על-פי כתב-יד קופמן
כל האסורין על גבי המזבח – בעל מום, וכן הרובע והנרבע וכל הרשימה שבפרק ו מ"א, וולדותיהן מותרין רבי אליעזר אומר – שלוש המילים האחרונות מופיעות גם בכל כתבי היד הטובים והן חסרות רק בדפוסים מאוחרים, וגם בהם הן מופיעות בהמשך כך שאין הבדל משמעותי. ולד טרפה לא יקרב על גבי המזבח – בדפוסים מאוחרים נוסף "וחכמים אומרים יקרב". במשנה המחלוקת היא רק על ולד טרפה, והמשנה בנויה בסגנון רגיל שבו הצהרה כוללת ואחר כך מחלוקת. במקרה זה המחלוקת היא רק על פרט אחד, ולד טרפה. מבנה מעין זה מקובל במשנה (לעיל פ"ג מ"א).
אבל בתוספתא שנינו: "כל אסורין לגבי מזבח ולדותיהן מותרין, רבי אלעזר אוסר. ולד טרפה רבי אלעזר אומר לא יקרב לגבי מזבח, וחכמים אומרין יקרב לגבי מזבח" (פ"ד ה"י, עמ' 556). אם כן, המחלוקת היא על כל האסורים למזבח. אפשר שנוסח כזה היה גם במשנה, שכן בכתבי יד רבים כתוב או' בלבד (כגון כתב יד פרמא [מפ] הנחשב לכתב יד אמין במיוחד). עם זאת נוסח התוספתא קשה, שהרי אם המחלוקת היא כללית למה יש לחזור על המחלוקת לגבי ולד טרפה, ומדוע פעם אחת היא נוקטת לשון "אוסר" ובפעם השנייה "לא יקרב"? על כן נראה שנוסח המשנה במקומו עומד ובתוספתא חל שיבוש, או שיש לה נוסחה חולקת. בבבלי: "אמר רב: כל האסורים לגבי מזבח ולדותיהן מותרים, ותני עלה: ורבי אליעזר אוסר" (ל ע"ב). ברור שהבבלי הכיר את נוסח משנתנו, והכיר ברייתא השונה כמו בתוספתא, אך לא כחלק מהמשנה. אפשר שבברייתא זו לא הייתה הכפילות שהערנו עליה, ובעל התוספתא שהכיר את ההלכה צירף אותה למה שהכיר מהמשנה, ויצא נוסח בלתי מאוזן מבחינה סגנונית.
בתוספתא נוסף עוד: "ומודה רבי אלעזר באפרוח שיצא מביצה טרפה שיקרב לגבי מזבח" (שם). לא נאמר מדוע הוולדות מותרים או אסורים. להלן מתנהל דיון בוולד בהמה שינק מבהמה טרפה, ואולי גם ברישא הדיון הוא סביב החשש האם חלב הבהמה הטמאה פוסל את הבהמה החיה.
רבי חנינא בן אנטיגנס אומר – רבי חנינא חי בדור אושא, היה כוהן, ונודע כחכם המקפיד הקפדה יתרה על טהרות (בבלי, בכורות ל ע"ב). במבוא למסכת בכורות עמדנו על כך שהוא מופיע רבות בדיני מומים המצויים במסכת בכורות, וליתר דיוק הוא מופיע בחטיבה אחת במסכת בכורות. ההקשר שם הוא של מומי בכורות, אך מום בבכור הוא מום למזבח, ולמעשה דבריו נאמרים על שני הנושאים כאחד. ככוהן הוא היה מעורב כנראה בנושאים אלו יותר מחכמים רגילים. גם בהלכה שלנו הוא מפגין עמדה מחמירה. כשירה שינקה מן הטריפה פסולה מעל גבי המזבח – שכן יש בתוכה שמץ של טרפה. ההלכה אינה מוגבלת בזמן (כמה זמן חלף מאז ההנקה); סביר להניח שמבחינה טכנית אחרי שעות מספר או יום כבר לא נותר דבר מחלב הבהמה הטרפה. ברם דומה שרבי חנינא אינו מעלה את החשש הטכני (שיש בבהמה הכשרה שמץ טרפה) אלא מציב סף גבוה יותר של טהרה וקדושה. סביר שלדעתו גם ולד של בהמות אחרות הפסולות למזבח, פסול. בתוספתא (פ"ד ה"י, עמ' 556) ההלכה חוזרת בשם אותו חכם, אך הוא מוסר זאת בשמו של רבי אלעזר חסמא. אם כן, מדובר בהלכה שתמכו בה חכמי דור אושא. גם במשנת חולין מופיעה הלכה זהה: "קבת נכרי ושל נבלה הרי זו אסורה, המעמיד בעור של קבה כשרה, אם יש בנותן טעם הרי זו אסורה. כשרה שינקה מן הטרפה קבתה אסורה, טרפה שינקה מן הכשרה קבתה מותרת, מפני שכנוס במיעיה" (פ"ח מ"ה). אין להעמיד חלב בקיבה של בהמה כדי להפוך אותה לגבינה, וכן אין לאכול בהמה כשרה שינקה מבהמה טרפה. ההלכה במשנה מסויגת יותר: אין היא מדברת על קרבן אלא על אכילה ומתירה לאכול את כל הבהמה הכשרה חוץ מהקיבה, כיוון שבקיבה נותר חלב מהבהמה הטרפה. אין זו אותה הלכה של משנתנו (משנתנו בקרבן), אבל התפיסה זהה. בתוספתא חולין (פ"ח הי"ג, עמ' 510) ההלכה מיוחסת לרבי יהודה בן דור אושא, והיא (ההלכה שאין לאכול כשרה שינקה מטרפה) חוזרת בספרי דברים (קא, עמ' 161).
לשם הבהרה, ארבע שאלות לפנינו שהמקורות התנאיים והאמוראיים (שנצטט להלן) יוצרים בין שלוש מהן זהוּת:
א. העמדת חלב בקיבה של בהמה טרפה בשל בעיית בשר וחלב. נושא זה אינו עולה במקורות למשנתנו אך עולה במסכת חולין, ואינו קשור לפרשתנו.
ב. העמדת חלב בקיבת נבלה וטרפה (ובהמת נכרי). כאן החשש הוא ערבוב אוכל טרף בכשר.
ג. אכילת כשרה שינקה מטרפה.
ד. הקרבת כשרה שינקה מטרפה.
שתי השאלות האחרונות אינן נקשרות יחדיו, אלא אנו קישרנו אותן בשל תוכנן ובשל הסגנון הזהה שלהן שבוודאי אינו מקרי. לעומת זאת שאלות ב-ג נקשרות במשניות ובתלמודים, והן נתפסות כזהות.
את דיוננו יש לפתוח במשנת עבודה זרה: "1. אמר רבי יהודה שאל רבי ישמעאל את רבי יהושע כשהיו מהלכין בדרך, אמר לו מפני מה אסרו גבינות גוים? אמר לו מפני שמעמידין אותה בקיבה של נבלה. 3. אמר לו והלא קיבת עולה חמורה מקיבת נבלה, ואמרו 'כהן שדעתו יפה שורפה חיה ולא הודו לו, אבל אמרו אין נהנין ולא מועלין', 4. חזר אמר לו מפני שמעמידין אותה בקיבת עגלי עבודה זרה. 5. אמר לו אם כן למה לא אסרוה בהנאה? 6. השיאו לדבר אחר, 7. אמר לו: ישמעאל אחי, היאך אתה קורא כי טובים דודֶיך מיין או כי טובים דודַייך17ניקדנו לפי כתב יד קופמן. לפי הסבר זה הרי אפשר שגם ההמשך הוא דברי האישה ויש לקרוא "לריח שמנֶיך" או "לריח שמנַיך", ועדיין השאלה עומדת. אפשרות אחרת להבנת השאלה היא האם יש לגרוס דֹדֶך (בכתיב חסר במשמעות דודֶיך) או דדַיך ושמנַיך. מכיוון שלדעת הכול יש לגרוס שההמשך הוא עם י', "שמניך", הרי המקבילה היא "דדיך", ואילו הייתה הד' בסגול (דדֶיך) הייתה המילה נכתבת בכתיב חסר "דדך". ? אמר לו: כי טובים דודַייך. אמר לו: אין הדבר כן, שהרי חבירו מלמד עליו: לריח שמניך טובים" (פ"ב מ"ה). לפנינו דו שיח מרתק בין רב לתלמידו. בטרם דיון נעיר שאותו מטבע לשון של התחמקות חוזר בשאלה הלכתית אחרת (תוס', פרה פ"י ה"ג, עמ' 638 – מובאת להלן בהערה). ברור שרבי יהושע לא נקט פעמיים באותה טכניקה מדויקת של השתמטות אלא מדובר במעשה ספרותי, ולפחות חלק זה הועבר ממקור אחד לשני (איננו יודעים מה היה המקור), או שמא אמר רבי יהושע את המשפט בהקשר אחר, ומשם הועבר למשנתנו ולתוספתא בפרה.
רבי ישמעאל מכיר את ההלכה של משנת חולין, ושואל עליה. אמנם אין הוא מביע את דעתו, אבל אפשר להסיק שהוא לפחות מפקפק בהלכה. במקביל הוא יודע שאכן כך מכינים גבינה, על ידי הנחתה וחביצתה בקיבת בהמה, אלא שהנוהג היהודי הוא להניחה בקיבה של בהמה שחוטה, והשאלה היא מדוע אין כאן איסור בשר וחלב. רבי יהושע עונה לו שהחשש הוא מפני מזון אסור המצוי בקיבת הבהמה. רבי ישמעאל מתקשה בתשובה שכן הוא יודע שמותר להעמיד חלב בקיבה של בהמת עולה אף שהעולה אסורה בהנאה (וכן בקיבה של בהמת חולין). את המידע האחרון הוא מכיר מברייתא שמקורה אינו ידוע לנו; ברייתא זו (מס' 3) קובעת שכוהן גס דעת ("דעתו יפה" בלשון סגי נהור) היה אפילו שותה חלב חי ("שורפה חיה") שהיה בקיבת בהמת עולה. אמנם לא הודו לו שכן מדובר בחלב חי, אבל קיבת הנבלה אין מועלים בה, כלומר מותר להשתמש בה, ואם הקיבה אין בה איסור הנאה קל וחומר קיבת בהמה של נכרי. הסברנו את המשנה לפי ההסבר האמוראי המצוי במדרש שיר השירים18וכן שנינו במדרש שיר השירים: "ואמרו כהן שדעתו יפה שורפה חיה. ומה שורפה חיה? גמיע לה. ואמר ר"ש בן לקיש עשו אותה כשותה בכוס מזוהם, לא נהנה ולא מועיל. א"ל א"כ למה לא אסרוה בהנייה? והשיאו לדבר אחר. אמר לו ישמעאל אחי היאך אתה קורא כי טובים דודיך מיין או דודייך מיין [מעתיק המדרש לא הבין את השאלה, וראו ההערה הקודמת) אמר לו אין הדבר כך שהרי חבירו בא לימד עליו כן לריח שמניך טובים. ולמה לא גלה לו? א"ר יונתן מפני שבקרוב אסרוה, ורבי ישמעאל היה קטן. ר"ש בן חלפתא ורבי חגי בשם רבי שמואל בר נחמן כתיב 'כבשים ללבושך' כבשים כתיב, בשעה שתלמידך קטנים תהיה מכבש לפניהם דברי תורה. הגדילו ונעשו ת"ח תהי מגלה להם סתרי תורה" (א א).. רבי יהושע עובר להסבר אחר (4), חשש שמא יש כאן שימוש בקיבה של בהמה שהוקדשה לעבודה זרה, אלא שרבי ישמעאל מקשה גם על הסבר זה, בגלל אי האחידות המשפטית. אם החשש הוא לעבודה זרה הרי הקיבה אסורה בהנאה בכלל, וגם אסור למכרה.
לומד המשנה עומד תמה מדוע אכן נקבעה ההלכה, ועוד יותר מדוע נמנע רבי יהושע מלהסבירה לתלמידו הוותיק שהפך ברבות הימים לאחד מגדולי הדור. הירושלמי אינו מסייע לפתרון השאלות. הוא מנצל את המשנה להדגשת העיקרון שיש להישמע לגזרת חכמים "על שם ופורץ גדר ישכנו נחש" (ירו', עבודה זרה פ"ב ה"ז, מא ע"ג). בבבלי ניתן הסבר לחלק מהשאלות. התלמוד מגדיר את ההחלטה כ"גזרה" ומסביר שהיא גזרה חדשה ואין "מפקפקין" בגזרה חדשה. התלמוד מציג זאת כעיקרון שאין דנים בגזרה חדשה שכן עצם הדיון יגרום לפקפוק בהלכה ולכן יהיו שיחלקו עליה. לגופו של עניין הבבלי מעניק נימוקים טכניים, כגון שבקיבה יש "צחצוחי חלב". ההסבר רחוק מלספק, משום שאם הטעם הוא ערבוב בשר וחלב יש לאסור קיבת בהמה שחוטה, ועוד יותר אסור להעמיד חלב בקיבת בהמה בכלל, והרי זאת הייתה הדרך העיקרית להכנת גבינה19את החלב העמידו בקיבת בהמה, תלו אותה, ניערו וטלטלו. כיום אנו יודעים שכדי להתגבן החלב זקוק לטלטולים חוזרים ונשנים והאנזימים שבקיבת הנבלה מסייעים לתהליך הגיבון. (איור 2). מדרש שיר השירים מצטט גם הוא את המשנה ומוסיף הסברים בגוף הטקסט. לפי המדרש הייתה זו החלטה חדשה, ואין מגלים טעמן של החלטות חדשות לתלמידים צעירים. כאמור יש למשנה בעבודה זרה מקבילה שרבי יהושע נוקט בה בשיטה דומה. הסבר השאלה יידון במסכת פרה (פ"י מ"א), ושם נסביר שבנושא הייתה מחלוקת ורבי יהושע נקט לאורך כל מסכת פרה עמדה מחמירה ביותר, מעבר להייררכיה ההלכתית הרגילה. הוא סבר שמטעמי זהירות להרחקת חשש טומאה יש להחמיר בטהרת מי חטאת. רבי אליעזר סבר גם הוא שיש להחמיר במי חטאת, וכי היא זקוקה לטהרה ברמה הגבוהה ביותר, אבל החמרה שהיא רק שלב משפטי אחד מעבר להלכות בטהרת תרומה20 וכן שנינו בתוספתא פרה: "מעשה ברבי ישמעאל שהיה מהלך אחר רבי יהשע. אמר לו הטהור לחטאת שהסיט את המפתח שהוא טהור של תרומה, מהו טמא או טהור? אמר לו טמא. אמר לו ולמה? אמר לו שמא היתה בידו טומאה ישנה, או שמה ישכח ויסיט את הדבר הטמא. אמר לו וכי אינו אלא שהסיטו ודיי? אבל נראין דבריך בדבר הראוי לטמא מדרס. או שמא היתה בידו טומאה ישנה או שמא ישכח ויסיט את הדבר הטמא. השיאו לדבר אחר, אמר לו ישמעאל אחי, היאך אתה קורא כי טובים דודֶיך (או דודַיך) מיין או כי טובים דדֶיך (דדַיך) מיין? אמר לו כי טובים דדיך, אמר לו אין הדבר כן, שהרי חברו מלמד עליו: לריח שמניך טובים, וחכמים אומרים, הטמא מדף והטהור אינו מדף הטמא שאמרו טמא מת ולא טמא מדף" (פ"י ה"ג, עמ' 639-638).. רבי ישמעאל שם אינו שואל תמים אלא בעל פלוגתא המציע עמדת ביניים.
אם כן רבי ישמעאל אמנם היה צעיר, אבל לא תלמיד חדש אלא מגדולי התלמידים. במסכת עבודה זרה לא ברור האם הוא שואל תמים או בעל עמדה מנוגדת. מכל מקום, ברור שהוא תלמיד ותיק ובעל ידיעות רבות. אם לתלמיד כזה אין מגלים טעמה של הלכה, כיצד תועבר התורה מדור לדור? לדעתנו רבי יהושע נמנע, בשני המקרים, מלגלות את טעמה של ההלכה מכיוון שאין לה נימוק משפטי (טכני-הלכי). אין כאן באמת בעיה של כשרות. לו זאת הייתה הבעיה הרי אסור היה להעמיד חלב גם בקיבת בהמה טהורה בגלל עירוב בשר וחלב. הטעם ודאי אינו חשש עבודה זרה, משום שחשש כזה היה גורם להחמרה נוספת. יתר על כן, ראינו שגם כשרה שינקה מטרפה נפסלת, וכאן אין חשש מעבודה זרה. אם כן לפנינו חומרה יתרה ללא הנמקה טכנית. ההרחקה מקיבת גוי עשויה לנבוע מרצון להתרחק מהנכרי, אבל כפי שראינו האיסור כולל גם טרפה הנמצאת בביתו של יהודי.
על כן יש להסביר שהאיסור נקבע במסגרת דיני המקדש, ומתוך רצון להדר בקרבנות כדברי רבי חנינא בן אנטיגונוס (בשמו של רבי אלעזר חסמא). לכך הצטרף בשלב שני הרצון להתרחק משיתוף פעולה עם נכרי. רבי יהושע יודע שנימוק זה אינו מסביר את ההלכה. כפי שהסברנו במבוא הכללי לפירוש המשניות בדור יבנה מתפשטת שיטת הפסיקה והלימוד המתבססת על ניתוח משפטי, והוא יודע שמבחינה משפטית להלכות שבידו אין נימוק מספיק. ביטוי לכך יש בתגובתו של רבי יהושע לחידושים דומים, גם הם בעלי אופי משפטי: "מסרק של ראש שניטלה אחת משיניהן ועשאן של מתכת הרי אלו טמאין, ועל כולן אמר רבי יהושע דבר חדוש חדשו סופרים, ואין לי מה אשיב" (משנה, כלים פי"ג מ"ז; טבול יום פ"ד מ"ו). רבי יהושע מסתייג ומתפעל מדרך העבודה השיטתית של עמיתיו. הוא אינו חולק עליה, אדרבה, הוא אחד ממעצבי הדרך ההלכתית, אך לעתים הוא מעדיף את ההלכה האינסטינקטיבית, הכוללת חששות בסגנון "שמא...", ולעתים הוא חש שהדרך המשפטית אינה דרך השיח ההלכתית היחידה. הוא מנסה להעניק להלכה, בדיעבד, מקום במסגרת המערכת המשפטית, אבל נוכח חריפותו המשפטית של רבי ישמעאל הוא מעדיף לעמעם את הטעם ולהשאיר את ההלכה על כנה.
עד כאן ההלכה פשוטה וברורה, אבל שני התלמודים יודעים לספר על שינוי בהלכה. הירושלמי אומר במפורש שזו משנה ראשונה בלבד, "כשירה שינקה מן הטריפה קיבתה אסורה כמשנה הראשונה, וטריפה שינקה מן הכשירה קיבתה מותרת כמשנה אחרונה" (ירו', ביצה פ"א ה"א, ס ע"א; פ"ב ה"ז, מא ע"ג; עבודה זרה פ"ב ה"ז, מא ע"ג). אם כן ההלכה שונתה: קיבת בהמה טרפה מותר להשתמש בה להכנת גבינה, וכשרה שינקה מטרפה אפילו החלב שבקיבתה מותר. גם הבבלי חוזר על הלכה מחודשת זו אלא שאין הוא מסביר מי אחראי על השינוי: "והלכתא: אין מעמידין בעור קבת נבלה, אבל מעמידין בקבת נבלה, ובקבת שחיטת נכרי, (ובקבת כשרה שינקה מן הטרפה, וכ"ש בקבת טרפה שינקה מן הכשרה. מאי טעמא – חלב המכונס בה, פירשא בעלמא הוא)" (בבלי, חולין קטז ע"ב). הדיון הוא רק בהעמדת חלב בקיבת בהמה, אבל משתמע ממנו שגם כשרה שינקה מטרפה מותרת שכן החלב (של האם הטרפה) המצוי בקיבת הבהמה הכשרה הוא סתם הפרשה.
המשפט החשוב לנו איננו בכל כתבי היד, אבל גם בלעדיו המסקנה ברורה שחומרים המצויים בקיבת נבלה וטרפה אינם נחשבים לאוכל (בשר) ואינם פוסלים חלב.
בירושלמי מובא סיפור מעשה: "ואתייא כיי דמר21כמו שאמר. רבי יוסי בירבי בון בשם רבי יוחנן, מעשה בבנו שלרבי יהודה בן שמוע, שבקעו להן זאיבים יותר משלש מאות צאן. ובא מעשה לפני חכמים והתירו קיבותיהן" (עבודה זרה פ"ב ה"ז, מא ע"ג). המדובר בבהמה שלא נשחטה כהלכה, והמזון שנמצא בקיבות הכבשים מותר. רבי יהודה בן שמוע הוא תלמיד של רבי מאיר והוא בן דור רבי22תוס', כלים בבא בתרא פ"ז ה"ט, עמ' 597. רבי אלעזר בן שמוע הוא חכם אחר, בן דור יבנה, אבל במסורות מספר הוחלפו שני השמות. ראו בבלי, ראש השנה יט ע"א. לפני הבבלי כבר עמד הנוסח "רבי יהודה" והוא התחבט בדבר זמנו של התנא., ואם כן בזמן בנו (דור ראשון לאמוראים) עדיין ההלכה צריכה בירור, אבל המזון בקיבה אינו חלק מהנבלה.
אמנם הירושלמי מסתמך על ציטוט תנאי, אבל למעשה אין לנו יסוד תנאי לשינוי. כל המקורות התנאיים שונים דבר אחד, ובימי בנו של רבי יהודה בן שמוע, כלומר דור אחר ימי רבי, מתחולל השינוי, וניכר שבדור זה יש במסקנה זאת חידוש.
שינוי ההלכה אינו נובע מהקלת היחס אל הגויים. אדרבה, בדור אושא החמירו את היחס לגויים ותבעו סייגים על המסחר והקרבה עמם. ההקלה היא אפוא ניצחון הדרך המשפטית מחד גיסא, ועמעום הלכת המקדש שכבר נשכחה מהחשיבה ההלכתית היום-יומית מאידך גיסא. עוד נזכיר שההלכה שכשרה שינקה מן הטרפה פסולה היא עמדתו של רבי חנינא בן אנטיגנוס, חכם הנודע כמחמיר בענייני מומים וכבז להלכות חכמים. הוא ורבי יהושע נוקטים מלכתחילה בעמדה מחמירה בעקבות עמדתם הכללית להחמיר בדיני קודש וחטאת.
כל הקדשין שנעשו טריפה – לאחר שהוקדשו, אין פודין – כדי להקריב בהמה אחרת תחתיה, שאין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים – ממבט ראשון היה נראה להסביר שבהמה שנפל בה מום (נעשתה טרפה) חייבים לפדותה כדי להביא בהמה תחתיה, אבל הגישה ההלכתית מעדיפה לשמור על קדושת הבהמה שכבר הייתה קודש. גם לאחר הפדיון נותרת בה קדושה, ולכן אין לפדותה אלא יש להמיתה, או להניח לה למות, ולא לפדותה. כבוד הקודש עדיף על פני האינטרס של ריבוי קודשים. בכך ההלכה מפגינה את יחסה לקרבנות השונה כל כך מהיחס אליהם בעולם הפגאני. בעולם הפגאני כבוד האל מתבטא בהבאת מזון של ממש לאל, והאינטרס של עבודת האל היא להרבות בקרבנות. גם במקדש מביאים קרבנות, ואכן קיים היה דמיון חיצוני בין צורת ההקרבה במקדש ה' לצורת ההקרבה לפולחנים השונים שבעולם האלילי. אבל במקדש ה' הקרבנות אינם מזון אלא ביטוי להערצה וקדושה, ובמקרה זה הפגנת היחס המקודש עדיפה על פני הקרבנות עצמם. הקודש מתבטא על ידי אי הבאת קרבן לא פחות מאשר על ידי הבאתו, ולכל מקרה כללים משלו הקובעים מהי הדרך לבטא את יחס הקדושה.
בתוספתא שנינו: "1. המקדיש בעל מום למזבח רצה לפדותו להקדש בדק הבית הרשות בידו" (פ"א הי"ד, עמ' 552). אם כן יש פדיון, אבל בתנאי שהכסף יגיע להקדש. אפשר שאין משנתנו עוסקת במקרה זה, אך בכל זאת רוח ההלכה בשני המקורות שונה.