הפסוק הוא: "כי ימָצא חלל באדמה אשר ה' אלהיך נֹתן לך לרשתה נֹפל בשדה לא נודע מי הכהו" (פסוק א).
נימצא טמון בגל תלוי באילן צף על פני המים לא היו עורפים שנאמר באדמה לא טמון בגל נופל לא תלוי באילן בשדה לא צף על פני המים – לפנינו, אפוא, דרשה מפורטת לפסוק "באדמה", לא טמון ולא תלוי וכו'. פתיחת המשנה שומרת על מסגרת הסגנון המשנאי הקובע את ההלכה, אבל בהמשך זה מדרש רגיל. המשנה חוזרת על ההלכה פעמיים, וזו נקודת החיבור בין ההלכה הקדומה ובין מדרש ההלכה על אותן הלכות. מעבר לדרשה אין להלכה טעם הגיוני, וכי מה ההבדל בין הרוג בדקירת סכין לבין מי שהוטבע או נתלה? במקבילות מופיעות עוד דרשות למילים הראשונות, "כי ימצא". בירושלמי מיוחסת משנתנו לרבי אליעזר, ומצויה בה עמדה חולקת של רבי יוסי ברבי יהודה: "אין צריך לומר חנוק ותלוי באילן, מניין אפילו מושלך? תלמוד לומר 'נופל' " (כג ע"ג). גם רבי יוסי ברבי יהודה אינו משתחרר ממסגרת הדרשה, אלא שיש לו דרשה שונה. כפי שראינו, גם המשנה הקודמת היא משנת רבי אליעזר.
בתוספתא מובא: "רבי לעזר אומר בכולם אם היה חלל היו עורפין. אמר לו רבי יוסה בי רבי יהודה אינו אלא חנוק ומושלך בשדה, שמא עורפין היו? לכך נאמר 'חלל'. אם כן למה נאמר 'נופל'? אלא שאפלו הרוג ותלוי באילן לא היו עורפין" (פ"ט ה"א). כבר מנוסח זה ניתן לשער שרבי אליעזר סובר שעורפין בכל מקרה של מת, על כל פנים ביותר מקרים מכפי שנקבע במשנה. אך עדיין נוסח דבריו עמום. בתלמוד הבבלי הדברים נאמרים במפורש: " 'חלל' ולא חנוק, 'חלל' ולא מפרפר, 'באדמה' ולא טמון בגל, 'נופל' ולא תלוי באילן, 'בשדה' ולא צף על פני המים, רבי אליעזר אומר בכולן אם היה חלל עורפין" (מה ע"ב). מהמשך הוויכוח בתלמוד משמע שגם רבי אליעזר מודה אולי בחנוק ומוטל באשפה, אלא שמתנגדיו הם שאומרים שהוא היה אמור להודות בכך, ואין עדות שאכן גם הוא הודה בכך.
מכל המקורות משמע שלפנינו מחלוקת רבי אליעזר ורבי יוסי ברבי יהודה, אלא שהדעות מתחלפות. לנוסחת הירושלמי עדיפות, שכן המשנה הקודמת והמשך משנתנו הן כרבי אליעזר.
בתוספתא מובאת דרשה שהפסוק כולל מת שנמצא בעבר הירדן (פ"ט ה"א). אבל בספרי דברים הדרשה מבוססת על המשך הפסוק, "אשר ה' אלהיך נֹתן לך", ומכאן המדרש לומד "לרבות עבר הירדן" (רה, עמ' 240). בירושלמי מופיע המשכה של הדרשה, או ראשיתה: "פרט לחוצה לארץ" (כג ע"ג). דרשה דומה יש לגבי ביכורים. בפרשת ביכורים נאמר: "ויבִאנו אל המקום הזה ויתן לנו את הארץ הזאת ארץ זבת חלב ודבש" (דברים כ"ו, ט); תנא קמא מכריע שיש להביא ביכורים מעבר הירדן, ורבי יוסי הגלילי לומד: "אין מביאים בכורים מעבר הירדן, שאינה ארץ זבת חלב ודבש" (משנה, ביכורים פ"א מ"י). דברי תנא קמא קרובים למשנתנו, ואולי גם רבי יוסי הגלילי יודה שלדין עגלה ערופה עבר הירדן כארץ ישראל. דברי רבי יוסי הגלילי סדורים אף בספרי דברים (פיסקא שא, עמ' 319) ובמכילתא דרבי שמעון בר יוחאי (פי"ג ה, עמ' 39). בספרי דברים מובא: "כי באתי אל הארץ אשר נשבע ה' לאבותינו... לתת לנו (דברים כו ג)... רבי שמעון אומר פרט לעבר הירדן שנטלתו מעצמך" (פיסקא רצט, עמ' 318). התלמוד הירושלמי (ביכורים פ"א ה"י, סד ע"ב) מביא את דברי רבי שמעון ואף שואל מה ההבדל בין טעמו של רבי יוסי הגלילי לטעמו של רבי שמעון, ומסביר כי לדעת רבי יוסי הגלילי כל ארצות עבר הירדן אינן זבת חלב ודבש ואין מביאים מהן ביכורים, ולדעת רבי שמעון רק מארצם של בני גד וראובן שנטלו מעצמם, שביקשו ביזמתם את הנחלה ממשה, אין מביאים ביכורים, אך מנשה שכבש את הגלעד, כמסופר בספר במדבר פרק לב, אמנם מביא.11ראו דברי מפרשי הירושלמי.
מחלוקת זו של חכמים מלמדתנו כי לא כל החכמים ראו את עבר הירדן כחלק של ארץ ישראל לכל דבר, ולדעת התלמוד הירושלמי אף יש להבדיל בין הדרום לארץ הגלעד. הברייתא המתארת את "תחומי ארץ ישראל"12הברייתא ערוכה בתוספתא, שביעית פ"ד הי"א; ספרי דברים, פיסקא כא, עמ' 118-112; ירושלמי, שביעית פ"ו ה"א, לו ע"ג, ואף כתובה כולה על פסיפס בכניסה לבית כנסת שנמצא ליד תל רחוב שבעמק בית שאן. ראו זוסמן, כתובת; נוה, כתובות, מס' 49 (עמ' 85-79). כוללת חלקים מעבר הירדן, אך קשה להגדיר היכן עבר בדיוק גבול הארץ לפי ברייתא זו. אולם בוויכוח בין חכמי יבנה, המסור לנו במלוא הדרו במשנת ידים פרק רביעי, אנו קוראים במשנה ג: "בו ביום אמרו עמון ומואב מה הן בשביעית". ברור להם כי עמון ומואב חייבים במעשר אך פטורים מן השביעית, והם דנים בטיבו של המעשר, אם הוא מעשר שני או מעשר עני. בהמשך הוויכוח בין החכמים הם משווים את עמון ומואב לבבל ולמצרים. מסתבר כי הדיון אינו על מעמדו של עבר הירדן היהודי, עבר הירדן שנכלל בתחומי ארץ ישראל, אלא על האזור שמזרחה לו, עמון ומואב.13ש"לא טוהרו בסיחון", וכפירושו של הר"ש משנץ. ישראל מנועים היו מלכבוש את עמון ומואב, אך מלך סיחון כבש חלקים מהן לפי המסופר בתורה ובכך "טיהר" לבני ישראל לכבוש אותן, ראו בבלי, גיטין לה ע"א ועוד. כפשוטו לא כלל תחום ההתיישבות היהודי את עמון ומואב, ואכן ממלכת החשמונאים לא כללה, אפילו בשיאה, את רבת עמון (פילדלפיה), שהיא ממלכת עמון. עבר הירדן היהודי היה חלק מארץ ישראל וחייב היה במעשרות ובשביעית, ולדעת החכמים במשנה אף הביאו הימנו ביכורים, אך היו שחלקו על כך. אולי דעה זו, שחוזרים עליה רבי יוסי הגלילי ורבי שמעון, יסודה בירידת היישוב היהודי בעבר הירדן לאחר החורבן.
במקורות חז"ל מופיעות שתי צורות חלוקה של הארץ, לשלושה אזורים: יהודה, עבר הירדן והגליל, ולשניים: יהודה והגליל. החלוקה לשלושה מופיעה בשלושה הקשרים הלכתיים שונים: במשנת שביעית (פ"ט מ"ב), בדיני חזקה (משנה, בבא בתרא פ"ג מ"ב ומקבילותיה) ובדיני נישואין (משנה, כתובות פי"ג מ"ב). כל המשניות מניחות שבתוך האזור יש תנועה והכרה של הנתונים, אך אדם מאזור אחד אינו מגיע לאזור אחר. מסתבר, אפוא, שהייתה זו חלוקה קבועה וקדומה שההלכות השונות עושות בה שימוש. גם יוספוס מחלק את הארץ בצורה זהה לשלושה מחוזות, גליל, יהודה ועבר הירדן. הוא פותח בגליל כי זה נושאו העיקרי, שהרי הקטע בא כפתיחה לתיאור המלחמה שהחלה בגליל (מלח' ג, ג, 58-35). כבר קליין עמד על כך שיוספוס משקף אותו מקור ספרותי או תפיסה גאוגרפית כמו החלוקה ההלכתית.14קליין, פרק; ספראי, יוספוס. הדבר בולט בתיקונים ובשינויים שהכניס יוספוס לחלוקה המקורית כדי להתאימה לצרכיו. שינויים אלו ניכרים במבנה הקטע ובעריכתו.
במקביל יש במקורות גם חלוקה לשניים, יהודה והגליל בלבד. ניתן לקבוע ללא היסוס שהחלוקה לשניים היא החלוקה המקובלת בספרות חז"ל. זאת ועוד. החלוקה לשלושה מופיעה בשלוש משניות אנונימות (סתמיות) בעקרונות הלכתיים מרכזיים. לפחות את משנת שביעית ניתן לתארך לתקופה הקדומה יחסית, לדור יבנה או קודם (להלן). לעומת זאת החלוקה לשניים מופיעה רבות בפי חכמי דור אושא.15משנה, תרומות פ"י מ"ח; מעשרות פ"ב מ"ג; ירושלמי, פסחים פ"ד ה"א, ל ע"ד; פ"י ה"ה, לז ע"ד; ראש השנה פ"ד ה"ה, נט ע"ג; כתובות פ"א ה"א, כה ע"א; מדרש שמואל, ח א, ועוד מקורות רבים. בחלק אחר של המקרים החלוקה הזאת מופיעה במשניות שקשה לתארך את עריכתן, אף שהנושא ההלכתי עצמו עשוי להיות קדום.16כגון במשנה, פסחים פ"ד מ"ה, וראו פירושנו לה; כתובות פ"ד מי"ב; תוספתא, שם פ"ב ה"ה; גיטין פ"ז ה"ז, ועוד מקורות רבים. נראה, אפוא, שיש בסיס איתן למסקנה שחלוקת ארץ ישראל לשלושה הייתה החלוקה הקדומה, יסודה בסוף ימי בית שני כפי שעולה מדברי יוספוס, והמשניות משתמשות בה. החלוקה לשניים מקובלת בהמשך תקופת התנאים. כפי שנראה להלן ההבדל בין שתי החלוקות אינו ספרותי אלא יישובי.
בימי בית שני היה בעבר הירדן יישוב יהודי איתן שהשתרע עד גב ההר של אזור זה. ראשיתו של היישוב בתקופת שיבת ציון, והחשמונאים (ינאי) כבשו תחומים נוספים והרחיבו את תחומי היישוב היהודי מזרחה. יש עשרות עדויות ספרותיות על היישוב בעבר הירדן. כן נמצאו מעט עדויות ארכיאולוגיות.17שגיב, עבר הירדן. היישוב היהודי דעך, וכמעט חוסל במרד הגדול או במרד בר כוכבא. לאחר המרד אנו שומעים רק על יישוב יהודי דל בעבר הירדן. קהילות יהודיות נמצאו כמובן בערים הגדולות, וכן בעמק הר'ור בלבד.18עדיין חסר לנו סיכום עדכני על היישוב היהודי בעבר הירדן. ראו שגיב, עבר הירדן; לסיכום כללי ראו ספראי, מצב, עמ' 214-212. נראה שאת חורבן היישוב יש לתלות במרד בר כוכבא, אך שאלת המועד המדויק אינה ברורה. מכל מקום, זו הסיבה לכך שעבר הירדן אינו נזכר במשניות רבות המתמקדות ביהודה ובגליל בלבד.
יש להניח שההלכה שמביאים ביכורים מעבר הירדן מבטאת את ימי בית שני, וההסתייגויות שלפיהן עבר הירדן אינו חלק אינטגרלי מארץ ישראל משקפות את התערערות היישוב היהודי בחבל ארץ זה. לאחר החורבן נותרו כל הלכות ביכורים כ"הלכתא למשיחא", וכך הוכשרה הקרקע לשינויים בהלכה הקדומה, שכן לא היה בהם משום פגיעה במסורת המקודשת כפי שהיא מוכרת לחכמי כל דור ולציבור.
ההלכה שמביאים עגלה ערופה בעבר הירדן מבטאת את התחושה שאזור זה הוא חלק מהארץ, הוא הדין להבאת ביכורים. המחלוקת על כך מלמדת על פקפוקים במעמדו של עבר הירדן, או על שינוי בתפיסה הגאוגרפית ובהלכה. הנתונים מוצגים לפנינו כמחלוקת לכל דבר, והפרשנות שיש כאן שינוי היסטורי היא השערה שלנו שאין לה ביסוס בעדויות שבידינו, אך היא סבירה מבחינה היסטורית.
נימצא סמוך ליספר – סמוך ל"ספר". הספר הוא אזור הגבול. במשמעות זו המונח מופיע בפרק הקודם ככינוי לאזור הסמוך לשטחם של אויבי ישראל.19ראו פירושנו לפ"ח מ"א. במשנתנו הכוונה בעיקר לשטחי הגבול מול שבטי הנודדים בדרום הר חברון או בגולן. אנו לומדים פירוש זה מהירושלמי על אתר האומר "אני אומר סרקיים הרגוהו" (כג ע"ג). "סרקיים" הם שבטי הסרצנים, נודדי המדבר. הדרשה היא "כי ימצא ולא בשעה שמצוי" (ספרי דברים, רה, עמ' 240), כלומר מביאים עגלה ערופה רק במקום שתופעת הרצח נדירה ביותר. טיעון זה שימש בסיס לביטול נוהג הלכות עגלה ערופה כפי שנשנה להלן במשנה ט. במשנתנו הטיעון מצומצם יותר. נוכחות הסרקיים גורמת לריבוי נרצחים, אך גם להסרת האחריות מזקני הקהילה ומתושביה היהודיים של העיר. לא הם נאשמים ברצח. בסוף פירושנו למשנה נרחיב במשמעות של ה"ספר". לעיר שיש בה גוים – כך ברוב עדי הנוסח,20מ, ר, ז, פ, פ1, ת, ג3, ן, ב, א2, ל, נ. אבל ביתר עדי הנוסח: "שרובה גויים". בסוף פירושנו למשנה נרחיב גם בכך. גויים מואשמים ברצח, ושוב המצב כמו בעיירות הספר. קשה להכריע מה היה הטיעון המרכזי. האם אכן גויים נחשבו לרצחנים, או שמא די בכך שניתן לתלות את הרצח בהם? אפשר גם שאין למשנתנו כל קשר לתדמיתם של הגויים, אלא שבעיר של גויים אין גוף עירוני שייקח עליו את האחריות על הרצח.
או לעיר שאין בה בית דין – שכן כתוב שאת המדידה מבצעים זקני העיר. בפועל יישוב קטן שאין לו הנהגה אינו בבחינת "עיר", ועל כן אינו שותף להלכות עגלה ערופה. כאמור, כל עניין בית הדין אינו במקרא, ולפי יוספוס פקידי הקהל ממלאים את התפקיד המרכזי במעמד. איננו יודעים אם לפי "שיטה" זו עיר ללא פקידי קהל פטורה מעגלה ערופה. לא היו מודדין אלא לעיר שיש בה בית דין – זהו ניסוח כפול ומיותר של המשפט הקודם. נמצא מכוון בין שתי עיירות – באמצע בדיוק בין שני יישובים, וזאת לאחר המדידה, שתיהן מביאות שתי עגלות דברי רבי אליעזר – גם משפט זה הוא מתורת רבי אליעזר, כמו המשנה הקודמת והרישא של משנתנו. במשנה לא נאמר אם יש החולק על רבי אליעזר. הירושלמי (כג ע"ג) מניח שחכמים חולקים גם על המשפט "לא היו מודדים אלא לעיר שיש בה בית דין", ומכאן ש"רבנן" חולקים על ההלכה האחרונה. בתוספתא ובספרי מופיעים דבריו של רבי אליעזר בסתם, ולא נזכר מי החולק עליו.21תוספתא, פ"ט ה"א; ספרי, רה, עמ' 241. התוספתא והספרי מוסיפים עוד פרטים.
אין ירושלים מביאה עגלה ערופה – זקני ירושלים מגיעים לכל מקום שבו נמצא חלל, אך בירושלים עצמה אין דין עגלה ערופה כלל. הלכה זו מצויה בסדרת מקורות המדגישה את ייחודה ואת מעמדה ההלכתי של ירושלים. הרשימה העיקרית שנויה בברייתא: "וירושלם... אין מודדין הימנה, ולחלל אין מביאין עגלה ערופה, ואינה נעשית עיר הנדחת. רבי נתן אומר אף אין בה משום בן סורר ומורה, שנאמר 'והוציאו אותו אל זקני עירו ואל שער מקומו', פרט לירושלם..." (תוספתא, נגעים פ"ו ה"א-ה"ב, עמ' 625). להלכה זו מקבילות רבות, ובתלמוד הבבלי היא מנוסחת בתור רשימה: "עשרה דברים נאמרו בירושלים: אין הבית חלוט בה, ואינה מביאה עגלה ערופה, ואינה נעשית עיר הנדחת, ואינה מטמאה בנגעים, ואין..." (בבא קמא פב ע"ב). הניסוח הכוללני "עשרה דברים" הוא גיבוש מאוחר של רשימה שהורכבה מהלכות בודדות. ואכן בספרי, למשל, מצויה ההלכה והדרשה שירושלים אינה נעשית עיר נידחת בלבד, ללא כל הרשימה (ספרי דברים, צב, עמ' 154). לרשימה מקבילות שונות, ומבחינה ספרותית הן נחלקות לשלוש:
1. הלכות בודדות הנדונות כל אחת במקומה, ללא זיקה לרשימה כולה, כמו משנתנו הקובעת שירושלים אינה מביאה עגלה ערופה.
2. רשימה כוללת, כמו התוספתא בנגעים.
3. רשימה משוכללת יותר, כמו זו הפותחת ב"עשרה דברים נאמרו בירושלים". כמה רשימות כאלה מצויות במקורות, ויש ביניהן הבדלים שנדונו במחקר.
מרכיב זה, שירושלים אינה מביאה עגלה ערופה, מופיע ברשימות שהבאנו אך חסר בכמה ממקבילות הרשימה.22אבות דרבי נתן, נו"א פל"ה, עמ' 104; נו"ב פל"ט, עמ' 107; בבלי, סנהדרין קיב ע"א. אמנם לא מצינו מי שחולק על ההלכה, אבל כנראה היא לא נכללה בחלק מהמסורות שיש בהן עיצוב ספרותי של "עשרה דברים".
ההנמקה המדרשית להלכה, ולכמה מהלכות ירושלים האחרות, היא שירושלים איננה ירושה במובן הרגיל של המילה: " 'לרשתה', וירושלים לא נתחלקה לשבטים" (בבלי, בבא קמא פב ע"ב). תפיסה זו, שירושלים אינה רכוש פרטי, מופיעה במקורות. האזכור הבולט שלה הוא בתוספתא הקובעת: "אין משכירין בתים בירושלם מפני שהן של שבטים" (מעשר שני פ"א הי"ב23וכן כל המקבילות להלכות ירושלים שציינו, וכן בבלי, מגילה כו ע"א.). המדובר בימי העלייה לרגל.
עלייתם של רבבות לעיר חייבה, כמובן, מציאת פתרונות דיור נגישים וזמינים. הפתרון העיקרי היה להרשות לעולים להתארח בחצרות בעלי הבתים בירושלים. הנוהג המקובל היה שהעולים לא זו בלבד שלא שילמו עבור האירוח אלא שלבעלים אסור היה (או לא מקובל היה) לסרב לבקשת האירוח. עורות הקרבנות שימשו כתשלום עקיף למארחים, וחכמים אף התירו למארחים לגבות תשלום זה בכוח, הווה אומר שהייתה זו לא רק מוסכמה מקובלת אלא מערכת משפטית למחצה.24ספראי, עליה לרגל, עמ' 135-132.
עד כאן אין למנהגים אלו כל משמעות אגררית. ברם, חכמים עצמם לא הסתפקו בהגדרה "נזילה" זו, אלא נתנו לכל ההסדר בסיס מעין־משפטי. לפי תפיסתם – "ירושלים לא נתחלקה לשבטים". הווה אומר, בזמן חלוקת נחלות השבטים בימי יהושע בן נון לא ניתנה ירושלים אף לאחד מן השבטים, והיא מצויה בין נחלותיהם של שבט יהודה ושבט בנימין. לעובדה זו, המעוגנת כמובן בתיאור הגבולות של נחלות השבטים שבספר יהושע כפי שהוא מופיע בתנ"ך, ניתנה פרשנות משפטית "אקטואלית" מרחיקת לכת. לבעלי הבתים שבירושלים כאילו אין כלל זכות קניין, וכל אחיזתם בעיר היא נטולת תוקף משפטי. מכיוון שהעיר היא אקס־טריטוריאלית, פגומה זכותם הפרטית של תושבי העיר, ועל כן הם חייבים לאפשר לכלל ישראל להשתמש ברכושם. ברור שלפנינו רעיון תאורטי ולא יסוד משפטי, שהרי בוודאי היו תושבי ירושלים רשאים למכור ולקנות בתים בעיר, ואף תוקנו לשם כך תקנות מיוחדות (משנה, ערכין פ"ט מ"ד).25המשנה איננה עוסקת בירושלים אלא בכל 'עיר חומה'. אבל הפתרון המוצע שם הוא להניח את הכסף ב'לשכה'. ה'לשכה' היא במקדש כך שהמשנה בוודאי איננה מוציאה את ירושלים מכלל הערים שבהם ניתן למכור ולקנות בתים. אם כן, מדובר ברעיון דתי המטיל על תושבי העיר חובה דתית, שמתן שכרה (החלקי, אך הממשי) בצידה. הקביעה שבירושלים אין רכוש פרטי היא בבחינת פיקציה משפטית, המבטאת אידיאולגיה, היא מצדיקה מצב קיים, ואין היא גוררת אחריה השלכות אגרריות מרחיקות לכת. משפט ונורמה חברתית מעורבים כאן.
מכל מקום, ההנמקה שירושלים אינה "ירושה" היא אפוא תפיסה תאורטית אידיאולוגית, וקשה לראות בה את הבסיס ההלכתי לכך שאין מביאים בה עגלה ערופה.
דומה שיש לחפש את ההסבר בתחום רֵאלי יותר. ירושלים אינה קהילה קטנה וסגורה אלא מקום שיש בו סוחרים ועוברי אורח. בני הקהילה אינם יכולים, אפוא, להיות אחראים לכל מה שמתרחש בסביבתם. מעשה עגלה ערופה נועד לבטא את קבלת האחריות של הציבור. נעשה מעשה נורא "אצלנו", ואנו התושבים אחראים וצריכים כפרה. בירושלים חסר אותו מרכיב אינטימי של קבלת אחריות קהילתית.26מעין הסבר זה לעניין אחר יש בבבלי, מגילה כו ע"א.
סוגיית עגלה ערופה בירושלים מופיעה בהקשר אחר:
מעשה בשני אחים כהנים שהיו שוין ורצין ועולין בכבש, וקדם אחד מהן את חבירו לתוך ארבע אמות. נטל את הסכין ותקע בלבו. בא רבי צדוק ועמד על מעלות האולם בהר הבית ואמר: שמעוני, אחינו בית ישראל, הרי הוא אומר "כי ימצא חלל באדמה אשר ה' אלהיך נותן לך וגו' ויצאו זקניך ושופטיך ומדדו את הערים אשר סביבות החלל" – אנו להיכן נמדוד, להיכל או לעזרה? (תוספתא, שבועות פ"א ה"ד, עמ' 446).
הבבלי (יומא כג ע"א) מתקשה בכך, שהרי אין מביאין עגלה ערופה בירושלים. ברם, השאלה אינה שאלה. ברור שהתוספתא אינה מביאה בירור הלכתי אלא נאום רֵטורי, אולי כזה שנוסח רק שנים רבות לאחר האירוע, ואין לראות בו בסיס הלכתי. במקרה זה ודאי שאין מביאים עגלה ערופה, הרי יודעים מי הרוצח.
ה"סְפר"
בסיום המשנה עלינו לחזור אל ה"סְפר". מקורות יהודיים אחדים דנים ומזכירים את בעיות הביטחון ב"ספר", ואת "הגיס" – כנופיות השודדים. בכוונתנו להוכיח כי המונח "ספר" מתייחס בעיקר לדרום הר חברון, ותיאוריו משקפים את בעיות הביטחון באזור זה.27הרעיון שה"ספר" הוא ספר היישוב בדרום הארץ הועלה על ידי פרופ' מ' גיחון. בדיוננו כאן הד לשיחות מקצועיות רבות בין כותב שורות אלו לפרופ' גיחון, והרבה מחכמתו משוקעת בדיון זה. ראו גיחון, לימס. עסקנו בכך בהרחבה בנספח למסכת תענית, וכאן נקצר.
ה"ספר" נזכר בספרותנו בהקשרים מספר:
עגלה ערופה – כפי שאמרנו, ושם מצויים הסרצנים, כמו שפירשנו. בעל מדרש תנאים אף קובע במפורש: "אשר סביבות החלל לא על ספר הים ולא על ספר המדבר".28מדרש תנאים דברים כ"ט ב, עמ' 124. "ספר הים" הוא מונח לחוף הים, והלכה זו קשורה אולי לדין במשנה ובתוספתא שלנו שאין מביאים עגלה ערופה אם המת מונח סמוך לעיר של גויים, ובאזור החוף היו נכרים רבים. ברם, הביטוי "ספר ים" הוא מוזר, ועל כן נראה שביטוי זה רומז להלכה אחרת שאין מביאים עגלה ערופה על טובע, "כי ימצא חלל בשדה – ולא צף על פני המים" (ספרי דברים, רה, עמ' 240; מדרש הגדול לדברים, כא א, עמ' תנד). אם כן, סתם "ספר" הוא ספר המדבר; באזור מעין זה רבו הרציחות ושוסי המדבר, הסרצנים, חשודים בכך.
אין עושים עיר הנידחת ב"ספר",29משנה, סנהדרין פ"א מ"ה; ספרי דברים, צג, עמ' 154; מדרש תנאים דברים י"ג יד, עמ' 66. וההלכה מוסברת: "בסמוך לספר אפילו אחת לא יעשו כדי שלא יפרצו גוים ויחריבו את ארץ ישראל" (תוספתא, סנהדרין פי"ד ה"א, עמ' 436).30והשוו ספרי דברים, שם; בבלי, סנהדרין טז ע"ב.
הלכה זו משקפת מציאות של רצף יישובי יהודי בטריטוריה מוגדרת, וה"ספר" בהקשר זה הוא שטח הגבול של גוש היישוב היהודי. בהלכה אף משתקפת מתיחות עם היישוב הנכרי בארץ. רציפות יישובית טריטוריאלית רווחת הייתה בעיקר במאות הראשונה עד השלישית, והלכה זו היא תנאית ואין לאחרה מעבר למאה השלישית.
בניית חומה – במשנה שנינו: "כופין אותו (את תושב העיר) לבנות לעיר חומה ודלתים ובריח, רבן שמעון בן גמליאל אומר לא כל העיירות ראויות לחומה" (בבא בתרא פ"א מ"ה). המשנה עוסקת בקביעת השירותים הנוהגים בעיר, ונדונה בה מחלוקת בין חכמים ורבן שמעון בן גמליאל האם מקובל ונהוג של"עיר" יש חומה. מחלוקת זו מוסברת על ידי רבן שמעון בן גמליאל, בן דור אושא (180-138 לערך): "עיר הסמוכה לספר ראויה לחומה, ושאינה סמוכה לספר אינה ראויה לחומה" (בבלי, בבא בתרא ז ע"ב). ואכן לרוב עיירות הארץ לא הייתה חומה, אם כי נבנו מתקני ביטחון מסוימים. ברם, בסוסיא התגלה מבנה ביטחון ייחודי, מעין חומה.31ראו נגב, סוסיה.
סוסיא היא דוגמה מובהקת לעיר הסמוכה לספר, ומסתבר שבעיירה מעין זו אכן הוקמו מבני ביטחון ייחודיים. הדברים ברורים, משתלבים ומסתברים. התלמוד הבבלי מזכיר בהקשר להלכה זו, העוסקת בחומה, את ה"גיס" – כנופיות השודדים, ובו נדון להלן (איור 47). כידוע אין לצאת לקרב נגד גנבים בשבת, אבל ב"ספר" הדין שונה:
גוים שבאו על עיירות ישראל יוצאין עליהן בזיין ומחללין עליהן את השבת. אימתי, בזמן שבאו על עסקי נפשות. לא באו על עסקי נפשות, אין יוצאין עליהן בזיין, ואין מחללין עליהן את השבת. באו לעיירות הסמוכות לספר, אפילו ליטול את התבן ואפילו ליטול את הפת (קש), יוצאין עליהן בזיין ומחללין עליהן את השבת (תוספתא, עירובין פ"ג [ד] ה"ה; ירושלמי, שם פ"ד ה"ג, כא ע"ד; בבלי, שם מה ע"א).
בירושלמי (שם) אף מדגישים שדין זה חל רק בספר ולא ב"עיירות המובלעות", כלומר בעיירות יהודיות השוכנות בסמוך לאזורי יישוב נכריים או בתוך אזורי יישוב מעין אלו.
ההיתר "לחלל שבת" אינו נובע מעצם הקִרבה לגויים, שהרי בעיירות המעורבות הדין שונה מזה שבספר. מצד שני, הברייתא אינה עוסקת בבעיה של הגנה על טריטוריה יהודית, שהרי הארץ כולה הייתה תחת שלטון נכרים. דומה, אפוא, שיש כאן הכרה באופי המיוחד של בעיות הספר שבו כל סכנת ממון היא גם סכנת נפשות. הבעיה שחכמים חוששים ממנה איננה כיבוש צבאי, אלא פשיטות שוד וגזל. אי אפשר להוכיח ממקור זה ש"ספר" זה הוא ספר מדבר, אך פירוש זה הגיוני ומותאם לנסיבות, שכן במאות השנייה והשלישית היו פשיטות גזל תופעה אפשרית רק בספר המדבר. זאת ועוד; מאחר שכבר הוכח שה"ספר" הוא אזור הסרצנים מותר לנו להקיש ולפרש על רקע זה גם את המקור שלפנינו.32בתלמוד הבבלי פירשו על סמך הלכה זו את המלחמה בקעילה המתוארת בשמואל א כג, והמשפט "תנא קעילה עיר הסמוכה לספר היתה" (עירובין מה ע"א) אינו בא לתאר את קעילה בימי הדרשן אלא "להסביר" את המקרא.
גידול כלבים – המשנה קובעת: "לא יגדל אדם את הכלב אלא אם כן היה קשור בשלשלת" (בבא קמא פ"ז מ"ז). הלכה זו מסויגת בתוספתא: "אבל מגדלין בעיירות הסמוכות לספר בימים וקושרין אותן בשלשלאות של ברזל ומתירין אותן בלילות. רבי ליעזר אומר..." (בבא קמא פ"ח הי"ז; בבלי, שם פ"ג ע"א). שוב הספר מופיע באזור שהביטחון בו מעורער, ואף הלכה זו היא כנראה מימי דור יבנה (סוף המאה הראשונה - ראשית המאה השנייה). סיפורים אחרים מקשרים את הגיס לספר, ומשקפים בעיות ביטחון באזור זה.
המשנה הזכירה את העיר שיש בה גויים או שרובה גויים. משפט זה מעורר שתי שאלות. האחת היסטורית, האם היו ערים מעורבות ("שרובה גוים"), או שמא המשנה מניחה שעיר היא יהודית או נכרית. חילוף דומה יש בעדי הנוסח בתוספתא: "עיר גוים" בכתב יד וינה, או "לעיר שיש בה גוים" בכתב יד ערפורט. ודאי שערי הפוליס הגדולות היו מעורבות (טבריה, ציפורי וכיוצא באלו), השאלה היא אם היו יישובים כפריים מעורבים ומה הייתה מערכת היחסים בין גויים ויהודים, האומנם נתפסו הנכרים כסכנת נפשות. בפועל ודאי שנוצרה מערכת שכנות עם הנכרים, והצגתם כרוצחים מועדים מוגזמת. האיזון בין הסכנה ליחסי השכנות מחייב בירור נוסף, ולא כאן מקומו.