חמשה לא יתרומו – המשנה פותחת בפתיחה מספרית, כלל מספרי שאחריו יבוא הפירוט. גרעין המשנה המקורי ממשיך במשנה ו להלן. במשנתנו "חמשה לא יתרומו" ואם תרמו תרומתם פסולה, ובמשנה להלן "חמשה לא יתרומו ואם תרמו תרומתן תרומה". פרקים רבים מתחילים בפתיחות מספריות, וכן משניות רבות1מסכתות: שבת (ראו פירושנו לפ"א מ"א שם), פאה, בבא קמא, שבועות, יבמות ועוד, וראו במבוא הכללי לפירוש המשניות. . הפתיחה המספרית הייתה חשובה לקדמונינו, משום שהם זכרו את המשניות בעל פה והמספרים היו כלי עזר חשוב ביותר לזיכרון. ייתכן גם שהייתה פעם משנה קדומה שרבות ממשניותיה היו סדורות בצורה מספרית, או לחילופין שהייתה זו שיטת עריכה, אולי של בית מדרש מסוים, אך לאו דווקא שיטת עריכה קדומה. ואכן, למשניות המספריות אופי מסכם של כלל, ועל כן סביר יותר שזו שיטת מאוחרת. בירושלמי מיוחסת הגישה המספרית לתקופת הסופרים "שעשו את התורה ספורות ספורות" (שקלים פ"ה ה"א, מח ע"ג). זו עדות לשיטת העריכה ולכך שאמוראים הכירו אותה והכירו בייחודה, עם זאת אין ללמוד מכאן על הכרונולוגיה של השיטה2אורבך, סופרים, פיתח שיטה שלמה על תקופת הסופרים כתקופת היסוד של תורה שבעל פה. לא כאן המקום לפתח את הנושא, אך להערכתנו המינוח "סופרים" בספרות חז"ל כמתייחס לחכמי העבר רווי תפיסות סטראוטיפיות ואינו משקף זיכרון היסטורי רֵאלי. עסקנו בכך בהרחבה במבוא לפירוש המשניות, וראו גם פירושנו לערלה פ"ג מ"ט. פרק ג בנדרים פותח אף הוא פתיחה מספרית, ושתיים מהמשניות המפרשות את הפתיחה הן מחלוקות בית שמאי ובית הלל (מ"ב ומ"ד). אין אלו פירושים המאוחרים לפתיחה המספרית, אלא הפתיחה היא סיכום מאוחר של המחלוקות במשניות הקדומות. אם יזכנו החונן לאדם דעת נרחיב בכך בפירושנו לנדרים. . כפי שנראה בהמשך המשנה יש בה כפילויות וכנראה כלל גרעין המשנה רק את ההלכה עצמה, ללא הפתיחה המספרית. בשלב עריכה מאוחר יותר נוספה פתיחה מספרית, וכך נוספו בה כמה מילים מיותרות. גם משנת נדרים (פי"א מ"י) היא כזאת. המשנה פותחת "תשע נערות נדריהן קיימין", ומכילה מקרים ברורים שכבר התלמוד חש בייתורם ואומר שלמעשה שניים או שלושה כללים כאן: "אמר רבי יוחנן שתים הן ולמה תנינן תשע בשביל לחדד את התלמידים, וכרבי יודה שלש" (ירו', נדרים פי"א ה"י, מב ע"ד). הכללים הם:
1. יתומה שאביה מת (ואין זה משנה מתי מת).
2. בוגרת, אף אם אביה חי.
3. יתומה בחיי אביה (קטנה או נערה שהתאלמנה או התגרשה). זהו המקרה התשיעי
שבמשנה.
אין ספק שהמשנה מנוסחת בכבדות, שהרי ניסוח הכללים שהתלמוד מציע פשוט וברור יותר. אין זאת אלא שהרשימה לא נוצרה כיחידה אחת אלא להפך, כל מקרה נדון לגופו ובהקשר מקרי כלשהו (כאשר התרחש). רק בשלב מאוחר יותר נערכה המשנה. הכלל ההלכתי שאליו רומז התלמוד נוסח ונקבע מאוחר עוד יותר, לאחר עריכת המשנה, שכן כאשר הכלל קיים המשנה מנוסחת בכבדות ויש בה ייתורים.
גם הפתיחה המספרית של משנת שבועות פ"א מ"א היא מאוחרת, שהרי היא מצטטת משניות אחרות. בעל המשנה הרחיב באותם מקרים שבהם אין משניות מפורשות העוסקות בפירוט המספרי. אם כן, מנסח הפתיחה כבר הכיר משניות קדומות ואף ידע אילו מהן שובצו במשנה שערך רבי. ודאי, אפוא, שניסוח המשנה הוא מאוחר, בשלבי הסיום של תהליך עריכת המשנה שלנו.
לעומת זאת, משנת נגעים גם היא פותחת בפתיחה מספרית: "מראות נגעים שנים שהן ארבעה" (פ"א מ"א). פתיחה זו אכן קדומה, שכן שנינו: "אמר רבי יוסי, שאל יהשע בנו של רבי עקיבא את רבי עקיבא, אמר לו: מפני מה אמרו מראות נגעים שנים שהן ארבע? אמר לו: אם לאו מה יאמרו? אמר לו: יאמרו 'מקרום ביצה ולמעלה טמא'. אמר לו: ללמד שמצטרפין זה עם זה. אמר לו: יאמרו 'מקרום ביצה ולמעלה טמא ומצטרפין זה עם זה'. אמר לו: ללמדך שאם אינו בקי בהן ובשמותיהן לא יראה את הנגעים"3תוס', נגעים פ"א ה"א, עמ' 617; ירו', לב ע"ד; בבלי, ו ע"א. . בנו של רבי עקיבא שאל את אביו למה המשנה מנוסחת בצורה מספרית, ואכן למעשה אין כאן חלוקה של שניים כפול שניים אלא ארבע רמות. ניכר שרבי עקיבא מתקשה בהבנת השאלה, ולבסוף מתרץ שהניסוח בא ללמד מסר צדדי נוסף, שכל הכתמים בצבעים השונים מצטרפים זה לזה, כפי שאכן קובעת המשנה שם (פ"א מ"ג). לא נעסוק כאן בשאלת ניסוח המשנה, ונסתפק בהערכה שהדיון בין רבי עקיבא ובנו הוא מעין "דו שיח של חירשים". רבי יהושע שואל שאלה ספרותית על סגנון, ורבי עקיבא מחפש תשובה של תוכן. ברור שאין לרבי עקיבא תשובה מוכנה, שכן שתי התשובות הראשונות שלו נדחות. רבי עקיבא אינו עונה את התשובה הסגנונית הפשוטה, זו המוצעת בראשית פירושנו למסכת שהעורך בחר בפתיחה סגנונית מטעמי זיכרון ומטעמי מבנה. הרי המשנה אומרת ארבע, וחכמים אחרים מציעים מספרים אחרים (12, 16, 36, 72)4משנה, נגעים פ"א מ"ד; תוס', שם פ"א ה"ו, עמ' 618 ומקבילות אמוראיות נוספות. דברי רבי חנניה שבמשנת הדפוס אינם בכתבי היד הטובים, אך הם בתוספתא, ונרחיב בכך בפירושנו למסכת נגעים ולמסכת שבועות פ"א מ"א. , על כן פתיחה מספרית מתבקשת במקרה זה. רבי עקיבא אינו מסתפק בהסבר פשוט זה, הוא גם אינו מוכן לשקול שינוי הסגנון; הוא מחפש הסבר "עמוק" יותר ומוצא אותו במעין דרשה למשנה המגלה רובד נוסף שאיננו פשט הכתוב. דרשות למשנה אינן תופעה תדירה, אך בהחלט ניתן למצוא בתלמודים הסברים דרשניים למשניות5ראו פירושנו לפאה פ"ד מ"א; פ"ה מ"ו; מנחות פ"ה מ"ח והדרשה עליה בויקרא רבה, ג ז, עמ' עב; תנא דבי אליהו, ו (ז), עמ' 38; מדרש תהילים, ה יא, עמ' 56. כן ראוי לפרש את הסבר הבבלי בבבא בתרא כה ע"א, וראו עוד פירושנו לשביעית פ"ז מ"א; עירובין פ"י מי"ד; שקלים פ"ז מ"ו; ערכין פ"ב מ"ה ומ"ו (ההסבר המדרשי בתוספתא שם פ"ב ה"א); כתובות פ"ה מ"ה וההסבר הדרשני בבראשית רבה, נב יב, עמ' 552; מעשרות פ"ב מ"א וכפי שנתבארה בתנחומא בובר בשלח יט, עמ' 84, וכפי שכבר המדרש שם מסתייג מהדרשה; מעשר שני פ"ב מ"א וכפי שנדרש בשיר השירים זוטא, א א, עמ' ג; פסחים פ"ג מ"ז כפי שנדרשה בירו', פסחים פ"ג ה"ז, ל ע"ב; סוטה פ"ג מ"ד; פ"ד מ"ד, וראו פירושנו לה; קידושין פ"א מ"ז; פ"ד מ"א כפי שנדרשה בבבלי שם סט ע"ב; שקלים פ"ה מ"א; שבת פ"ו מ"א; נדרים סוף פ"א, ואולי גם פסחים פ"ט מ"ב (הסבר הבבלי בצד ע"א, ראו פירושנו למשנה זו) ועוד. דרשה לפרק שלם כיחידה ספרותית יש לערכין פ"ג מ"ה (פסיקתא רבתי, י מ ע"ב - מא ע"א); ירו', יבמות פי"ג ה"א, יג ע"ג, שם נדרשת המילה "פקדון" שבאבות דרבי נתן, נו"ב פל"ה, מג ע"א; נגעים פי"ד מ"א והתוספתא עליה פ"ח ה"ג, עמ' 628; משנה, טהרות פ"ח מ"ז כפי שפורשה בויקרא רבה, מרגליות כה ב, עמ' תקע; משנה, כלים פ"ה מ"י כפי שפורשה בבבלי, ברכות יט ע"א (תנורו של עכנאי); מנה, ערלה פ"ג מ"ז כפי שפורשה בשיר השירים רבה, פ"ו יא; משנה, חגיגה פ"א מ"ב כפי שפורשה על ידי המדרש התנאי בספרי דברים, קמג, עמ' 181; משנה, סוטה פ"ט מי"ב, כי שפורשה על ידי רבי יהושע בן לוי בבבלי (סוטה מח ע"ב). המשנה האחרונה במסכת סוטה, פ"ט הט"ו, איננה משנה אלא "ברייתא" המופיעה בספרות האמוראים ובמדרש תנאים לדברים (ראו בפירושנו למשנה זו). מדרש זה הוא ספק תנאי ספק מאוחר יותר, מכל מקום יש למשנה זו דרשה מפותחת (מדרש תנאים לדברים, כג טו, עמ' 148; ירו', שבת פ"א ה"ג, ג ע"ג; שקלים פ"ג ה"ז, מז ע"ג). פירוש דרשני למשנה היה מקובל בימי הביניים, ופירושים כאלה נכתבו במהלך הדורות. כזה הוא פירוש "מעשה רוקח" לר' אליעזר בן שמואל שמלקה לנדוי (מרגליות), רבה של אמשטרדם במאה השמונה עשרה, שכתב את פירושו למשנה על דרך הסוד, ויש בו גימטריות רבות ורמזים לעולם של מעלה. אלא שבעל "מעשה רוקח" מדגיש שפירושו שעל דרך האמת אינו שולל את הפשט, ואינו מחליף אותו. אין הוא בבחינת עומקו של הפשט, אלא עטיפה נוספת ונבדלת: "כל הדינים אינם יוצאים מפשטן אבל מרמזים דברים גדולים" (עמ' כב). . התוכן ההלכתי של המשנה (ומקבילותיה) נקבע כאמור בראשית דור יבנה, והיא סוגננה בצורתה הנוכחית עוד בדור יבנה. מצד שני שותפים למשנה בנגעים רבי מאיר מדור אושא וחכמים, שהם כנראה בני דורו, על כן יש לומר שהניסוח הקדום כלל רק את המשפט "מראות נגעים שתים שהן ארבע" (ואת הדעות המונות מספרים גבוהים יותר), ובדור אושא נוספה רשימת המקרים. אין בידינו רשימה דומה של החכמים החולקים (12 מראות נגעים, 16, 36 או 72 מראות נגעים). אם כן, חכמי דור אושא מוסרים את הניסוח הקדום ומוסיפים את מניין המראות לפי דעות החולקים. לעיל קבענו שהפתיחות המספריות מאוחרות; הדבר נכון לפתיחה של מסכת שבועות ולפתיחות אחרות (תרומות ונדרים), אך אינה נכונה לגבי מסכת נגעים.
בפרק יג באותה מסכת (נגעים) יש שוב פתיחה מספרית: "עשרה בתים...". כפי שנעלה בפירוש המשנה הסיכום המספרי (עשרה) הוא מאוחר לרשימה, ובמידת מה מלאכותי. לפני התנא עמדה רשימת מקרים, והוא צירף פרטים שלא מעניין המשנה כדי להגיע למספר הספרותי שהיה חשוב לו. אם כן, גם פתיחה מספרית זו איננה קדומה.
הוא הדין במשנת שקלים פרק ו הפותחת בשלושה נתונים מספריים (יג שופרות, יג שולחנות, יג השתחוויות שהיו במקדש). למעשה בנוי פרק זה בשקלים כמעין שלוש שכבות. במשנה א נקבע הכלל; במשניות הבאות (מהחצי השני של משנה א ועד אמצע משנה ה) מוסבר הכלל שבראש הפרק בסדר כיאסטי. בחצי השני של משנה ה ובמשנה ו מוסברים דברי המשנה שבחצי הראשון של משנה ה, והפעם לפי הסדר הישר.
הדעת נותנת שהמשנה הקובעת את הכלל היא מאוחרת, שכן יש בה כבר סיכום של משניות קודמות. ייתכן אפילו שזו חתימת ידו של עורך המשנה האחרון. הוא הדין במקרה שלנו, אם כי ההלכות עצמן קדומות ועוסקות בחיי המקדש. עם זאת, ייתכן שהסיכום על יג דברים שהיו במקדש הוא סיכום ספרותי של הלכות קדומות. גם משנת מגילה כזאת. ההלכה בדבר קריאת מגילה במועדים שונים היא הלכה קדומה שבטלה בדור אושא6ראו פירושנו למגילה פ"א מ"א ומ"ג. . את הניסוח הכוללני שבמשנה א יש להבין כסיכום ההלכות הקדומות, ולא כקביעה המשקפת את ההלכה בימי מחבר המשפט.
עוד נוסיף שמבחינת ההיגיון הפנימי, הגדרה מספרית עשויה לנבוע מאחד משני קווי התפתחות. או שהיא מטיבה מאוחרת, רק לאחר שנקבעה ההלכה בכמה מקרים, או שהיא קדומה, פרי עיון מִקדמי ותאורטי בנושא. כאמור כזאת היא משנת נגעים, אבל ביתר המשניות הפתיחה המספרית מאוחרת, ואכן משנת נגעים היא מיוחדת ואיננה אופיינית לתורה שבעל פה. אין שם תורה שבעל פה שהתפתחה ברחוב שומר המצוות מתוך זיקה לבית המדרש, אלא במנותק מהציבור. כפי שנעלה בפירושנו למשנה, הציבור פנה לכוהנים בבקשת הדרכה ופסק הלכה, וחכמים עסקו בנושא במנותק ממנו, ולא בדרך הרגילה שבה התפתחה תורה שבעל פה7ראו במבוא הכללי לפירוש המשניות. .
ואם תרמו אין תרומתן תרומה החרש והשוטה והקטן – החירש, השוטה והקטן הם שלישייה המופיעה יחדיו בהלכות רבות. הקורא את המשנה מתרשם שיש כאן קבוצה מלוכדת שיש לה הלכות ברורות ואחידות. התמונה הכללית, אפשר לומר ה"קנונית", העולה מרוב המקורות, היא ששלישייה זו פטורה ממצוות. הם אינם חייבים בהן משום שאין בהם דעת. רוב הדוגמאות לכך הן מ"מצוות עשה". כך אין הם חייבים בקריאת מגילה (משנה, מגילה פ"ב מ"ד); אין הם חייבים במצוות ראייה, כלומר בהבאת קרבן ראייה למקדש (משנה, חגיגה פ"א מ"א)8כך פירשנו את משנת חגיגה פ"א מ"א. , בתקיעת שופר (תוס', ראש השנה פ"ג ה"ה) וכן הלאה. כתוצאה מכך אם עשו מעשה קודש אין הוא חל, לכן אין הם תורמים (משנתנו) ואין הם מוציאים את הרבים ידי חובת מגילה (משנה, מגילה פ"ב מ"א) או ידי חובת שופר, והנימוק המשפטי הוא: "חרש, שוטה וקטן אין מוציאין את הרבים ידי חובתן. זה הכלל כל שאינו מחויב בדבר, אינו מוציא את הרבים ידי חובתן" (משנה, ראש השנה פ"ג מ"ח).
לא רק ממצוות עשה הם פטורים אלא גם ממצוות לא תעשה, כדברי המדרש: "לדעת כי אני ה' מקדשכם. למה נאמר? לפי שהוא אומר, 'ושמרו בני ישראל את השבת', שומע אני אפילו חרש שוטה וקטן במשמע, תלמוד לומר לדעת 'כי אני ה', לא אמרתי אלא במי שיש לו דעת" (מכילתא דרבי ישמעאל, כי תשא, מסכתא דשבתא א, עמ' 341).
במסגרת דיני ממונות, אין להם זכות קניין; מה שקנו אינו שלהם ומה שהזיקו הם פטורים מלשלם: "חרש, שוטה וקטן פגיעתן רעה. החובל בהן חייב, והם שחבלו באחרים פטורין" (משנה, בבא קמא פ"ח מ"ד). כמו כן: "חרש, שוטה וקטן ששחטו ואחרים רואין אותם, חייב לכסות. בינן לבין עצמם, פטור מלכסות" (משנה, חולין פ"ו מ"ג), וכן: "חרש, שוטה וקטן נידרין ונערכין אבל לא נודרין ולא מעריכין, מפני שאין בהם דעת" (משנה, ערכין פ"א מ"א).
מעמדו של החירש בתקופת המשנה והתלמוד שונה במידה רבה מזה של החירש בימינו. רוב החירשים הם חירשים מלידה, ואלו לא קלטו כלל את הדיבור וממילא היו גם אילמים. בודדים מהם הצליחו להשתלב בחברה, אך רובם נחשבו באופן טבעי כחסרי כישורים נפשיים ואינטלקטואליים. להלן נדון בחירש שאינו שומע אך מדבר, ובאילם שאינו מדבר אך שומע. כל אלו היו מקרים חריגים ורוב החירשים היו גם אילמים, וגם בלתי משתלבים בחברה. החברה הקדומה לא ידעה לטפל בבעיות של החירשים, ולא פיתחה דרכי למידה שיאפשרו להם להשתלב בחברה השומעת. כל זאת בניגוד לחברה בת זמננו. עם זאת, ודאי שהיו גם חירשים נבונים שהצליחו להתגבר על בעיותיהם. היו גם פיקחים שהתחרשו ואלו בוודאי היו משולבים בקהילה, במגבלות ברורות.
במסורות שהעלינו מדובר בסתם חירש, ואין אבחנה בין חירש שאינו שומע ובין מי שאינו מדבר, זאת משום שבדרך כלל מי שלא שמע גם לא דיבר. ברם היו מקרים חריגים של חירשים שדיברו, וממילא התפתחה אבחנה משפטית-מעשית בין חירש-אילם לבין מי שהוא רק חירש: "חרש המדבר ואינו שומע לא יתרום אם תרם תרומתו תרומה, חרש שדיברו חכמים בכל מקום שאינו לא שומע ולא מדבר" (להלן מ"ב).
ההלכות שבמשנה, עוסקות בחירש ובשוטה באופן כללי, ואינן עוסקות באבחנות משנה. ודאי שבפועל תלויים היו הדברים באדם שעליו דיברו. יש חירש ויש חירש, יש שוטה ויש שוטה. אך הניסוח ההלכתי כללי. עם זאת אנו רשאים להעלות גם את הגוון האישי, כפי שנעלה להלן.
כבר בספרות המשנה ניכרים בקיעים מעטים בעמדה ההלכתית ה"קנונית"9המקרים הפרטיים יידונו להלן. ראו משנה, גיטין פ"ה מ"ה; עדיות פ"ז מ"ט (רבי יוחנן בן גודגדא); שם מ"ח (דברי רבי יוסי). , ובקיעים אלו מעמיקים תוך עיון במקורות המקבילים. נפתח את עיוננו בחירש ובשוטה, ואחר כך נדון בקטן.
דין חירש ושוטה נדון אגב מצוות רבות. קבוצה מיוחדת היא דיני הנישואים שלו. לכאורה אם אין לו קניין אין הוא יכול לשאת אישה, אך בפועל אִפשרו לו חיי נישואים, כפי שנראה להלן. נושא הנישואים סבוך במיוחד ומעורר סדרת שאלות:
1. האם יש לו נישואין
2. כיצד הוא מבצע את הקידושין
3. כיצד הוא יכול לגרש את אשתו
4. האם הוא חייב בכתובה
5. האם הוא חייב, רשאי, או אסור בחליצה
שאלות אלו מתעוררות גם לגבי החירשת, וממילא מתעוררת שאלה נוספת:
6. האם דין החירשת כדין החירש. האם הם זוכים לאותו יחס למוגבלות שלהם, מעבר לאי השוויון המגדרי הבסיסי (האיש מקדש ואין האישה מקדשת, הוא מגרש לרצונו והיא נגד רצונה, הוא מייבם לרצונו והיא לא לרצונה וכו'). בצורה פרדוקסלית, אם רצון האישה איננו משמעותי החירשת והשוטה מתקרבות לאישה רגילה.
מבחינה משפטית אלו שאלות בתחומים אחרים, אבל בפועל הן כרוכות וסבוכות זו בזו.
מעתה עלינו לחזור לדיון במשנתנו.
לכאורה זו משנה רגילה, והחירש פטור מהמצווה וממילא איננו יכול לעשותה. אלא שיש כאן מצב מיוחד. חירש ושוטה פטורים ממצוות, אך אם עשו בוודאי המעשה קיים, על כן נדרש כאן הסבר מיוחד.
התפיסה העולה מהמשנה היא שהתרומה יש בה קדושה יתרה, ועל כן הרמת התרומה מחייבת קדושה וכוונה מיוחדת. כידוע "מצוות צריכות כוונה", כלומר מי שמבצע אותן צריך לעשותן לשם מצווה10ראו פירושנו למגילה פ"ב מ"א. , קל וחומר במצוות תרומה שהיא כולה מיוסדת על כוונה, שהרי המפריש מקדיש בכך חלק מהיבול כתרומה. מעשה סתם, כלומר הרמת התבואה כשלעצמה, הוא חסר משמעות. המעשה הוא ההצהרה והכוונה שחלק מוגדר מהיבול הוא תרומה. לפיכך, הכוונה היא מרכיב במעשה. הירושלמי משווה את הפרשת התרומות לשלוש מצוות אחרות שגם בהן יש מרכיב של כוונה: כתיבת גיטין, שהרי את הגט יש לכתוב לשמה של אישה מסוימת, הרטבת פֵרות המכשירה לקבל טומאה ועשיית טהרות (ירו', מ ע"א-ע"ג). בשלושתן חירש שעשה מעשה מעשהו נחשב. לגבי טהרות אנו אף שומעים על בניו של יוחנן בן גודגדא שהיו חירשים וכל טהרות ירושלים נעשו על ידיהם ("על גבן"). למעשה אחרון זה נחזור להלן. בכל המקרים הללו ה"כוונה" נתפסת כבסיס למעשה, אבל המעשה הוא המרכיב המרכזי, וניתן לברר את הכוונה על ידי בירור טיבו של המעשה. לא כן בהרמת תרומה שיש בה שני מרכיבים, מעשה ההפרשה וה"קריאה בשם" שהיא מרכיב עיקרי ומרכזי בפני עצמו. בדיוננו להלן (פ"א מ"ד) נראה כי בית שמאי, וממשיכם רבי אליעזר, חולקים על גישה זו. לדעתם מעשה קודש שנעשה תופס אפילו אם לא נעשה לפי כל כללי ההלכה. כפשוטו גם ברור שאם חירשים "עושים" טהרות הם גם מפרישים תרומות, ולפנינו מחלוקת, כפי שאומר הירושלמי במפורש.
אם כן, על המשנה הסתמית חולקים שני תנאים. בית שמאי סבורים שאמנם לכתחילה אין זה ראוי שהחירש ירים תרומה, אבל כל מעשה הרמת תרומות תקף, ואילו רבי יוחנן בן גודגדא סבור שחירש נחשב לעניין זה כבעל דעת, ובכך עוד נרחיב.
סדרת משניות מבחינה בין מחשבת החירש (השוטה והקטן) לבין מעשיו: "חשב עליו חרש שוטה וקטן טהור" – שכן מחשבתו של החירש או השוטה אין לה מעמד משפטי; "אם העלהו טמא, שיש להן מעשה ואין להן מחשבה" (משנה, טהרות פ"ח מ"ו). המשפט חוזר גם במשנת מכשירין (פ"ג מ"ח), שם מדובר בהכשר לקבל טומאה. גמר המלאכה הוא המועד שבו החפץ גמור, מוכן למלאכה, ומאז הוא מקבל טומאה (ואם נגעה בו טומאה הוא טמא). גמר מלאכה מוגדר כשטיפת הכלי, ובתנאי שהשטיפה היא לרצונו של בעל הבית. חירש, שוטה וקטן ששטפו כלים אין מחשבתם מועילה, אבל המעשה תקף והכלים מוכשרים לקבל טומאה כדברי המשנה שם: "המוריד בהמה לשתות: המים העולים בפיה בכי יותן11"כי יותן" הוא המינוח לשטיפה שהיא לרצונו של בעל הבית ומכשירה לקבל טומאה. , וברגליה אינן בכי יותן. אם חשב שיודחו רגליה, אף העולין ברגליה בכי יותן. בשעת היחף והדיש לעולם טמא12כי הבעל מעוניין שרגלי הבהמה תתנקנה, שכן היא דורכת ברגליה על החיטים ומסאבת אותן. . הוריד חרש, שוטה וקטן, אף על פי שחושב שיודחו רגליה אינן בכי יותן, שיש להן מעשה ואין להן מחשבה" (מכשירין פ"ג מ"ח). כמו כן: "הרימון, האלון והאגוז שחקקום התינוקות למוד בהם את העפר, או שהתקינום לכף מאזנים, טמא, שיש להם מעשה ואין להם מחשבה" (משנה, כלים פי"ז מט"ו). הכלל מקובל גם בתלמודים (ירו', מ ע"א; בבלי, חולין יב ע"ב - יג ע"א). הכלל הוא שתרומה חשובה לשאלת מעמדם ההלכתי (והחברתי) של החירש, השוטה והקטן. עם זאת, אין הכלל פשוט. חירש שתרם, האם נחשב הדבר למחשבה (ההקדשה היא המחייבת) או המעשה? השוטה שקידש אישה או נתן לה גט, זהו מעשה או מחשבה?
אפשר שההלכה שחירש שתרם תרומתו תרומה היא משום שיש לו מעשה, ואפשר שזו עמדת ביניים של איסור מלכתחילה וכשרות בדיעבד, או ששני ההסברים משולבים.
בהמשך הירושלמי (מ ע"ב) מופיע מרכיב נוסף בהלכות תרומה, והוא שמיעת האוזן. בקריאת שמע יש צורך בכך שהמתפלל "ישמיע לאוזנו", כך לפי רבי יוסי, ורבי יהודה חולק (ראו פירושנו לברכות פ"ב מ"ד). הירושלמי מציע, אפוא, שגם משנתנו היא לרבי יוסי בלבד, והחירש פסול משום שאינו משמיע לאוזנו. הירושלמי אינו מגדיר מה צריך המפריש להשמיע לאוזנו. לפי פשוטם של דברים הכוונה לעצם "קריאת השם", ההצהרה שהפֵרות הללו הם תרומה. אבל הבבלי העלה אפשרות של פרשנות מעין זו בצורה משפטית עוד
יותר והגדיר שהכוונה לשמיעת הברכה (ברכות טו ע"א; מגילה יט ע"ב13רוב המפרשים מהלכים, כמובן, אחר פירוש הגמרא. ראו, למשל, הרמב"ם למשנתנו, הר"ש, הרא"ש ואחרים. ). הבבלי דחה את האפשרות, אך הירושלמי כאמור קיבל אותה. אלא שאין לפרש את הירושלמי כמו הבבלי. הבבלי הדגיש את שמיעת הברכה, והירושלמי אינו מזכיר כלל את הברכה אלא את עצם "קריאת השם". מן הראוי להדגיש שבכל מצב אין לפרש את המשנה בזיקה לברכה. ברכה על הפרשת תרומה היא חלק מהתפיסה בדבר הצורך ב"ברכה על המצוות", ומברכים אותה לפני עשייתה של כל מצווה. הרעיון של ברכת המצוות אינו מופיע במשנה, והוא פרי תהליך ארוך. ראשיתו בברכה על הזבח במקדש, ועליה אנו שומעים בסוף ימי בית שני (ראו פירושנו לפסחים פ"י מ"ט). ברכות הנהנין נזכרות כבר במשנה (ראו פירושנו לברכות פ"ט מ"ב), וברכה על המצוות כגון הפרשת תרומה מופיעה רק בתוספתא. קשה, על כן, לפרש את המשנה על בסיס ההנחה שחובת הברכה היא המכתיבה מי אינו יכול לתרום. מי שמפרש כך צריך למצוא ראיה ברורה לכך שברכת המצוות נתפסה כבר במשנה כחובה. לנושא זה של הברכה נחזור בפירושנו למשנה ו.
מכל מקום, הסדרה שבמשנה מוכיחה כי המגבלות ההלכתיות נובעות מבעיה כללית הקיימת בכל הקבוצה, חירש, שוטה וקטן. אין ספק שהבעיה ההלכתית היא כדברי הבבלי, "אף חרש – דלאו בר דעה הוא" (חגיגה ב ע"ב)14ראו פירושנו שם פ"א מ"א; בבלי, גיטין עא ע"א. . מכל מקום, הירושלמי לא רצה לפרש את משנתנו כחלק מהמגבלות הכלליות של חירש ושוטה, וחיפש הסבר פרטני לאיסור שבמשנה.
החירש – הירושלמי (מ ע"ג) מציע אפשרות ש"לית כאן חרש", והוא בא משגרת הלשון בלבד. אבל בהמשך הדיון מוברר שטענה זו לא נאמרה על משנתנו, וברור שאצלנו מוזכר החירש, שהרי אחרת אין במשנה חמישה, ואין מקום למשנה ב העוסקת בחירש. משפט דומה אומר התלמוד על המשנה הקובעת שחירש אינו קורא מגילה (ירו', מגילה פ"ב ה"ח, עג ע"ב), וייתכן שהוא הועבר ממסכת מגילה לירושלמי תרומות. עד כאן מבחינה פרשנית, אך לגופו של עניין אכן דין חירש אינו כה פשוט, כפי שנראה להלן.
השוטה והקטן – השוטה מבואר ומתואר בתוספתא: "היוצא יחידי בלילה, והלן בבית הקברות, והמקרע את כסותו... פעמים שוטה, פעמים חלוּם, זה הכלל, כל זמן ששוטה הרי הוא כשוטה לכל דבר, וחלוּם, הרי הוא כפיקח לכל דבר" (פ"א ה"ג). בדין קטן נרחיב במשנה ג להלן, ונפתח בדין חירש.
חירש -
התוספתא חולקת על משנתנו, וזו לשונה במלואה: "רבי יהודה אומר חרש שתרם תרומתו תרומה. אמר רבי יהודה מעשה בבניו של רבי יוחנן בן גודגדא שהיו חרשים והיו כל טהרות ירושלם נעשין על גבן. אמרו לו משם ראיה? שהטהרות אין צריכות מחשבה, ונעשות על גבי חירש שוטה וקטן. תרומה ומעשרות צריכין מחשבה. רבי יצחק אומר משום רבי אלעזר תרומת חרש לא תצא לחולין מפני שספק, ספק יש בו דעת ספק אין בו דעת" (פ"א ה"א)15השוו בבלי, יבמות קיג ע"א, וראו משנה, יבמות פי"ד מ"א וגיטין פ"ה מ"ה ומ"ז. . רבי יהודה סבור, כנראה, שחירש יש בו דעת, או לכל הפחות כדברי רבו "ספק יש בו דעת". חכמים מסכימים שבטהרות אין צורך בדעת ולכן חירש רשאי לעשותן, אבל בתרומות יש צורך בדעת ולחירש אין כזו. כפי שנראה להלן במשנה ד דעת בית שמאי היא שגם מעשה שנעשה שלא בכוונה מלאה, או לא לפי הפרטים הנדרשים, תקף. הניסוח "צריך דעת" הוא ניסוח משפטי מאוחר יחסית. לדעת בית שמאי רק המעשה קובע, לכן החירשים נחשבים ראויים למצוות אלו, ואולי גם השוטה. רבי יוחנן בן גודגדא מסכים עם הלכת בית שמאי מתוך שהוא סבור שהחירש יש בו דעת; הוא סבור כך כנראה מתוקף ניסיונו, ומתוקף הרגישות המיוחדת של אב לשני חירשים. שלוש המחלוקות (מעמד החירש, הצורך בכוונה – דעת, ומשמעות מעשה הקודש) מתערבים זה בזה.
במעמדו של החירש נחזור לדון בבוא העת במשנת גיטין (פ"ה מ"ה ומ"ז) וביבמות (פי"ד).
אם כן, סדרת עמדות לפנינו:
1. חכמים: בתרומה יש צורך מיוחד בדעת, ולחירש ולשוטה אין כזו.
2. בית שמאי: המעשה קובע, ולפחות בדיעבד אין צורך בדעת.
3. רבי יהודה: לחירש ולשוטה יש מספיק דעת.
4. רבי אליעזר: ספק אם יש לחירש דעת.
אשר לרבי יוחנן בן גודגדא. לכאורה אפשר לפרש שהוא הולך בשיטת בית שמאי, והדבר יתאים למידע הכללי שלעתים רבי יהודה, שהיה תלמידו של רבי אליעזר, מהלך בשיטת בית שמאי. ברם, כפי שנראה מההמשך, עמדתו של רבי יוחנן בן גודגדא חוזרת גם ביחס לחירשת. לדעתו יש לה דעת, נישואיה תקפים ויש לגרשה בגט (ויש לה גם דעת לקבל גט)16לקבלת גט אין צורך בהסכמת האישה, אך יש צורך בדעתה שתבין שקיבלה גט. . אם כן, לדעת בית שמאי רק המעשה קובע, לכן החירשים נחשבים לראויים למצוות אלו, ואולי גם השוטה; רבי יוחנן בן גודגדא מסכים למעשה עם הלכת בית שמאי, אך לא מנימוקם. רבי יוחנן בן גודגדא מעיד גם על הדרך שניתן לגרש בה חירשת. במשנת יבמות הדבר מופיע כהלכה רגילה (פי"ד מ"ב), ובמשנה אחרת כתקנה מיוחדת מפני תיקון העולם (גיטין פ"ה מ"ח; עדיות פ"ז מ"ט). מעמדו של רבי יוחנן בן גודגדא בהלכה זו אינו מקרי. כאמור, שני בניו היו חירשים, אך כל טהרות ירושלים היו נעשות על גביהן (תוס', פ"א ה"א; בבלי, יבמות קיג ע"א). רבי יוחנן עצמו היה מראשי הלוויים בירושלים (ראו פירושנו לשקלים פ"ה מ"א), ונחשב לצדיק השומר בהקפדת יתר על דיני טהרה (משנה, חגיגה פ"ב מ"ז). קל, אפוא, להבין כיצד זכו בניו למעמד נכבד בין חסידי ירושלים, וקל אף להבין מדוע הוא נזקק לעסוק בהלכות הדנות במעמדם של חירשים17ראו עוד את המעשה בנכדיו האילמים של חכם זה שהיו בימי רבי (ילקוט שמעוני, משפטים שנו). .
אשר לדין שוטה – לפי התוספתא דינו של השוטה הנתון להתקפים תלוי במצבו באותו רגע, ואם הוא מתנהג בשפיות זמנית, הרי הוא כשפוי. משנת גיטין (פ"ז מ"א) קובעת שקורדייקוס שאמר לגרש את אשתו אין שומעים לו. לאחר שהגמרא מונה את סימני השוטה היא מסכמת: "קורדייקוס אין בו אחד מכל אלו. מהו קורדייקוס? ... זהו קורדייקוס שאמרו חכמים, פעמים שוטה פעמים חלוּם, בשעה שהוא שוטה הרי הוא כשוטה לכל דבר, ובשעה שהוא חלוּם הרי הוא כפיקח לכל דבר" (ירו', גיטין פ"ז ה"א, מח ע"ג; תרומות כאן, מ ע"ב). מדובר, אפוא, במחלת רוח הבאה בהתקפות, ובשעה שהוא "חלוּם" (בריא) הוא בריא לכל דבר, ושפוי ויכול לתת גט. הבבלי מפרש שזהו שיכור ששתה יין חדש, ספק שיכור ספק שוטה (גיטין סז ע"ב). בצדק שואל הבבלי למה לא נמתין שיתפכח. ייתכן שהכוונה לא לסתם שוטה אלא למחלה דיכאונית חריפה, שלעתים החולה בה מתעורר ומראה סימני קשר עם הסביבה, אך אלו מזויפים.
הירושלמי בגיטין ממשיך ומקשה ממשנת יבמות פי"ד מ"א, שם נקבע ששוטה אינו מוציא עולמית, והתלמוד מסיק: "רבי יעקב בר אחא רבי חייה בשם רבי יוחנן חלוקין על השוטה הוה אמרין והא מתניתא פליגא" (מח ע"ג). התלמוד איננו מתרץ ששם (ביבמות) מדובר בשוטה קבוע, שכן הוא יודע כנראה שמצבו של שוטה אינו קבוע, כמו שנקבע בתוספתא שציטטנו. אם כך, קורדייקוס הוא שוטה לכל דבר ונאמר עליו שאינו יכול לתת גט לעולם18אולי אם הבריא לחלוטין יכול לתת גט, אך לא אם הבריא זמנית. , ואכן בגיטין פ"ו מ"ו מבטלים חכמים גט של מי שהתאבד מתוך החשש שכבר אז לא היה שפוי, אף שאז עדיין התנהג כבריא. אם כן, לפנינו מחלוקת האם אנו מאפשרים לשוטה שאיננו בהתקף לכתוב גט. גם הבבלי מסיק שזו מחלוקת בין המשניות (עא ע"ב). יש להניח שכמחלוקת בגיטין כך המחלוקת בכל הנושאים האחרים שבהם נזכר השוטה.
כאמור, נושא הגט והייבום הוא אבן בוחן נוספת למעמד החירש והחירשת. הדיונים משתרעים על פני משניות רבות במסכתות יבמות וגיטין. לסיכום הבאנו את טבלת הסיכום שלנו ממסכת יבמות, והמקורות רבים ומורכבים. ההפניות הן או למקור או לפירושנו למשנה מסוימת.
סיכום הלכות נישואי חירש וחירשת
עסקנו בחירש, שוטה וקטן, וראינו שלפנינו קבוצה ספרותית, אך לגבי כל אחד מהם הלכות מיוחדות, והעמדה שכולם כאחד פטורים ממצוות היא סיכום חד צדדי של חלק מהגישות. עוד נציין שלגבי הקטן יש בספרות מגמה "חינוכית" ברורה לקרבו לעולמן של מצוות, לעזור לו לקיים מצוות כשאביו על ידו, או לבד, והבבלי מדבר במפורש על מצוות חינוך. אמפטיה ניכרת זו איננה קיימת, בדרך כלל, לגבי חירש ושוטה, וגם לא לגבי אישה, שהגישה ליכולתה דומה.
והתורם את שאינו שלו – לפי ההמשך משמע שמדובר במי שתרם ללא רשות, אבל נכרי שתרם אפילו ברשות אין תרומתו תרומה. התורם את שאינו שלו הוא אפוא מעין גזלן. גזלן זה אינו מהסס לעבור על דבר תורה של איסור גזלה, אך אינו חשוד לאכול ללא הפרשת תרומות. עמדנו על כך במבוא וראינו עד כמה מקובל היה לתרום תרומה, ואפילו עוברי עברה הקפידו על מצווה זו.
במשנתנו יש חידוש גדול. לכאורה הגזלן התורם מעשרות, או סתם אדם התורם את של חברו שלא מדעתו, עשו מעשה. הם הרימו את הפֵרות והצהירו את ההצהרה הנדרשת. לכאורה אף אם המעשה נעשה שלא כהלכה הרי המעשה נעשה. אלא שהמשנה מחדשת שהפרשת תרומה אינה בבחינת מעשה. אם המעשה פגום מבחינה הלכתית, אין הוא מעשה כלל. זאת ועוד, המשנה אינה מתחבטת בשאלה האם הגזלן קנה את הפֵרות אלא קובעת קטגורית שאדם יכול לתרום רק משלו. לא ההצהרה עושה את הקודש, אלא המסגרת ההלכתית.
להלן, בהמשך המשנה, מובאים הסברים לחירש, שוטה וקטן, ואין הרחבה של דין התורם את שאינו שלו. אבל בתוספתא יש הרחבה גם של דין זה: "כיזה צד תורם את שאינו שלו? ירד לתוך שדה חבירו וליקט ותרם שלא ברשות. אם חושש משום גזל, אין תרומתו תרומה. ואם אינו חושש, תרומתו תרומה. כיצד יודע אם חושש משום גזל ואם לאו? הרי שבא בעל הבית, ומצאו ואמר לו כלך אצל יפות. אם היו יפות אינו חושש משום גזל, ואם לאו, הרי זה חושש משום גזל. אם היה בעל הבית מלקט ומוסיף עליהן, בין כך ובין כך אינו חושש משום גזל" (פ"א ה"ה). התוספתא חושפת פרק מלבב ביחסי שכנים. השכנים (העניים) מלקטים בשדה השכן האמיד יותר. ייתכן שמדובר בליקוט האחרון אחרי הלקט הרשמי, שכן לקט, שכחה ופאה פטורים מתרומה. בעל הבית אינו כועס אלא להפך, לעתים מסייע למלקטים, ואז ודאי אין זה גזל, ולעתים מפנה אותם לחיטים טובות יותר. כל זאת מתוך טוב לב ויחסי אחווה. על מערכת זאת מלמדת גם משנת פאה (פ"ח מ"א) הקובעת מ"מתי מותרים כל אדם בלקט". אם כן, בשלב מסוים נגמרת חובת הלקט וכל אדם רשאי להיכנס לשדה ללקט מהשאריות, ברצון בעל הבית ובעידודו. לפי התוספתא שצוטטה התורם משאינו שלו אינו גזלן, אך גם לא קיבל רשות. ייתכן שמה שליקט יהפוך להיות שלו, אבל ייתכן שבעל הבית יחליף את התבואה שלוקטה. אם כן, "שאינו שלו" משמעו בלא ידיעת בעל הבית.
ההלכה הבאה בתוספתא דנה בגזלן של ממש (פ"א ה"ו): "הגנב והאנס והגזלן תרומתן תרומה ומעשרותן מעשרות והקדישן הקדש. אם היו בעלים מרדפין אחריהם אין תרומתן תרומה ואין מעשרותן מעשרות ואין [הקדישן] הקדש. בעלי בתי סיקריקון19הכוונה לבעל בית שרכש את הקרקע בתוקף החוק הרומי של סיקריקון. לחוק ראו הנספח למסכת דמאי. בעל חסדי דוד פירש שאלו בעלי בתים שקנו מסיקריקון אבל לא שילמו לבעלים המקוריים את כל המגיע להם לפי משנת גיטין פ"ה מ"ו. תרומתן תרומה ומעשרותן מעשר והקדישן הקדש. הבן והשכיר, העבד והאשה תורמין על מה שהן אוכלין, אבל לא יתרומו על הכל, שאין אדם תורם את שאינו שלו. הבן בשל אביו והאשה בעיסתה הרי אילו תורמין, מפני שהן תורמין ברשות". מהקטע משתמעות הלכות חשובות לנושא שאנו עוסקים בו. מתברר שגזלן וגנב רשאים לתרום, זאת מתוך ההנחה שבמעשה הגנבה הם קנו את הפֵרות והם מעתה שלהם. מובן שהגנב חייב לבעל הבית ממון, אך הפֵרות הם ברשותו. כל זאת לפי ההלכה הידועה שגנבה היא מבחינה פורמלית צורת קניין. החידוש הוא שאם היו הבעלים מביעים את התנגדותם או תקוותם שהגנבה תוחזר, הרי שיש בכך ביטוי לכך שבעלותם על החפץ לא פקעה. הפֵרות שייכים לבעליהם, ובעלותם פוקעת רק כאשר הם מוותרים עליה (מתייאשים מהפֵרות), בין אם הוויתור הוא מרצונם ובין אם לא. הלכה זו חוזרת במקורות מקבילים (תוס', כתובות פ"ח ה"ד; בבא קמא פ"י הכ"ד). בירושלמי מובאת מימרה חולקת בשם רבי יוחנן ולפיה לשניהם אין זכות לתרום. הכוונה כנראה למקרה שבו הבעלים מרדפים; הם אמנם טרם התייאשו, אבל בכל זאת בעלותם כבר נפגעה, אף שהגזלן טרם רכש את הפֵרות. מהלכה זו, ומהלכות אחרות, ברור שייאוש הבעלים הוא הגורם המעביר את הבעלות הפורמלית על החפץ, ורבי יוחנן דורש שאי הוויתור ילווה גם בבעלות ממשית. אבל בעלות ממשית (של הגזלן) ללא ויתור בעלות של הבעל המקורי, או אי ויתור ללא שליטה בפועל על החפץ, אין בהם די לבעלות מלאה.
בתלמוד הבבלי פותחה גישה שונה שלפיה ייאוש הבעלים אינו הגורם היחיד. יש לגזלן אפשרות לקנות את החפץ (כלומר להשיג עליו בעלות חוקית) בשינוי שם או בשינוי מעשה (בבלי, בבא קמא סו ע"ב - סז ע"א; סוכה ל ע"ב - לא ע"א, ועוד). גישה זו אין לה הד במקורות תנאיים ולא בירושלמי. יתר על כן, גם בכמה מסוגיות הבבלי אין לה הד ברור (ראו פירושנו לסוכה פ"ג מ"א; בבלי, ל ע"א), והיא אינה נזכרת שם במפורש.
נראה שהתלמוד הבבלי התחבט בבעיות שהתעוררו מהצורך באחידות משפטית. ההגדרה שייאוש קונה אינה מספקת; עדיין יש לברר מה קורה במקרים שאין בהם ייאוש ממשי ומפורש. כך עולה השאלה האם "יאוש שלא מדעת" קונה, כלומר, האם ייאוש שאינו מפורש קונה (בבלי, בבא מציעא כא ע"א-ע"ב). שאלה זו תופסת מקום חשוב בתלמוד הבבלי, אך אינה מוכרת בספרות התנאית והאמוראית מארץ ישראל. הסוגיה שם מביאה סדרת מימרות שהיא מנסה לפשוט מהן את הדין, אך עיון בהן מראה בפשטות שבתקופת התנאים טרם זכה המונח לבירור. מצד שני התחבט התלמוד הבבלי בשאלה מה קורה אם הבעלים לא התייאשו אך בפועל שקע החפץ בידי הגזלן, והתביעה שהחפץ יישאר ברשות בעליו המקוריים נראית ארכאית. ברור שהגזלן הפך לבעלים, אך כיצד ומתי בוצעה העברת הבעלות? העיון המשפטי הביא, אפוא, לחידוד האבחנות ונקבע מתי הייאוש שהוא תחושה סובייקטיבית הופך ל"ייאוש" שהוא אבחנה משפטית אובייקטיבית; כיצד ניתן לקבוע שאדם התייאש אף מבלי לברר את הדבר עמו (בטלה דעתו אצל דעת כל אדם), ובמקביל גם כיצד ניתן להעביר בעלות באונס ובכפייה מבלי שהבעלים ויתרו על זכותם.
בהמשך התוספתא על משנתנו (פ"א ה"ז-ה"י) מובאים מקרים נוספים של תורמים שאינם תורמים משלהם, והם אנס וסיקריקון שזכו באדמות לאחר שהופקעו על ידי השלטונות. חז"ל לא הכירו בהפקעה, אך בפועל, ולפי החוק הרומי, האדמה כבר לא הייתה שייכת לבעלים. כמו כן אפיטרופין, אישה ועבד, וכמוהם מקרים נוספים. במבוא עסקנו במעמדה של האישה, שאינה רשאית לתרום אבל בפועל מותר לה לתרום את האוכל שהיא מכינה לאכילת המשפחה. זו הייתה דרכה של ההלכה, להעניק נימוק מעין משפטי למציאות שהחיים כפו.
נכרי שתרם את של ישראל אפילו ברשות אין תרומתו תרומה – נכרי גזלן נידון לעיל, אבל אפילו נכרי שהוא בבחינת שליח פסול. בתוספתא מובא סיפור מעשה ב"פיגא"20שם מקום, כנראה בעמק עכו. לזיהויו ראו ליברמן, עמ' 111, ואולי הוא בית פגי שליד ירושלים. , בישראל אחד שאמר לגוי לתרום בשבילו. רבן שמעון בן גמליאל פוסק שהתרומה אינה תרומה, ורבי יצחק חולק ואומר שתרומתו תרומה (תוס', פ"א הט"ו). הבעיה שם היא שהתרומה נפלה לגורן. ייתכן שרבן שמעון בן גמליאל פסק שאינה תרומה רק במקרה זה שהתרומה אבדה, דבר הגורר בעיות הלכתיות קשות, ברם מהמשנה משמע שבכל מקרה אין תרומתו תרומה, ומשנתנו כרבן שמעון בן גמליאל ורבי יצחק חולק עליה. מהתוספתא משמע שמשנתנו עוסקת בגוי שנעשה שליח לישראל, או במצב ביניים שאינו שליח אבל גם אינו גזלן, מעין המקרים שנדונו במשנה הקודמת. אבל הגוי רשאי לתרום תרומה מפֵרותיו. כלומר, אם הקדיש מפֵרותיו חלים עליהם דיני קדושת תרומה או קדושת הקדש21ראו להלן פירושנו לפ"ג מ"ט; תוס', פ"ד הי"ב; תוס', מגילה פ"ב הט"ז, וראו ילקוט שמעוני בחוקותי, תרעו. . הבבלי מנסה להעמיד את משנתנו כעוסקת בנושא מצומצם של שליחות הגוי. אדם (יהודי) יכול להיות שליח של יהודי אחר. גם הגוי יכול להיות שליח לעניין רגיל, אך אין הוא יכול להיות שליח לקודש, להפוך חול לקודש (בבלי, בבא מציעא עא ע"ב). הבבלי דוחה הסבר זה, המיוחס לרב אשי, בלשון בוטה ("ברותא")22ללשון זו ראו בבלי, בבא מציעא ט ע"א; בבא בתרא קא ע"ב, ועוד. . נראה, אפוא, שהנימוק העיקרי אינו טכני-הלכתי, חשש גזלה או טומאת התרומה, אלא עצם ההכרה שגוי אינו יכול ליצור את הקודש. גוי שהקדיש קרבן הקדשו הקדש ואם תרם תרומתו תרומה, אבל אין הוא רשאי להפוך חול לקודש בשביל ישראל. מקבלים את תרומתו ואת הקדשו משום שילוב של דרכי שלום ושל הרצון לקרבו לדרכי ה', אבל יצירת הקודש בשביל ישראל מתחוללת בתחום הרוחני, ואין היא מעשה פיזי בלבד. הגוי יכול לבצע פעולות בעולם המעשה (לקנות ולמכור), אך לא להפוך חול לקודש. טיעון זה מנוסח בירושלמי: "הרי גוי שאין כתיב בו מחשבה" (מ ע"ג). בתחום הקודש חכמים מקפידים הקפדת יתר על הפרדה בין הגוי לישראל. אנו מציעים, אפוא, שילוב של נימוקים מהתחום החברתי ומהתחום הסמלי-רגשי. עם כל זאת, דומה שההלכה שלפנינו חריגה, ובדרך כלל אפשרו חכמים לגויים להתקרב לעולמם הדתי של ישראל ובלבד שינהגו כיאות, כלומר בדרכי מצווה.
בספרות האמוראית מופיעות דרשות שונות להצדקתו של הדין שבמשנה23ירו', מ ע"ב; תנח', תרומה ג; תנח' בובר, תרומה ב, מה ע"א-ע"ב. . כל אלו כמובן דרשות בלבד, ולא הן יצרו את ההלכה. זאת ועוד; לפי הדרשות הללו, שניתן לסכמן בלשון "דבר אל בני ישראל – ולא אל הנכרי", ניתן היה להסיק שגוי שתרם את שלו תרומתו אינה תרומה. מסקנה זו לא הוסקה, והדבר רק מעיד עד כמה הדרשות רחוקות מפשט הכתוב ועד כמה ראתה ההלכה את עצמה כבלתי תלויה בפשט זה.
המילים "אין תרומתו תרומה" בעצם מיותרות, והן חזרה כמעט מדויקת על פתיחת המשנה. ההכפלה נובעת מהפתיחה המספרית. ההלכה הקדומה החלה במילים "החירש..." והסתיימה ב"אין תרומתו תרומה"; בשלב עריכה אחרון נוספה הפתיחה המספרית, וכך נוצרה הכפילות, וכן במשנה ו. כפילות דומה חוזרת גם במסכת יבמות (פ"א מ"א).