הפסוקים הם: "ונגשו הכהנים בני לוי כי בם בחר ה' אלהיך לשרתו ולברך בשם ה' ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע. וכל זקני העיר ההִוא הקרֹבים אל החלל ירחצו את ידיהם על העגלה הערופה בנחל. וענו ואמרו ידינו לא שפכה [שפכוּ] את הדם הזה ועינינו לא ראו. כפר לעמך ישראל אשר פדית ה' ואל תתן דם נקי בקרב עמך ישראל ונִכפר להם הדם. ואתה תבער הדם הנקי מקרבך כי תעשה הישר בעיני ה' " (דברים כ"א, ה-ט).
המשנה ממשיכה בסיפור המקרא בפרפרזה. מפתיע הוא היעדר כל התייחסות במשנה (וכן בתוספתא) לפסוק ה המדבר בשבח הכוהנים. אין המשנה מתכחשת לחלקם ומזכירה שהמשפט "כפר לעמך..." הם דברי הכוהנים, אך דברי השבח שבמקרא אינם. כבר ראינו שהמשנה משקפת את מעמדם של הכוהנים לאחר החורבן. חכמים משתדלים לעמעם את מעמדם המיוחס ולהציגם כאחד האדם. עם זאת, בין השיטים משקפת המשנה התייחסות מיוחדת לכוהנים כעילית.53ראו פירושנו לפ"ד מ"א ולפ"ח מ"ח. אין במשנה ביטוי מפורש לעמדות אלו, אלא שהן משתקפות מעיון מדוקדק בכתובים. במשנתנו ניכרת התעלמות ממעמדם המיוחד של הכוהנים, ולא בכדי. גם אצל יוספוס אין הכוהנים ממלאים תפקיד ממשי במעמד (קדמוניות ד, 222-220).
זקני אותה העיר רוחצין את ידיהן במים במקום עריפתה שלעגלה – זהו סיפור המקרא בלשון חכמים הצמודה למקור המקראי. סגנון כזה נדיר למדי, והוא ניצב בין סגנון המשנה הרגיל, המנותק מלשון המקרא, ובין מדרש ההלכה היוצא מהמקרא ומפרשו. בסגנון דומה כתוב הפרק הקודם. ואמרים ידינו לא שפכה את הדם הזה ועינינו לא ראו – עד כאן הציטוט (פסוק ז), כי על ליבנו עלת – בעדי נוסח אחרים "וכי על דעתנו עלתה", או בנוסח קרוב, שזקני בית דין שופכי דמים הן אלא שלא בא על ידינו ופטרנוהו ולא ראינוהו והיניחוהו – לפי פרשנות חז"ל, שהיא גם פשוטו של מקרא, זקני בית הדין נוטלים אחריות בשם הציבור. מצד אחד הם מתגוננים שלא עשו כל עוול, ומצד שני מבקשים כפרה, דבר המעיד שהם מכירים באחריות הציבורית על כך שבקהילה מצוי עבריין. כל המעמד מביע סלידה וזעזוע מאפשרות של רצח, ואחריות ציבורית בבחינת ישראל ערבין זה בזה. נשוב לכך להלן.
בכתב יד קופמן נכתב "פטרנוהו ולא ראינוהו והיניחוהו", ועדיין הדברים מסופקים במי מדובר, בהורג או בהרוג. הירושלמי מסביר:
רבנין דהכא פתרין קרייה בהורג, ורבנין דתמן פתרין קרייה בנהרג. רבנין דהכא פתרין קרייא בהורג: שלא בא על ידינו ופטרנוהו, ולא הרגנוהו, ולא ראינוהו והנחנוהו ועימעמנו על דינו. ורבנין דתמן פתרין קרייא בנהרג: ולא בא על ידינו ופטרנוהו בלא הלוייה, ולא ראינוהו והנחנוהו בלא פרנסה (כג ע"ד – חכמים כאן פותרים [מפרשים] את הפסוק בהורג, וחכמים שם מפרשים את הפסוק בנהרג...).
כלומר, חכמי ארץ ישראל מפרשים את הפסוק, או נכון יותר את המשנה,54"פתר קרא" בדרך כלל הוא מונח לדרשה לפסוק, והוא קרוב אפוא ל"פשר" שבמגילות קומראן שמשמעו דרשה לפסוק. כאן הוא פירוש פשט המשנה, אלא שהמשנה עצמה היא פירוש והרחבה למקרא. עם זאת אין ספק שלפנינו שימוש חריג במונח. בהורג. הזקנים מצהירים שלא הזניחו את תפקידם המשפטי ולא היה מקרה של חשד לרצח שלא טופל, ולא היה עבריין מוכר שלא זכה למשפט כדבעי, ומעולם לא עומעם הדין. חכמי בבל פירשו את המשנה בהרוג, ופירשו: לא פטרנוהו בלא ליווי והנחנוהו בלא פרנסה. ברור שהירושלמי גרס כפי שכתוב בכתב היד, וכן כמעט בכל עדי הנוסח, ואכן התלמוד הבבלי מפרש "פטרנוהו בלא מזונות ולא ראינוהו והנחנוהו בלא לויה" (מו ע"ב). מהבבלי משתמע שגם הוא לא גרס במשנה את המילים המודגשות, הן מצויות רק בברייתא, ואכן כאמור גם בכתבי יד בבליים הן נעדרות. רק בדפוסים נוספו המילים מתוך הברייתא. עד כאן פירשו אפשטיין ואלבק והכבירו בעדי נוסח מספרות הראשונים.55אלבק, נשים, עמ' 392; אפשטיין, מבוא, עמ' 956-955.
עבור חוקרי תלמוד תגלית כזאת של עדות לחילופי פרשנות שגררו חילופי נוסח הם מטרת הפרשנות. מנקודת מבטו של חיבור זה – עד כאן הבסיס הטקסטואלי, ומעתה עלינו לברר מה הניע את הפרשנות השונה של התלמודים, האם יש לה רקע היסטורי, או מהו הרקע ההיסטורי המשתקף בפירושים השונים.
כאמור ה"זקנים" הם החכמים, חברי בית הדין. בתלמוד הבבלי עולה התביעה שחכמים ינהלו את הקהילה בפועל. זאת ועוד, משתקפת בו מציאות שחכמים ממלאים תפקידי הנהגה עירוניים. החכם (הרב) הוא האחראי על השמדת עודפי פֵרות והריסת בתים רעועים (בבלי, תענית כ ע"ב), הוא הממנה מנהיגי ציבור ופרנסים,56בבלי, בבא בתרא י ע"א; קידושין עו ע"ב; יבמות מה ע"ב; שבת נד ע"א. והחלטות ציבוריות זקוקות לאישורו (בבלי, בבא בתרא י ע"א ועוד). שונה המצב בארץ ישראל. כאן הקהילה הייתה אוטונומית. בספרות התנאים אין רמז לתביעה שהחכם ינהל את הקהילה; חכמים קובעים את החוקים וההלכות, וכמובן גם עונים לשאלות ספציפיות, אך לא מעבר לכך. הם אינם עוסקים בניהול, אלא רק בחקיקה ובהכוונה. רק בספרות האמוראית מתרבות העדויות לחכמים המבצעים פעולות של צדקה בעצמם, וכמובן גם נותנים הנחיות לפרנסים לביצוע פעולות ספציפיות.57ספראי וספראי, הנהגת הקהל. לקהילה בבבל ראו גם ספראי, הקהילה, עמ' 300. לא נעסוק כאן בשאלה אם מסורות בבל מייצגות מציאות רווחת, או שמא הייתה זו רק תביעתם של חכמי בבל מבני קהילתם, או אולי משקפות המסורות הבבליות את החבורות שסביב הישיבות הגדולות אך לא את כלל הציבור. שאלות אלו חשובות, אך לא במסגרת בירור זה. אשר לבית הדין, בארץ ישראל חכמים תובעים להיות הדיינים, ורואים בבית הדין שלהם את הסמכות המשפטית המקומית. בפועל היה קיים בית דין עירוני בעל סמכות ועצמה רבה. חכמים מכירים בו, אך רואים בבית הדין שלהם את בית הדין העיקרי והראוי, ומתארים את בית הדין של עצמם ככזה.58ספראי, גבוה.
מבצעי מעמד עגלה ערופה הם חכמי העיר. אמנם הדבר לא נאמר במפורש, אך עבור חכמים סתם "בית דין" הוא בית הדין של חכמים ו"זקנים" כאן הם חכמים, כמו שפירשנו, על כן אין חכמים צריכים להתנצל על העדר פעילות של הנהגת הקהל. הם אחראים רק למערכת המשפט, בזה עיסוקם ועל תקלות אפשריות בתחום זה הם מתוודים. לחכמי בבל, לעומת זאת, ברור שחכמים אחראים לכלל הפעילות העירונית, ועל כן הם מבקשים כפרה בשם הקהל על כך שאולי אירעה תקלה ומערך הסיוע העירוני לא הופעל כדבעי.
הבדל שני הוא לגבי מצוות ליווי. הכוונה לליווי עובר אורח למרחק מה. במקורות בבל יש עיסוק רב בשאלה זו. אחת מדרכי הצדקה היא ללוות את עובר האורח. התלמוד הבבלי מביא בשמו של רבי מאיר "כופין ללויה", כלומר שמותר להנהגת הקהילה לכפות קיומה של צדקה זו על היחידים (מו ע"ב). בתלמוד מובאת אף סדרת מימרות בשבח הלוויה: "כל המלוה את חבירו ארבע אמות בעיר אינו ניזוק" (שם). בתלמוד יש מחלוקת מהו בדיוק שיעור הלוויה, ומימרות נוספות בתחום זה. במסורות בבל מצויות אף עדויות נוספות הפזורות בתלמוד בשבח המלווים והליווי.59ראו, למשל, אליהו זוטא פט"ז, עמ' 15-14. סדרת המימרות שם מקבילה לתלמוד. השאלה מי שאב ממי אינה בתחום דיוננו.
במסורות ארץ ישראל, לעומת זאת, כל שאלת הליווי תופסת מקום משני. היא נזכרת מעט פעמים, וכולן קשורות עם המנהג המיוחס לאברהם לספק לאורחיו אכילה, שתייה ולוויה (או לינה).60תוספתא, פ"ד ה"ו; מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח, פתיחתא דמסכתא דויהי, עמ' 75; בראשית רבה, מח טז, עמ' 496, בשם פתגם עממי; פסיקתא רבתי, יד, עמ' נז; תנחומא, בשלח א א, ועוד. זאת ועוד; למרות המסורות הרבות על הארגון הקהילתי המשוכלל בארץ ישראל, אין עדויות לארגון קהילתי בתחום זה. כל המסורות, שהן למעשה מסורת אחת, קשורות למנהגו של אדם פרטי. ההבדל הוא גאוגרפי. בבל סמוכה למדבר, ויציאה לדרך ארוכה יש בה חשש ואי ביטחון. ארץ ישראל צפופה יותר, והליווי הוא מחוות כבוד בלבד.
מכל מקום, בירושלמי למשנתנו לא נזכר הליווי כתפקיד קהילתי, ובבבלי הוא מופיע כתפקיד מרכזי של הנהגת הקהילה והציבור. באופן כללי יותר, מסורת ארץ ישראל מצמצמת את תפקיד הזקנים לתחום השיפוטי, ומסורת בבל רואה בהם את הכתובת לכל הנדרש מהנהגת הקהל.
הכהנים אמרים – במקרא נאמר שהכוהנים ניגשו, וחז"ל צריכים היו להגדיר את תפקידם במעמד. כאמור חכמים מנסים לעמעם את תפקיד הכוהנים במעמד, ובעיקר מנסים לטשטש את הפרשנות החברתית. תפקידם זה מעיד על מעמדם בחברה. עם זאת, אין הם מתכחשים לתפקיד שממלאים הכוהנים. כפר לעמך ישראל אשר פדית ה' ואל תתן דם נקי בקרב עמך ישראל – (פסוק ח). המשך הפסוק הוא "ונִכפר להם הדם: ואתה תבער הדם הנקי מקרבך כי תעשה הישר בעיני ה' " (פסוק ט), ועל כך אומרת המשנה: לא היו צריכים לומר וניכפר להם הדם – מילים אלו לא הכוהנים אומרים, אלא רוח הקודש מבשרתן – אלו דברי התורה המבטיחה: אמתיי שתעשון ככה הדם ניתכפר לכם – זו הבטחת הכתוב שכך יתכפר הדם. כאמור, "יתכפר" מלמד שיש כאן חטא ציבורי, אם כי לא מודע. הרצח הוא חטא, וחטא מחייב כפרה. אמנם אין כתובת לחטא, אך יש אחריות של הציבור לכל עוול שאירע בתחומו.
במדרש שכבר הזכרנו ניתנת פרשנות אחרת: "ונכפר להם הדם. שהיתה העגלה מתלעת והתולעים היו הולכים עד בית הרוצח, והתולעים היו הורגים את הרוצח אם זקני העיר צדיקים והכהנים הגונים, ואם היו רואים שלא היתה הולכת כופין אותה" (מדרש אגדה בובר, כא ח). אם כן, "ונכפר הדם" היא הבטחה משמים למעשה נס.
הציפייה לניסים
הפרשנות המדרשית (המאוחרת) שונה מהגישה ההלכתית. יש בה ציפייה "בטוחה" למעשה נס. ואכן, ביהדות קיים גם זרם כזה המצפה לניסים ורואה בהדרכה הניסית את דרך המלך. ברמה המשפטית, גם אם הגיעו התולעים לבית הרוצח לא היה בכך בסיס להעמדתו לדין. פער זה שבין הניהול ההלכתי והציפייה לנס משמים חוזר גם במשניות אחרות, ובאופן עקבי המשנה נמנעת מפרשנות ניסית.61ראו למשל פירושנו לערכין פ"ה מ"א.
כך מובא במשנה סיפור על אמהּ של ירמטיה שתרמה למקדש את ערך ביתה (ערכין פ"ה מ"א). במשנה הסיפור מובא ללא צבע, ואין רמז למעשה נס או לציפייה לו. אבל בתוספתא מובא הסיפור השלם: "מעשה באימא של רימטיא שהיתה בתה חולה, ואמרה אם תעמוד בתי מחוליה אתן משקלה בזהב.62הבבלי (ערכין יט ע"א) טוען שהמעשה סותר את הרישא, שכן האם לא נקבה במתכת וחייבוה זהב. ברם, כל השאלה נובעת מהנחת הבבלי שאם לא נקבה התורה במתכת משלם מחיר נמוך. כאמור, כל זה חידוש בבבלי, ומכל מקום לפי נוסח התוספתא הנדר היה "משקלה זהב", והמשנה רק קיצרה את הסיפור. עמדה מחליה, עלתה לירשלם ושקלתה זהב" (שם פ"ג ה"א, עמ' 545). אם כן האם ציפתה לרפואה מהמקדש, ובתה אכן ניצלה.
כל מקדש בעולם הקדום התהדר במעשי ניסים שאירעו בזכותו (בזכות האל השוכן בו), ובעיקר סיפרו עליו ספורי נס על רפואת חולים. אין צריך לומר שסיפורים אלו היו בבחינת "מקדמי מכירות" ופרסומת למקום הקדוש. כפי שנראה להלן יוחסו גם למקדש סיפורי ניסים, ומן הראוי להרחיב מעט בנושא.
סביב המקדש והעלייה לרגל סופרו סיפורי נסים: "עשרה ניסים נעשו לאבותינו במקדש (בירושלים)". המדובר בניסים קבועים: "לא הפילה אישה מריח בשר הקודש מעולם... ולא נפלה דליקה בירושלים מעולם... מעולם לא (אמר) אדם לחבירו צר לי המקום שאלין בירושלים...", (אבות דרבי נתן, נו"א פל"ח; נו"ב פל"ט, עמ' 105-103). חלק מהניסים הללו אירעו בירושלים ובמקדש, וחלקם בבחינת עדויות לסיוע מצד ריבונו של עולם לעלייה לרגל. כמו כן: "לא אירע קרי לכהן גדול ביום הכפורים... ולא נצחה הרוח את ענן הקטורת..." (שם). כוהן אחד ש"גילה" את אבן השתייה במקדש נפטר לפני שגילה את סודו (משנה, יומא פ"ו מ"ב), וכוהנים גדולים שניסו לנהוג כמנהג הצדוקים נפטרו (תוספתא, פרה פ"ג ה"ח, עמ' 632; יומא פ"א ה"ח, ומקבילות). מסורות אחרות מספרות על סימנים ניסיים מוקדמים שניתנו לחורבן הבית (אבות דרבי נתן, נו"ב פ"ז, עמ' 21, ועוד), וכמובן גם על סימנים ניסיים שנעשו בזמן בניית המקדש63כגון קד', טו 425, ועוד. או במהלך העבודה בו, ועוד רבים אחרים.64במלח', ו 309-290, מובאת סדרת מעשי ניסים ומופתים, וכן סדרה נוספת בתוספתא, פי"ג ה"ו-ה"ז.
לחסיד אחד שתרם למקדש אבן נזדמנו חמישה מלאכים ששימשוהו כסבלים (קהלת רבה, א א). סדרת סיפורים אחרת מספרת על ניסים שהתרחשו לעולי רגל מהגליל שהספיקו לעלות לירושלים ולחזור לעריהם (ירושלמי, מעשר שני פ"ה ה"ב, נו ע"א; איכה רבה, ג ג). כן סופרו סיפורי ניסים על עולים שזכו להגנה שמימית בדרך או על רכושם שנטשו בעירם ללא שמירה (ירושלמי, פאה פ"ג ה"ח, יז ע"ד; שיר השירים רבה, ז ב).
על רקע זה מפליא מיעוט סיפורי ניסים על חולים שנרפאו במקדש, או על מתפללים אחרים שזכו ותפילתם נענתה. אין בידינו סיפור מכתבי חז"ל המקביל ללידתו של שמואל הנביא בזכות תפילתה של אמו במשכן.
בתלמוד הבבלי מסופר על נקדימון בן גוריון שהתפלל פעמיים במקדש שירדו גשמים ואחר כך שתזרח השמש, ותפילתו נענתה (בבלי, תענית כ ע"ב). הנוסח "במקדש" קיים ברוב כתבי היד וכן במסורות גאונים, כגון בחיבור "יפה מהישועה" לרב ניסים גאון, באגדות התלמוד ובעין יעקב. ברם, בכ"י של מלטר הנוסח הוא "בית מדרש", ובכ"י וטיקן 134 "בית הכנסת" בתפילה הראשונה, ו"בית מקדש" בשנייה. אך במקבילה באבות דרבי נתן נאמר שנקדימון נכנס לבית המדרש להתפלל (אבות דרבי נתן, נו"ב פ"ו, עמ' 32).
יתר על כן, בין טקסי בית המקדש היו שני טקסים ניסיים בולטים. שניהם טקסים קדומים: מעמד השעיר לעזאזל שבו היה חוט השני מלבין אם התכפרו עוונותיהם של ישראל, ומעמד המים המאררים. שניהם בוטלו על ידי רבן יוחנן בן זכאי. הנימוקים לכך היו ריבוי עוונות וריבוי נשים סוטות, ברם, דומה שעוד יותר מכך מביעה החלטה זו את ההתנגדות של חכמים לזיהוי המקדש עם מעשי ניסים. כך גם מסופר על יוחנן הורקנוס ששמע בנבואה על ניצחון בניו על חילו של קוזיקנוס, אך יוספוס, כמו גם הגמרא, מדגישים כי הייתה זו נבואה ולא פרי של תפילה שנשא הכוהן הגדול.65קד', יג 282; תוספתא, פי"ג ה"י.
חוני המעגל התפלל על עצירת גשמים ולא נאמר שערך את תפילתו במקדש, והעם ברח להר הבית לא כדי להתפלל על רוב גשמים אלא כדי למצוא מחסה מההצפה (משנה, תענית פ"ג מ"ח ומקבילות). ברם, במקבילה האגדתית ביותר, באחד מכתבי היד המאוחרים במגילת תענית, נאמר שתפילתו של חוני המעגל הייתה במקדש כאשר סמך ידיו על פר ההודאה והתפלל.66מגילת תענית, מהדורת נעם, עמ' 125.
מעניין הוא עיבודו של יוספוס לתפילת שלמה. אין הוא יכול שלא לחזור על דברי שלמה שהמקדש הוא ביתו של ה', וכי כדאי להתפלל שם,67קד', ח 102, 115. אך הוא מדגיש: "אין אתה פוסק מלהיות קרוב ביותר לכל הבריות אפילו בשעה זו שהרצון מלפניך לשכון בבית הזה".68שם, 108. כמה שונה עיבוד זה מהפרשנות המפליגה של מסכת שמחות שתצוטט להלן.
גם פילון אינו מדגיש את סגולותיו השמימיות של המקדש. אין הוא מזכיר היענות לתפילות אלא מסביר שהבאת קרבנות היא ביטוי ליראת שמים ודרך להבעת תודה או בקשת מחילה, ואילו התפילה נעדרת (על החוקים, א 66). את העלייה לרגל הוא מנמק בכך שהמקדש הוא "מקלט משותף, אל נמל מוגן מפני סערות החיים", העולים מבקשים שקט והזדמנות לבלות בחדווה ובגיל עם כל העם (שם 69). עם זאת, כבדרך אגב המחבר מספר שעלה לירושלים כדי להתפלל ולהקריב (על ההשגחה, ב 107), ודומה כאילו משפט מקרי זה חושף כי פן טבעי זה של תפילה במקום הקדוש לא היה בלתי מוכר, אך בספרות הרשמית הקפידו לשרשו ולא להכיר בו.
פעם אחת באבות דרבי נתן נאמר: "וכל מי שנפגע [חוץ לירושלים] כיון שהיה מסתכל בחומות ירושלים היה מתרפא" (נו"ב פל"ט, עמ' כג). לא רק שמשפט זה חסר במקבילה, אלא שהוא נאמר בטון מינורי וללא סיפורים על ניסים ממשיים שהם בבחינת מימושה של הבטחה זו. משפט זה מעיד על "פוטנציאל" לסיפורי נס ורפואה בירושלים, אך הוא לא מומש, ובספרות חז"ל מוצנע פן זה של המקדש בכלל, ושל העלייה לרגל בפרט.
הנבואה אינה קשורה ישירות למקדש, אך בימי בית שני ובתפיסתו של העם נקשרו השניים ונרמז כי אכן רק במקדש יש סיכוי לקבלת רוח הקודש.69ספראי וספראי, ירושלים, עמ' 356-355. כך גם מסופר במעשי השליחים (11-1) על התגלות שהתרחשה ל"אחים" בירושלים, ואף במדרש מדובר על רוח הקודש השורה על העולים. שמחת בית השואבה נקראת כך משום שמשם היו שואבים את רוח הקודש (מדרש תנאים דברים, ט"ו יד, עמ' 94; ירושלמי, סוכה פ"ה ה"א, נה ע"א).
בברית החדשה מסופר על חולה שבא להירפא בברֵכת מים מקודשים בבית חסדא שבירושלים.70יוחנן ה 10-2. אתר מרפא שני בירושלים היה מעיין השילוח, ישו שולח לשם אדם חולה ומתקבל הרושם כי היה זה אתר מקובל שאליו שלח המורה את החולה להירפא.71יוחנן ט 7. העובדה כי שני מעשי הרפואה הניסיים הללו מסופרים רק באוונגליון ליוחנן אינה מקרית, אך שאלות אלו כבר אינן בתחומו של דיון זה. שני אתרי המרפא אינם במקדש עצמו אלא בירושלים, ברם, ניתן להניח שאם נחשבו אתרים בעיר לבעלי סגולות מרפא, קל וחומר המקדש עצמו. ניתן, אפוא, להסיק שבציבור הרחב רווחו סיפורים על מעשי רפואה ונס שאירעו לעולי רגל בזכות המקדש.
העדות הברורה והבולטת ביותר לתפיסה המדגישה את מעשי הניסים במקדש היא מסכת שמחות העוסקת בהקפה של הר הבית. אדם רגיל הקיף מכיוון ימין, והמעמד כולו נושא אופי של טקס דתי מעוצב ומוסדר:
ואלו הן שמקיפין דרך שמאל, אבל ומנודה ומי שיש לו חולה ומי שאבדה לו אבדה... מי שיש לו חולה, אומרים לו השוכן בבית הזה ירחם עליו. ואם היה בן קיימא ירחם עליו מיד. ומעשה באשה אחת שחלתה בתה ועלתה והקיפה, ולא זזה משם עד שבאו ואמרו לה נתרפאתה. ומי שאבדה לו אבדה אומרים לו השוכן בבית הזה יתן בלב מי שמצאה ויחזירה לך מיד. ומעשה באלעזר בן חנניה בן גרון שאבד לו ספר תורה לקוח במאה מנה, ועלה והקיף ולא זז משם עד שבאו ואמרו לו נמצא רבי ספר תורה. שמתחילה לא בנה שלמה הבית אלא על תנאי שכל מישיש לו צרה יבא ויתפלל עליה. "רעב כי יהיה בארץ", "דבר כי יהיה", "שדפון, ירקון, ארבה, וחסיל כי יהיה, כי יצר לו אויביו בארץ שעריו", "כל נגע כל מחלה, כל תפלה כל תחנה אשר תהיה לכל אדם". אין לי אלא יחיד, לצבור מניין? תלמוד לומר "לכל עמך ישראל". אין לי אלא לישראל, לנכרי מניין? תלמוד לומר "וגם אל הנכרי אשר לו מעמך ישראל הוא". מבקש בנים, או אפילו נכסים מניין? תלמוד לומר "כל תפלה כל תחנה". יכול אפילו מבקש בנים ולא טוב לו? נכסים ולא טוב לו? תלמוד לומר "אשר תדע את לבבו..." מה שטוב לו תתן לו (שמחות פ"ו הי"א-הי"ב, עמ' 136-135).
מבחינה ספרותית הקטע מיוחד במינו. בראשיתו מעין ציטוט בפרפרזה של תפילת שלמה. התפילה עוסקת בצרת ציבור בלבד, והציטוט החלקי הופך את הקערה על פיה ומדגיש את צרת היחיד, ועל כן צריך פסוקים נוספים שיאשרו את כוחו של המקדש לעזור גם לציבור.
התיאור במסכת שמחות הוא של מקום קדוש "קלסי". מי שיש לו צרה בא ומתפלל ונענה. על המקום הקדוש כבר מספרים סיפורי ניסים שאירעו בו, סיפורים אלו הופכים לחלק מההילה של המקום ומכוח המשיכה שבו. בקשותיו של אדם הן מכל תחום שהוא, רפואה, אבידה של ספרי קודש, אבל גם צרכים "חילוניים" כסתם החזרת אבידה או אפילו נכסים, וההדגשה שבמקור מעידה על כך שאין זו בקשה "דתית".
הגישה המתוארת במקור זה חריגה באופייה בספרות חז"ל. אבל תיאור דומה יופיע בכל ספרות המתארת "מקום קדוש", ושונה בעליל מתיאורי המקדש והעלייה לרגל שבמקורות האחרים שהבאנו. המסורת על ההקפה משמאל לימין חוזרת בשלוש עדויות אחרות, אך באלו נזכרים רק האבל והמנודה, ואין רמז לבקשת הרפואה לחולים (משנה, מדות פ"ב מ"ב; מסכת סופרים פ"ט ה"ב; פרקי דרבי אליעזר, סוף פרק יז).
עם זאת, אין ספק שיש במסכת שמחות מסורת רֵאלית המשקפת את רחשי לב הציבור. עד כמה המסורת אמתית ניתן ללמוד ממקור אחר המתאר כבדרך אגב את מעמד ההקפה. בבראשית רבה מתואר אירוע אשר התרחש כביכול בימי שיבת ציון: "אמר רבי חנן בשעה שעלה נחמיה מן הגולה התפחמו פני הנשים מן השמש והניחו אותן והלכו ונשאו נשים נכריות והיו מקיפות המזבח ובוכות..." (בראשית רבה, פרשה יח ה, עמ' 167). לפנינו עדות לפי תומה של חכם מאוחר אשר עדיין מכיר את נוהג ההקפה כדי לבקש עזרה ממרומים על צרות פרטיות. נראה שמסכת שמחות מייצגת כאן נוהג עממי שהספרות הממוסדת יותר דחקה אותו והתעלמה ממנו.
נראה שחכמים שאפו לעמעם את הפעילות המיסטית במקדש ואת המשמעות המיסטית של מצוות (כמו מצוות עגלה ערופה או מזוזה), ומציגים מודל של יהדות אחרת, ללא פעילות מגית וניסית. יחידים הביאו כמובן קרבנות בעת מצוקה, אך כביטוי לתפילתם ולא בתקווה לנס ישיר. מצד שני הובאו כמובן קרבנות תודה על אירוע זה או אחר, כמו: "כי נדר נדר עבדך בשבתי בגשור בארם לאמר אם ישיב [ישוב] ישיבני ה' ירושלם ועבדתי את ה' " (שמואל ב ט"ו, ח).72ראו המבוא למסכת נדרים, וראו עוד שמחות פ"ו הי"א, עמ' 135-134.
על רקע זה יש להבין את משנת ערכין (פ"ה מ"א). המשנה מתארת מעשה "חסר צבע" שאין בו רמז לנס או לסגולות רפואיות של המקדש; בתוספתא (ערכין פ"ג ה"א, עמ' 545) מובאים פרטים נוספים, אך עדיין הסיפור מסופר בפשטות ללא הדגשה על מעשה הנס, אלא על המשמעות ההלכתית של נדר זה. בדרך זו נסביר גם את המשנה להלן (מי"ב). האורים והתומים המאפשרים הכוונה ניסית של בורא עולם לא חודשו, זאת כחלק מאותה מגמה. עדות זו חשובה במיוחד משום שהיא משקפת את דרכי ההנהגה של החברה היהודית בכל ימי בית שני (במודע או שלא במודע), ולא רק את עולמם של חז"ל.
חכמים העדיפו להדגיש את המרכיבים ההולמים את דרכם הרעיונית; את המרכיב ההלכתי־נורמטיבי ואת המרכיב של לימוד תורה וצדקה. ללימוד התורה במקדש היו ביטויים חברתיים ואף ארגוניים־ממסדיים. בפועל לימדו במקדש תורה, וכאן פעלו גדולי החכמים. עלייתו של ישו לירושלים נובעת כנראה מרצונו להטיף את תורתו במקדש. יתר על כן, הסנהדרין שכנה במקדש, ובספרות חז"ל נקשרו שני המוסדות והסנהדרין יונקת את הלגיטימיות שלה מן המקדש. עם זאת, כאמור, נקשרו לירושלים גם קשרי נבואה ונס, ודומה שניתן לראות בכך הלכי רוח עממיים שלא צמחו בבית המדרש; חכמים לא הסתייגו מהם אלא בעדינות ובהשתקה, כמו במשנתנו.