות ונצורות. אולי ההלכה הקדומה החמירה, אך בזמן התוספתא כבר היה ברור שבשנים השלישית והשישית שבמחזור השמיטה מפרישים רק מעשר עני ולא מעשר שני.
במסכת פסחים מופיע הכלל "פיו ולבו שווים" בהקשר שונה במקצת. שם מדובר במי שהתכוון לשחוט את הפסח למולים (יהודים) ולערלים, ושחיטה מעין זו כשרה, אף שהערלים אסור להם כמובן להשתתף בקרבן. השאלה היא מה קורה אם אמר לערלים ולא הספיק לומר למולים עד שנשחט הפסח. רבי מאיר מכשיר את הקרבן, והבבלי (פסחים סג ע"א) אומר שרבי מאיר חולק על הכלל "פיו ולבו שווים". שוב אין המקרה דומה בדיוק לזה שלנו. שם אין צורך בהצהרה כלל, ודי במחשבה, ובלבד שזו תהיה כהוגן. אבל הבבלי מחבר את שני הנושאים, והדבר הוא חלק מאותה מערכת שהצגנו לעיל, של ניסיון לכנוס את כל המחלוקות תחת אותו גג רעיוני. כאמור לדעתנו המכנה המשותף, אם יש כזה, הוא כללי ביותר, האם הקפדה על טיב ההקדשה די בה כדי לבטל את הקדושה.
המשפט או הכלל "פיו ולבו שווים" משמעו במשנתנו שההצהרה תתאים לכוונת הלב. בהקשרים אחרים המשמעות שונה במקצת. התלמוד הירושלמי מספר מעשה בשמעון הצדיק שנמנע מלאכול מקרבן נזיר משום שחשד שלא נדרו לשם שמים, חוץ מנער אחד שנדר מתוך כוונת אמת ורק הוא בבחינת "פיו ולבו שווים". כך בירושלמי (נזיר פ"א ה"ו, כא ע"ג; נדרים פ"א ה"א, לו ע"ד). אבל במקורות התנאיים מופיע הסיפור ללא משפט סיום זה (תוס', נזיר פ"ד ה"ז; ספרי במדבר, כב, עמ' 26). נמצאנו למדים שהמשפט הוסב לנושאים קרובים אך לא זהים, שכן בסיפור האמוראי מבטא המשפט מחשבת אמת, כוונה טהורה, ולא סתם כוונה כמו במשנתנו.