עד אומר נטמאתה והוא אומר לא נטמיתי טהור – בתחום דיני ממונות עדותו של בעל הדבר אינה רלוונטית כלל, ועד אחד מחייב שבועה. המשנה מציגה ספק בדיני טהרות כאילו היה ספק משפטי רגיל, אלא שדיניו שונים. בסופו של דבר כאן נדרש אדם לקבל החלטות על עצמו, ואין כאן פנייה לבית המשפט שיקבע את העובדות. שנים אומרים נטמאתה והוא אומר לא נטמיתי רבי מאיר מטמא – עדות שניים היא עדות תקיפה וחייבים לקבלה, לפיכך האיש טמא. וחכמים אומרים הוא נאמן על ידי עצמו – "על ידי" משמעו "בשביל"; האדם צריך לקבל בעצמו את ההחלטות בתחום זה של טהרות, זאת אף שלהחלטותיו השפעה גם על סביבתו, אם נגע באחר או השתתף עם אחר בסעודה. התוספתא מסייגת את הדברים: "שנים אומרים לו נטמאת, והוא אומר לא נטמאתי. אין אומרים לו עסוק בטהרות, אלא יחוש לעצמו" (פ"ו הי"ג, עמ' 667-666). אם כן הוא איננו טהור במובן החיובי, אלא שבית הדין אינם פוסקים עבורו, אבל עליו "לחוש" לעצמו, כלומר ינהג בעצמו כטמא. "לחשוש" משמעו לאסור על עצמו, כך גם משמעות המילה במשנה הקודמת, וכן: "לא ראו אותו יוצא מן העיר ונכנס ליה אמר ליה הנותן נותן והלוקח יחוש לעצמו" (ירו', פאה פ"ח ה"ו, כא ע"א). "יחוש" משמעו יפריש מעשר, וכן בסוגיות נוספות20ירו', דמאי פ"ב ה"א, כב ע"ג; שביעית פ"י ה"א, לט ע"ב ועוד..
נאמן על ידי עצמו מופיע במשמעות זאת גם לעניין נדרים: "נאמן על ידי עצמו כיצד? אמרו לו נדרת, ואמר תנאי הוא בלבי, שומעין לו. נדרת, ואמר להן לא נדרתי, ומשהגיע אמר תנאי היה בלבי, אין שומעין לו. אשתך נדרה, והוא אומר להן לא נדרה, ומשהגיע אמר בלבי היה להפר לה, אין שומעין לו" (תוס', פ"ו הי"ד, עמ' 667). הניסוח הוא משפטי לכל דבר, כאילו ניתן לכפות נדר על אדם בניגוד לרצונו, אבל הוא נאמן על עצמו בתנאי שטענתו סבירה. כן משמע בספרא (ויקרא, דבורא דחובה פרק ז ה"ה, כ ע"א), אם כי שם הביטוי "נאמן על ידי עצמו" אינו מופיע.
עד אומר ניטמא ושנים אומרים לא ניטמא בין ברשות היחיד בין ברשות הרבים טהור – כאן בעל הבית עצמו אינו יודע אם נטמא, אבל עדות עד אחת מתבטלת על ידי עדות שניים. שנים אומרים ניטמא ואחד אומר לא נטמא בין ברשות היחיד בין ברשות הרבים טמא – עדות שניים חזקה מעדותו של אחד. עדותם תקפה תמיד עד שתיסתר על ידי עדות (שני עדים) או על ידי עצמו. עד אומר ניטמא ועד אומר לא נטמא אשה אומרת ניטמא ואשה אומרת לא ניטמא – עד כאן סיפור המעשה. ברשות היחיד טמא ברשות הרבים טהור – זהו מקרה של ספק, ועדות אחת מנטרלת את האחרת. ספק ברשות היחיד טמא וברשות הרבים טהור, וכן בתוספתא (פ"ו הי"ז, עמ' 667). חשוב להעיר שבמשנה זו אין ביטוי למרכיב של דעת להישאל. לפי דרכנו אכן מרכיב זה חל רק על חלק מהמקרים, לכן אין בו עניין למשנתנו העוסקת כולה באדם שלא חש שנטמא.
סדרה דומה לזו של המשנה "עד אחד... ועד אחד" וכו' מופיעה לעניינים שונים. כך, למשל, לעניין עגלה ערופה: "עד אחד אומר ראיתי את ההורג ועד אחד אומר לא ראית, אשה אומרת ראיתי ואשה אומרת לא ראית, היו עורפין. עד אחד אומר ראיתי ושנים אומרים לא ראית, היו עורפין. שנים אומרים ראינו ואחד אומר להן לא ראיתם, לא היו עורפין" (משנה, סוטה פ"ט מ"ח), וכן: "עד אומר נטמאת ועד אומר לא נטמאת, אשה אומרת נטמאת ואשה אומרת לא נטמאת, היתה שותה" (שם פ"ו מ"ד), ובנוסחאות אחרות "לא היתה שותה"21הגרסה שצוטטה מופיעה ברוב עדי הנוסח לסוטה, אבל ב- י, מ "לא היתה", וייתכן שכך גרס הרשב"א, ראו במהדורת הש"ס השלם לסוטה, עמ' עא. ניתן לפטור גרסה זו כמשובשת, ברם חילוף דומה יופיע גם להלן. יתר על כן, שני כתבי היד הנזכרים הם מכתבי היד הטובים שבידינו, כתב יד מינכן לבבלי וכתב יד רומי 133 לירושלמי, על כן יש לשער שמתחת לחילופים מסתתרת גישה הלכתית שונה שתידון להלן., ובהמשך המשנה שם לפי כתב יד קופמן: "עד אומר ניטמאת ושנים אומרין לא ניטמאת לא היתה שותה", ובנוסחאות אחרות "היתה שותה"22"לא היתה שותה", כך הגרסה גם ב- ב, מ. אבל ביתר עדי הנוסח: "הייתה שותה".. העדויות מבטלות זו את זו והיא שותה כמו כל אישה אחרת. קשה לפטור את נוסח כתב יד קופמן כשגיאה, שכן הוא נתמך בנוסחאות טובות (כתב יד מינכן לבבלי, דפוס ראשון ופירוש הרמב"ם למשנה). כמו כן ראינו לעיל חילוף דומה בשם כתב יד י ' לירושלמי. על כן יש אולי מקום להציע שהייתה נוסחה שפירשה שעדות סותרת מספיקה בדרך כלל כדי לבטל עדות, אבל אין להשקות אישה ולהעמיד את שמו הגדול בחשש מחיקה כאשר יש בדל עדות שנטמאה, ובכל מקרה לא הייתה שותה. גישה הלכתית כזאת אפשרית, ואין לבטלה. כך ממשיכה משנת סוטה ומפרטת הלכות עדויות סותרות.
במקורות מתנהלים דיונים נוספים על מצב זה של עדויות סותרות: עד אחד מול עד אחר, או עד אחד מול שניים. מבחינה ספרותית כל המקורות דומים בניסוחם למשנתנו, והדמיון מתחדד בכך שנאמר שם שעדות אישה אחת היא כעדות גבר23משנה, כריתות פ"ג מ"א; תוס', פ"ב ה"א, עמ' 563; משנה, יבמות פט"ו מ"ד ומקבילתה בתוס', פי"ד ה"א.. נראה אפוא שכל המשניות הללו יצאו מידי אותו עורך. ממשניות אלו משמע שבמקרה כזה של סתירת עדויות נוצר מצב של ספק, על כן הוא מביא אשם תלוי (משנה, כריתות פ"ג מ"א ומקבילותיה), הוא נחשב לספק טמא (ברשות היחיד טמא וברשות הרבים טהור – משנתנו), ואם זו אישה שנישאה לא תצא24משנה, יבמות שם שם. לפי המשנה הקפאת המצב מתייחסת למצב הממשי, אם כבר נישאה או לא, ולפי הבבלי (קיז ע"ב) ה"מצב" הוא פסיקת בית הדין, אם בית הדין פסק שרשאית להינשא הרי זה כאילו נישאה, וראו פירושנו למשנה שם.. אבל שני עדים מבטלים את עדות היחיד.
בתוספתא מופיע אותו מקרה אך אנו שומעים על מחלוקת תנאים ונוסחאות, וזו אינה קיימת עוד ואין מתחשבים בה כלל. כפי שראינו גם אצלנו יש כמה עדי נוסח הרואים במצב כזה (עד נגד עד) מצב של ספק, ואין האישה החשודה כסוטה שותה גם במקרה של ספק, ולפי רוב עדי הנוסח אין כל ביטוי לספק. עד נגד עד יוצר מצב של ביטול עדות, ואין מתחשבים בעדויות השונות. נמצאנו למדים שגרסת מיעוט כתבי היד יש לה בסיס איתן במקבילות.
בתוספתא סוטה שנינו: "עד אומר ניטמית, ועד אומר לא ניטמית. אשה אומרת נטמאת, ואשה אומרת לא נטמאת, או ("לא" בכתב יד ערפורט) שותה או לא נוטלת כתובה. רבי יהודה אומר לא כל הימנו להפסידה מכתובתה. אלא עד אומר נטמאת, ושנים אומרים לא נטמאת. שנים אומרים נטמאת, ואחד אומר לא נטמאת, בטל יחיד במיעוטו" (פ"ה ה"ח). ברור שהתנאים הכירו משפט עמום, "או (לא) שותה או נוטלת כתובה", ונחלקו התנאים על מה נאמר המשפט. היו חוקרים שסברו שרוב המחלוקות במשנה התגלגלו ממצב כזה שלפני התנאים היה פסק הלכה קדום ונחלקו באיזה מקרה בדיוק מדובר, או שהיה לפניהם משפט עמום וכל אחד הציע לו פירוש שונה. להערכתנו אכן יש במשנה מצבים מעין אלו שבהם ברור שתנאים מאוחרים נחלקים בפירוש משפט קדום, אבל אין בכך הסבר כללי למחלוקות המשנה. אמנם זה המצב במשנתנו, אך זו תופעה מקומית (שאיננה יחודית, אך גם איננה הסבר כללי להתהוות המחלוקות). המצב דומה במידת מה למשנה הקודמת שמופיע בה משפט שבמקורו שובץ אולי בהקשר אחר25אנו פירשנו שבמשנה הוא במקומו המקורי, ובמדרש ספרי שובץ בהקשר מלאכותי ומטעה..
עדויות סותרות בדיני טהרות, בסוטה ובעגלה ערופה (1)
המבנה המקורי הוא ריבועי, אבל בדיני טהרות נוספו שני פריטים על מצב של עדות עדים מול עדות עצמית. ודאי שבסוטה עדות כזאת אינה מתקבלת, ובדין עגלה ערופה גם אין מקום לדיון במצב שיש בו עדות עצמית. סדר המקרים אינו אחיד, ורק לשם הנוחות הם הוצבו זה מול זה. ביבמות (פט"ו מ"ד) המבנה אינו שלם, ובכריתות: "עד אומר אכל ועד אומר לא אכל, אשה אומרת אכל ואשה אומרת לא אכל, מביא אשם תלוי. עד אומר אכל והוא אומר לא אכלתי, פטור. שנים אומרים אכל והוא אומר לא אכלתי, רבי מאיר מחייב. אמר רבי מאיר, אם הביאוהו שנים למיתה חמורה לא יביאוהו לקרבן הקל? אמרו לו, מה אם ירצה לומר מזיד הייתי" (פ"ג מ"א).
עדויות סותרות (2)
ההשוואה בין כריתות לבין משנתנו מאלפת הן בתחום ההלכתי והן בתחום המבנה הספרותי. בכריתות האפשרות של עדות עצמית אפשרית, והמחלוקת על נאמנותו העצמית חוזרת. רבי מאיר שם כרבי מאיר כאן, וחכמים שלנו הם רבי יהודה בכריתות. הוויכוח בכריתות הוא מצומצם ומתאים רק לקרבנות. הטיעון של רבי יהודה שאם אין אדם מודה על החטא אין הוא יכול להתוודות, ואין טעם בקרבן ללא הודאה על החטא, הוא מרתק כשלעצמו, ומדגיש שהקרבן בא רק כתוספת להודאה העצמית. גם הטיעון שהנתבע יכול לומר "מזיד הייתי" ולהיפטר מקרבן מתאים רק לקרבנות. עם זאת, ממשנתנו מתברר שהמחלוקת בין רבי מאיר ורבי יהודה אינה נוגעת רק לקרבנות אלא היא כללית על מהימנות העדים וערכה של ההכרה העצמית. מעתה אמור: או שחכמים העבירו את דעות התנאים מכריתות לטהרות, או שהנימוקים המובאים אינם הנימוקים המהותיים של שני התנאים. הנימוקים נוספו בשלב שני של דיוני התנאים. תופעה זו מוכרת היטב בספרות התנאית. יש חוקרים הסבורים שנימוקי התנאים הם תמיד "מקוריים", כלומר אלו שאמרו התנאים החולקים בעצמם, לעומת אחרים הרואים בהם תוספת תנאית מאוחרת. להערכתנו אין בנושא כלל אחיד, ובמקרה זה הנימוקים הם תנייניים.
מבחינה הלכתית נוסף בטהרות המרכיב של רשות היחיד ורשות הרבים, ובכריתות מחמירים ומביא לעתים אשם תלוי, במקרים שבסוטה ובטהרות פטור. כל אלו הן התאמות של המבנה הספרותי למקרים המשתנים, ואין כאן העברה של ההלכות אגב גררה מנושא לנושא, או מתבנית לתבנית.
מבחינה ספרותית לפנינו סדרת מבנים כדלהלן, ואנו משערים שזהו סדר היווצרותם:
1. יבמות (משנה ותוספתא) – אין רשימה מסודרת;
2. סוטה ועגלה ערופה – רשימה ריבועית;
3. משנת כריתות – רשימה ריבועית אחרת שיש בה שני פריטים המתאימים לסוטה ולעגלה ערופה, ושני פריטים חדשים שאין להם מקום ברשימות האחרות (עדות עצמית);
3א. תוספתא כריתות – חמישה פרטים, ארבעה לקוחים מהמשנה בכריתות ותוספת של עניין חדש (עד אחד מול אישה).
4. טהרות – רשימה מכנסת הכוללת את שני הריבועים: את הריבוע של כריתות ואת הריבוע של סוטה ועגלה ערופה. בסך הכול שישה מקרים.
שחזור זה מבוסס על הנחתנו שהמספר והמבנה הספרותי הם תמיד שלב שני לאחר שלפחות חלק מהפרטים כבר התגבשו.
עצם השאלה של עד מול עד מופיעה, כאמור, בסדרת משניות בדיני טהרות, קרבנות, סוטה, עגלה ערופה ועדות על מות בעל לצורכי נישואים (יבמות פט"ו מ"ד) וגירושים (בבלי, כתובות כב ע"א). מעניין שהשאלה אינה מתעוררת בדיני ממונות ועדות רגילים. ההלכה עצמה במקרים אלו ברורה, אך חשוב להעיר שאינה נזכרת במפורש. השאלה אופיינית, אפוא, לדיני "שמים" ופחות לדיני ממונות. עוד יש להעיר שבדרך כלל עדות אישה פסולה, ואזכור האפשרות של אישה מול אישה עולה במקרים שבהם עדות אישה כשרה. בתֵאוריה אין עדות האישה כשרה אלא בדינים אלו שבין האדם לבוראו. בעצם לא נדרשת כאן עדות כלל. על אדם להתנהג כראוי ולקיים מצוות, וספק אם בית הדין אמור לשלוט על כך. רק בתנאים אלו עדות אישה (או עד אחד) מתקבלת. אבל בפועל הגבול בין דיני ממונות ודיני טומאת אישה לעתים מטושטש, כפי שהראינו בפירושנו לסוטה פ"ו מ"ד.
בחיבור הכיתתי "ברית דמשק" (עמ' 9) נקבע שנדרשים שני עדים לעדות בנושא ממון ובכל תחום אחר26סרך הברכות, פרשה ב דף ט., אך די בעד אחד לטהרות, "ועד אחד להבדיל בטהרה". לפי ההקשר שם ברור גם שה"נאשם" עומד למשפט ואין מסתפקים בכך ש"יחוש לעצמו". איננו יודעים מה חשבו בני הכת על עדות עד אחד בקרבנות, בדין סוטה וכיוצא באלו. מקריאה בקטע ניתן להתרשם שתחום הטהרה פשוט חמור יותר, ולכן די בעד אחד. כאמור, בספרות חז"ל עדות עד יחיד מקובלת בסדרת תחומים, ולדעתנו אין בכך ביטוי לחומרה אלא להפך, לכך שהתחום אינו שפיט.