יוחנן כהן גדול העביר הוריית המעשר אף הוא ביטל את המעוררים ואת הנוקפים עד ימיו היה הפטיש מכה בירושלם ובימיו אין אדם צריך לשאול על הדמיי – המעיין במשנה להלן חש שהוא עומד לפני פרק נעלם וחשוב המהווה עדות מימי הבראשית של מסורת חז"ל. עם זאת, הלומד עומד מתוסכל נוכח אי היכולת לפענח את הרמזים. המשנה חוזרת במסכת מעשר עני (פ"ה מט"ו) והתבארה בתוספתא כאן (פי"ג ה"י), בירושלמי כאן (כד ע"א-ע"ב), בירושלמי מעשר שני (פ"ה הט"ו, נו ע"ד) ובבבלי כאן (מז ע"ב - מח ע"א). הקושי העיקרי נובע מכך שכבר בספרות התנאית (התוספתא) והאמוראית לא נשמרה מסורת ישירה של הסבר. להערכתנו ניכר שהקדמונים מנסים להבין מדעתם את הנרמז, והראיה העיקרית לכך הם חילופי ההסברים כפי שנביאם. עם כל הביאורים, נותרו בה כמה וכמה חידות. שתי סוגיות הירושלמי זהות פחות או יותר, להוציא חילוף קל בשמות האמוראים. כל המקורות מפרשים את הרמזים שבמשנה בצורה דומה, עם זאת אין בידנו להציע פירוש מוכח לשחזור המאורעות הרמוזים להלן. במשנה עסקו פרשנים וחוקרים אשר העלו הצעות שונות, אלא שעדיין הנעלם רב על הגלוי, והמשוער ממלא את מקומן של הנחות מבוססות. אנו נציע את האפשרויות וההשערות הנראות בעינינו, אך לכלל פירוש מניח את הדעת לא הגענו.
יוחנן כהן גדול – שני אנשים נשאו תואר זה. יוחנן הורקנוס הראשון בנו של שמעון החשמונאי, ששלט עד שנת 104 לפני הספירה, ויוחנן הורקנוס השני, ששלט בשנים 40-66 לפני הספירה. שניהם היו צדוקים, אלא שיוחנן הורקנוס הראשון החל את דרכו כמנהיג לאומי, נערץ על הכול, שייחסו לו זכויות ויכולות נבואיות של חכם וצדיק, אלא שבהמשך פעילותו הגדיר עצמו כצדוקי. יוספוס מספר על המעמד שבו החליט יוחנן הראשון להגדיר עצמו כצדוקי.94קד' יג 298-288. המסורת חוזרת בתלמוד הבבלי ונרמזת במדרשי ארץ ישראל,95בבלי, קידושין סו ע"ב; ברכות כט ע"א; פסיקתא דרב כהנא, ויהי בשלח א, עמ' 176. אך מיוחסת לינאי. השאלה הבסיסית בפרשנות המשנה היא אם השינויים הללו הם לגנות או לשבח.
הירושלמי מציע את שתי האפשרויות, וברור שכבר לא הייתה להם מסורת בעניין. הבבלי מפרש את כל התקנות לשבח, וכן רוב הפרשנות המאוחרת והמחקר בן זמננו,96ראו למשל אלון, מחקרים א, עמ' 33. כלומר שהוא הביא לסיום מנהגים פסולים. ברם, נראה לנו שפשט המשנה הוא אחר. במשנת סוטה מובאת המשנה שלנו במסגרת סדרה ארוכה של מימרות המספרות על דברים טובים שבטלו, ביטוי לירידת הדורות. בטלה עגלה ערופה, פסקו מים מאררים, בטלו האשכולות, בטלה הסנהדרין וכיוצא באלו. חלק מהביטולים הם הכרעות של חכמים, ואז הביטול הוא כתגובה לירידת הדורות. הדברים שיוחנן העביר הם חלק מאותם ביטולים. אם אכן אנו צודקים הדבר נותן בידינו כלי המאפשר לשחזר, עדיין בדרך של ספק, חלק מהשינויים המיוחסים ליוחנן זה. חלק מההצעות שנציע בעקבות פרשנות זו הן מחודשות. עם זאת, גם אם אנו צודקים רק בחלק הראשון של המשנה התקנות הן לגנאי, ובחלקה השני מוזכרות תקנות אחרות הנגררות עקב אזכור הביטול של הראשונות. על כן בא כאן הלשון "אף הוא ביטל...".
העביר הודיית המעשר – בתוספתא אין לכך הסבר. בירושלמי מוצעים שני הסברים. ההסבר הראשון הוא: "מתניתא משנחשדו להיות נותנין מעשר לכהונה" (כד ע"א), כלומר היו נותנים מעשר ראשון לכוהנים ויוחנן אישר את ההחלטות לגבי דמאי, את הנוהג למעשה, אך קבע שמי שעשה כן לא יתוודה. מהמשך הסוגיה משמע שהסבר זה הוא לדעת מי שאומר שהמעשה נדרש לגנאי, ולא ברור מהו הגנאי, הנתינה לכוהנים או הפסקת אמירת הווידוי. ההסבר השני הוא שהמעשה הוא טוב (לשבח), והירושלמי קושר עמו את ההמשך שבו נאמר שיוחנן תיקן את הדמאי. לפי ההסבר שם ראה יוחנן שסתם אנשים (עמי הארץ) אינם מפרישים אלא תרומה; הוא התקין שיפרישו גם תרומת מעשר וקבע את הנוהג שסתם פרות הם דמאי, אבל כל הציבור מפריש תרומה ותרומת מעשר. לפיכך בוטל גם הווידוי, שכן מי שאינו מפריש את כל המעשרות אינו יכול להתוודות. הווה אומר שבגללו בטלה למעשה הודאת מעשר, והיא אחד הדברים הטובים שהיו פעם ובטלו. בתוספתא מופיע הסבר זה לסיום המשנה, "גזר על הדמאי".
בתלמוד הבבלי חוזרים שני ההסברים בשני הבדלים. ראשית לא נאמר שההסבר הראשון הוא לגנאי. זאת ועוד, התלמוד מאחד את שני ההסברים: "תרתי תקן, ביטל וידוי דחבירים וגזר על דמאי של עמי הארץ" (מח ע"א). המעשרים אינם מתוודים משום שנותנים את המעשרות לכוהנים, ואילו עמי הארץ אינם מתוודים משום שאינם עושים את המצווה כהלכתה, והתקנה הייתה שנקבע הסדר הדמאי. עניין נתינת המעשר לכוהנים יבורר להלן.
שני התלמודים מתארים את הסדר הדמאי שהם מייחסים ליוחנן כוהן גדול:
אם כן לפי שני התלמודים מדובר בפירוש על כך שעמי הארץ ירימו את תרומת המעשר בשם הלוויים. הדמיון בין המסורות ברור וניכר בסגנון ובאוצר המילים, וההבדלים קטנים, אך משמעותיים. עם זאת נציין שני הבדלים בניסוח.
1. לפי הירושלמי תקנת יוחנן כוהן גדול מתירה לאדם לא להרים מעשרות, ויש בה לגיטימציה למצב שבו המגדלים מרימים רק את שתי התרומות. התקנה מציעה מעין אמנה חברתית. יוחנן 'מוותר' על כך שהמעשר יינתן בפועל ללווים, תמורת זה שהציבור יפריש תרומה גדולה ומעשר שני. לפי הירושלמי התקנה מופנית למגדלים. לפי הבבלי לקונה מהמגדל וכך הבדל גדול בניסוח בין שני התלמודים.
2. הבדל שני, מפוקפק יותר, הוא לגבי מעשר שני. הירושלמי מדבר על חילול במעות והבבלי על העלאת מעשר שני לירושלים. נראה שאין זה הבדל משמעותי שכן אדם לא עלה לירושלים בכל שנה, וממילא היה עליו לפדות את המעשר שני במעות. הפדיון במעות המוכר בספרות חז"ל הוא בערך הריאלי של הפרי (בתוספת חומש) כך שאין הבדל כלכלי בין הציווי לאכול בירושלים לבין ההיתר לחלל את הפרי במעות. ייתכן שלפי הירושלמי הותר לבצע פדיון של המעות לפי ערך סמלי (לפי ההלכה המקובלת היום). דנו בכך במבוא למסכת מעשר שני וראינו שלפי מקורות חז"ל פדיון מעשר שני הוא בערך הריאלי, ורק בבבל חידשו שהפדיון יהיה סימלי (בפירות חוץ לארץ). לפיכך נראה שאין הבדל מעשי בין הסברי שני התלמודים. הירושלמי מדבר על הנוהג המקובל (לפדות את הפירות), והבבלי מציג את ההלכה העקרונית (אכילת הפירות בירושלים).
מבחינה היסטורית צריך להעיר שבימי בית ראשון ארץ ישראל הייתה גדולה ואכן קשה לתושבים הגרים רחוק מירושלים לעלות לעיר הקדש עם פירות מעשר שני עצמם. אבל איננו יודעים כיצד בוצעה מצווה זו בתקופת המקרא, אם היא אכן נשמרה ואפשר שהעלו את הפירות כל אחד למקדש או ל'במה' המקומית ("רק הבמות לא סרו"). והעלו פירות טריים או משומרים (גרעינים, יין, שמן דבלים). אפשר גם שהמצווה לא נשמרה ואין לנו על כך ידיעות. בימי בית שני הייתה פחוות יהד מצומצמת (פחות ממרחק יום מירושלים). יוחנן כהן גדול החל בכיבושי החשמונאים וכבש את אדום, שומרון ועמק בית שאן. ארץ ישראל התרחבה ונדרש היתר לפדות את הפירות. במסגרת האמנה החברתית שנוצרה איפשר יוחנן כהן גדול לפדות את הפירות ולהעלות את המעות לירושלים אחת לכמה שנים, וכן להסתפק בקיום סימלי של מצוות מעשר ראשון, תמורת שמירת מצוות תרומת מעשר, ומעשר שני.
חז"ל התלוננו על עמי הארץ, ובמסורת זו יש מתן הכרה בנוהג של עמי הארץ, ואף הנמקה הלכתית לו ("שהמוציא מחבירו עליו הראיה"). לעומת זאת בתלמוד הבבלי אין שום התייחסות או הקלה למגדל. המגדל צריך להרים את כל המעשרות. אך אם אדם קנה דמאי, כלומר פרות שאין ידוע אם עושרו, הוא רשאי להניח שהתרומה הגדולה הורמה, אבל תרומת מעשר טרם הורמה ולכן עליו להרים תרומת מעשר ובפועל הוא פטור מיתר המעשרות, עליו לקרוא להם שם, אך הוא פטור מנתינתם ללוי. כאמור לפי שני התלמודים צריך האדם 'לקרוא שם' למעשר ראשון (פרט שאיננו מפורש בתקנה, אך מתבקש שכן אי אפשר להרים תרומת מעשר לפני שהורם המעשר). ההבדל הוא שהירושלמי מדבר על המגדל והבבלי רק על הלוקח מהמגדל.
שני ההסברים רחוקים מלספק. נפתח בטענה הנוגעת לסוף המשנה שהתקנה "אין אדם צריך לשאול על הדמאי" אינה מתפרשת בדרך זו. לפי ההסבר קבע יוחנן את דין דמאי ואת המציאות המעוגנת שבגללה נוצר הדין, אם כן למה זה מכונה "אין אדם צריך לשאול"? אדרבה, דווקא מעכשיו צריך אדם לשאול על הדמאי. לכאורה היה מקום לפירוש אחר המתאים ללשון של המשנה. צריך היה להסיק שחכמים משבחים את יוחנן על כך שבזמנו גבו מעשרות בכוח, או שסתם אנשים היו שומרי מצוות ולכן כולם הפרישו מעשרות, ואז אין אדם צריך לשאול על הדמאי. ברם, אם כך כיצד זה פורשה תקנה זו לרעה? מה הרע בכך? חזרנו, אפוא, לשאלה אם הדברים הללו שבטלו הם לשבח או לגנאי. כאמור, גם לפי פירושנו ייתכן שהסיפא תכלול מעשים כאלה וכאלה. אם אכן המעשה הוא לגנאי מן הראוי לשער שיוחנן עסק בגביית מעשרות בכוח, וחכמים מתנגדים לגבייה יזומה זאת. אמנם בימיו אין צריך לשאול על הדמאי כי כולם הפרישו מעשרות.
רמז לכך שתקנותיו או הסדריו של יוחנן קשורים לגבייה אלימה של מעשרות. שני הסברים אפשריים כאלה יש בירושלמי: "ובימיו אין צריך לשאול על הדמאי – שהעמיד זוגות", ומיד לאחריו הסבר אחר בשם סדרת אמוראים: "בראשונה היה מעשר נעשה לשלשה חלקים, שליש למכרי כהונה ולוייה, ושליש לאוצר, ושליש לעניים ולחבירים שהיו בירושלם... משבא אלעזר בן פחורה ויהודה בן פתירה (או פכורה) היו נוטלין אותן בזרוע והיתה ספיקה בידו למחות ולא מיחה" (ירושלמי, כד ע"א). אם כן אין צריך לשאול על הדמאי, משום שכולם הפרישו מעשרות. לפי ההסבר הראשון הדבר נדרש לשבח משום ש"העמיד זוגות", כלומר העמיד אנשים שיקפידו על הדבר, ידרבנו את הציבור לקיים מצוות. ההסבר השני מורכב יותר. מסופר על המצב שהיה "בראשונה", ולא נאמר מה קרה אחר כך (מה המצב היום). דומה שכל מה שיש במימרה הוא אותו הסדר שהיה "בראשונה", שאף בו היו שני שלבים. בשלב הראשון התחלק המעשר לשלושה, שליש חופשי וניתן לכוהנים וללוויים באשר הם (כרגיל בספרות חז"ל), שליש הובא לאוצר הממלכה ושליש הובא לירושלים וניתן לעניי ירושלים, לכוהניה וללוויים שבה. הצורה "חבירים" שהיו בירושלים מלמדת שהמעשר לא ניתן לאנשים סתם אלא לבני העילית בלבד. השליש לאוצר ניתן כנראה מתוך שהאוצר ייצג את המקדש, או משום שהוא ניתן לבני חשמונאי שהיו כוהנים, ונתפס כנתינת מעשרות לכוהנים. בשלב שני באו אותם שני אנשים וגבו את כל המעשרות בכוח. יוחנן נאשם בכך שלא מנע זאת מהם.
זאת ועוד; לפי שני התלמודים יש כאן לגיטימציה לנוהג של עמי הארץ. נוהג זה נחשב בעיני החכמים לעבירה, שהרי בסופו של דבר הם תבעו הרמת מעשרות מלאה ונתינתם ללוי ולעני. על כן יש להבין ששני התלמודים רואים בהסדר טעם לגנאי, ומגנים את יוחנן שסייע לעקוף את ההלכה.
עוד בטרם נפתח בניסיון לביאור ובירור דברים אלו כשלעצמם, יש להבין את התפתחות הסוגיה בירושלמי ובתוספתא. המעיין בהסברי האמוראים חש שיש בדברים שני רבדים של הסבר המבוססים על התשתית שבמשנה. ברובד הראשון מצויים גרעיני מידע, וברובד השני מנסים האמוראים לשבץ את המידע בתוך תבנית רצופה שתעניק הסבר הגיוני למשנה. גרעיני המידע זהים בשני התלמודים: "נותנים מעשר לכהונה", "גזר על הדמאי", או המסורת האחרונה: "בראשונה...". ברובד השני נמצאים כל ההסברים. דומה שיש להניח שגרעיני המידע משקפים זיכרון היסטורי עמום, ואילו שיבוצם בתבנית השלמה הוא פרי הגותם של אמוראים שניסו להבין את המידע ולשחזרו על סמך הכלים העיוניים שבידם, אך לא פרי זיכרון היסטורי. בספרות חז"ל מצויות מסורות רבות על ימי הבית השני, כמעט כולן מהשנים האחרונות לפני החורבן (עשור או דור אחרון). לפנינו מסורת המיוחסת לשנים קדומות בהרבה (מאה ועשרים או אפילו מאה ושמונים שנה לפני החורבן), על כן רבו השיבושים והעיבודים הספרותיים למסורת. כך, למשל, הסיום של המימרה האחרונה. נזכרים שני אנשים שגבו מעשרות בכוח, ויוחנן מואשם בכך שלא מיחה. לפי פשוטם של דברים אלו היו שליחים של יוחנן כוהן גדול והם גבו את המעשרות בשמו, אבל התלמוד הסביר כך שיוחנן אינו האשם העיקרי, מתוך שהתקשו להאשימו באשמה כה חמורה.
מסורות חז"ל משמרות לעתים הדים לוויכוחים כיתתיים, אבל לעתים הזיכרון כבר עמום והמסורת נתפסת כמחלוקת לגיטימית של בית המדרש, והרקע הרֵאלי והכיתתי נדחק. בדרך זו הסברנו מחלוקות נוספות.97ראו פירושנו לברכות פ"ד מ"ד, והסברנו למנהגם של חנויות בית חנן במבוא למסכת מעשרות.
אם כן, השלב הראשון מעיד על שלוש תופעות השונות מדרכי גביית המעשרות שבהן דגלו חכמים. חלק גדול מהמעשר הובא לירושלים, חלקו ניתן לאוצר הממלכה (או לאוצר המקדש). נקל לשער שדרישות אלו נקבעו על ידי יוחנן הורקנוס הראשון שהיה השליט החשמונאי הראשון שזכה לעצמאות פוליטית. השליטים הגדירו את המעשרות כמס לשלטון וגבו חלק ממנו, או אולי אפילו את כולו. ניתן כמובן גם לפרש שהכוונה ליוחנן הורקנוס השני שזכה לפריווילגיות מהשלטון הרומי שכללו גביית מעשרות בתנאים שאינם מבוררים במקורות.98קד', יד 203; 227. המדובר שם בזכות שניתנת להורקנוס השני לגבות מעשרות כמו שגבו אבותיו. כל ההסדרים והשלבים קשורים לטענה שכבר ציטטנו בשם התלמודים שהמעשרות ניתנו לכוהנים ולא ללוויים.
כפי שרמזנו, יוחנן הורקנוס הראשון הפך לצדוקי, ויוחנן הורקנוס השני היה צדוקי אף הוא. נתינת מעשרות לאוצר משמעה למעשה עירוב הצדוקים במערכת ההחלטות, שהרי הם היו המעמד השליט בירושלים. על כן חשוב לנסות לברר את עמדתם ואת סדרי העלאת המעשרות בימי הבית. על הסדרים אלו אנו שומעים ממקורות רבים, בספרות החיצונית ובספרות חז"ל. עדויות אלו נידונו רבות במחקר, אלא שבדרך כלל לא ניתנה הדעת על האפשרות שחלק מהעדויות מייצגות את עולמם של הצדוקים או את המציאות שהצליחו הצדוקים להכתיב.
בימי בית שני היו רבים שנהגו להעלות את מעשרותיהם לירושלים. לפי ההלכה אין בכך צורך, אלא טבעי הוא שעולי הרגל הביאו עמם גם מעשרות ותרומות ורצו לחלקם בין כוהני ירושלים בעלי המוניטין של עיר הקודש. מכל מקום, עדויות על העלאת מעשרות לירושלים דווקא פזורות בכל סוגי הספרות מימי בית שני.99אופנהיימר, מעשרות, וראו המבוא למסכת מעשרות; רגב, הצדוקים, עמ' 170-160, מציע הצעה הפוכה שהפרושים תבעו את הריכוז בירושלים. המסורת בירושלמי היא אחת העדויות לנוהג של העלאת מעשרות לירושלים; ייחודה בכך שהיא מספרת לא על נוהג עממי, שאין בו צורך הלכתי, אלא על מסגרת ממלכתית מחייבת.
מקורות רבים מימי בית שני מלמדים על נוהג קבוע, ואולי אף מחייב, להעניק את המעשרות לכוהנים במקום ללוויים. באופן כללי ניתן לקבוע שבימי בית שני נושלו הלוויים מרוב עמדות הכוח שהמקרא מעניק להם. אמנם הם ממשיכים לעבוד במקדש, אבל הנהגת המקדש הייתה בידי הכוהנים וללוויים נותרו רק מעט מאוד עמדות יוקרה. אין ספק שבימי בית שני הנהיגו הכוהנים את העם והיו שכבת עילית (דתית, חברתית וכלכלית), ואילו הלוויים נותרו ללא מעמד חברתי מיוחד. על רקע זה קל להבין שהכוהנים תבעו לקבל מעשרות וטענו כי גם הם לוויים.
בירושלמי מדובר על חלוקת המעשר השני. הכהנים זוכים בשני שלישים (השליש של ה'מקדש' הוא גם נתינה לכהנים. ושליש ללוויים). אך כאמור מיתר המקורות מימי בית שני עצמם (יוספוס פילון ועוד) נראה שהכהנים השתלטו על כל המשאב הכלכלי הזה, אך אולי לא השתלטו על כולו אלא על חלקו כמסורת הירושלמי.
המדובר, אפוא, בשני שינויים לעומת המסורת המקראית (וההלכה של חז"ל), העלאת מעשרות לירושלים ונתינתם לכוהנים. באופן טבעי שני המנהגים הללו קשורים זה בזה בקשר חברתי של מציאות. העילית הירושלמית, זו שהחזיקה בעמדות מוניטין ויוקרה, הייתה כוהנית. העלאת מעשרות (ונדרים ונדבות) לירושלים משמעה חיזוק שכבת העילית הירושלמית. מדובר, אפוא, בנוהגים שהם אינטרס ישיר של העילית הכוהנית הירושלמית.
אין במקורות עדות על ההלכה הצדוקית בשני הנושאים הללו, ברם, מותר לשער שהצדוקים דגלו בהעלאת מעשרות לירושלים ובחלוקתם לכוהנים. אין להטיל ספק ביראת השמים של הצדוקים, אבל אי אפשר להתעלם מכך שהעילית הירושלמית הייתה במידה רבה צדוקית. אם כן האינטרס הצדוקי היה לקדם את שתי המטרות הללו, ולתבוע מהעם לחלק ממעשרותיו לכוהני ירושלים במקדש או באופן חופשי.
יש, אפוא, מקום להשערה שהמשנה שלנו משקפת את חידושן או את הנהגתן של דרכי הגבייה המתוארות. יוחנן הורקנוס תבע להעלות את המעשרות לירושלים ולחלקם לאנשי צורה שבהם, כלומר לבני העילית. ניתן אף להניח שהחלוקה לשלושה שלישים היא סכמתית, אך היא מתארת, באופן כללי, את הנעשה. על הנוהג להעלות מעשרות ונדבות לירושלים אנו שומעים גם לפני יוחנן כוהן גדול. כך, למשל, הוא נרמז לפני התגבשות ההלכה הצדוקית כבר בספר נחמיה, והד לכך גם בספר מכבים.100כגון מכבים א, ג מט. על כך ראו בהרחבה במבוא למסכת מעשרות. מסתבר, אפוא, שהנוהג קדם להתגבשות הצדוקים כעדה או ככת, אלא שיוחנן הרחיבו, תבע אותו כחוק, וכאמור בשלב שני אף אכף אותו. ייתכן גם שהנוהג של חז"ל איננו הנוהג הקדום, וכי המגמה לחלק את המעשרות לכל הכוהנים היא מהפכה פרושית המכוונת נגד בסיס הכוח הכלכלי של הצדוקים. את סדר האירועים אי אפשר לשחזר בוודאות, אך ההשערה שלפנינו ויכוח כיתתי סבירה ביותר. עם זאת אין הוא עומד כוויכוח הלכתי בין הכתות. לכל קבוצה היה כאן אינטרס כלכלי וחברתי, אך הוא אינו מוצג כוויכוח הלכתי. בסוף ימי בית שני כבר לא היה לצדוקים כוח פוליטי לכפות על הציבור את ההלכה שלהם. השלטון הרומי בוודאי לא העמיד את אמצעיו לרשותם לצורך עניין זה. ההכרעה הייתה, אפוא, אישית, ומבחינה הלכתית אין פסול בהעלאת מעשרות לירושלים או בחלוקתם לכוהנים. זאת ועוד; הפרושים, או חז"ל מאוחר יותר, לא צידדו דווקא בלוויים ולא הייתה להם סיבה, ולא היכולת ההלכתית, לאסור חלוקת מעשרות לכוהנים.
הוויכוח בין הכוהנים ללוויים חוזר גם לאחר החורבן, ונשוב אליו בסוף הפירוש למשנה.
לפי ההסבר המוצע אלעזר בן פחורה ויהודה בן פתירה הם נציגי הצדוקים בממשל של יוחנן הורקנוס. בתיאור המעמד שבו החליט יוחנן הורקנוס להגדיר את עצמו כצדוקי נזכר אלעזר בן פועירה כנציג הצדוקים (בבלי, קידושין סו ע"א). אשר לנוסח "יהודה בן פתירה", שמו מזכיר את בני בתירה הנזכרים בוויכוח עם הלל על סדרי הקרבת קרבן פסח שחל להיות בערב שבת. בפירושנו שם הצענו את האפשרות שאולי בני בתירה אלו הם צדוקים, או מנהיגי המקדש הקרובים להם.101ראו פירושנו לפסחים פ"ו מ"א. יש מקום להשערה שאלעזר בן פחורה הא אלעזר בן פועירה, ושני המנהיגים הם נציגי הצדוקים.
עוד מן הראוי להעיר שהסבר הירושלמי יש בו הכרה שהמוכר אינו צריך להפריש מעשרות: "דתנא למה חרבו חנות בני חנון שלש שנים עד שלא חרב בית המקדש? שהיו מוציאין את הפירות מכלל המעשרות. דהויין דרשין (שהיו דורשים) עשר תעשר – פרט ללוקח, ואכלת – פרט למוכר. אמר רבי יוחנן קנס קנסו להן שלא יהו קופצין לגיתות ולגרנות" (ירושלמי, פאה פ"א ה"ו, טז ע"ג). חנויות בית חנון (או חנן) קשורות מן הסתם לחנן הכוהן הגדול בירושלים,102חנן היה אחרון הכוהנים הגדולים בירושלים והיה מנהיג פוליטי רב חשיבות, וכמובן צדוקי. הוא עמד בראש ממשלת האחדות הלאומית בראשית המרד הגדול. אך בהמשך המרד נרצח, ואז מונה כוהן גדול אחר בהגרלה, אחד מפשוטי העם. יוספוס מזכיר אותו בהערצה ומתאר דמות שיוקרתה מעבר לחוגי הצדוקים. והן מופיעות כמקום שאליו גלתה הסנהדרין ששכנה קודם בהר הבית. חנן בן חנן היה מנהיג הצדוקים ולפיכך חנויות בית חנן מייצגות הלכה צדוקית. הירושלמי שם טוען שגם רבי עקיבא סבר כך, כלומר שהיה זה גם ויכוח (מחלוקת) בבית המדרש. אם כן יש מקום לטענה שהצדוקים אכן הקלו בהפרשת מעשרות והעבירו את נטל ההפרשה מהמגדל או מהסוחר אל הקונה.103ראו הדיון במעשרות פ"ה מ"ב.
עתה נשוב לווידוי המעשרות. התלמודים קושרים זאת למתן המעשרות לכוהנים, אבל מבחינה הגיונית אם הכוהנים נחשבים ללוויים מדוע אין נתינת המעשרות להם מאפשרת וידוי? הרי האדם מצהיר "נתתיו ללוי", וזו הצהרת אמת! אם מותר לתת לכוהנים מעשרות, מה הפסול בכך, ולמה זה פוסל את הווידוי? ובמקביל, אם הגיעו למצב שבו כפו על העלאת מעשרות, מדוע נאסר הווידוי? על כן יש אולי לשער שיוחנן לא ביטל את וידוי המעשרות באופן ישיר, אלא גרם לכך בעקיפין. הוא ונציגיו תבעו שביעור המעשרות ייערך בירושלים והווידוי ייאמר במקדש, לאחר הבאת המעשרות לכוהנים בעיר. הפרושים התנגדו למהלך כפייתי זה, ובפועל השליט לא היה יכול כמובן לכפות על המוני ישראל את מלוא דעתו, אבל נציגיו מנעו את הווידוי ממי שלא הביא מעשרות למקדש, על כן בפועל העבירו (ביטלו) את הווידוי. המוני ישראל לא יכלו עוד לומר את הווידוי במקדש, שכן הם חילקו את המעשרות באופן חופשי. אפשר גם להבין ביתר פשטות שיוחנן ראה שרבים אינם מפרישים מעשר כלל ולכן ביטל את אמירת הווידוי (בבית או במקדש) כדי לא להכשיל את המוני ישראל בעבירה. הסבר זה משתמש בגרעין המידע שבתוספתא ובתלמודים, אך במשמעות שונה מזו שהם מייחסים לה.
אפשר גם לשער השערות אחרות והפוכות ממה שהצענו. הדברים אינם יוצאים מגדר השערה, אך ההסבר המוצע מאפשר לשחזר את שתי המימרות ברצף הגיוני העולה בקנה אחד עם מעט המקורות שבידינו, ובעיקר הוא מתאים לאינטרסים החברתיים והכלכליים של הכוחות בעם ישראל בשלהי ימי הבית השני.
אף הוא ביטל את המעוררים – בתוספתא, בירושלמי ובבבלי: "מעוררין, אלו הלוים, שאומרים על הדוכן 'עורה למה תישן ה' '. אמר להן רבן יוחנן בן זכיי, וכי יש שינה לפניו? והלא כבר נאמר 'הנה לא ינום ולא ישן'! אלא, כל זמן ישראל שרוין בצער ואומות העולם שרוין בשלוה, כביכול 'עורה למה תישן' " (תוספתא, פי"ג ה"ט; ירושלמי, כד ע"א; בבלי, מח ע"א). דברי רבן יוחנן בן זכאי נמצאים רק בתוספתא, ונראים כתוספת למדנית. בעל התוספתא עירב את יוחנן כוהן גדול עם יוחנן בן זכאי. ואכן בתלמוד הבבלי הטיעון מופיע, אך הוא מיוחס ליוחנן עצמו. מכל מקום, הטיעון הלמדני אינו חלק מגוף המסורת ההיסטורית, ונראה כתוספת מאוחרת למעשה. יפה שיער ליברמן שהמדובר בנוהג אלילי לקדם את פני היום החדש בהמנון לשמש או לאל. נוהג זה מקובל במקדשים אליליים, ונראה שבמקדש נהגו לפתוח את היום במזמור תהילים מ"ד שבו נכלל המשפט "עורה ה' ".104ליברמן, יוונים ויוונות, עמ' 255. לנוהג דומה שרידים גם במרחב היהודי. המשנה אומרת שלקריאת שמע שנאמרה במקדש מוקדם בבוקר (קרוב לשעת הנץ) קדמה ברכה אחת. מאוחר יותר, בימי המשנה, קדמו לה שתי ברכות, אחת מהן ברכה למאורות. בתלמודים מוצעת האפשרות שהברכה האחת היא ברכת המאורות, או שבמקדש לא נאמרה זו מסיבות שונות. אנו בדקנו את העדויות והצענו שהברכה האחת היא ברכת "אהבה רבה" העוסקת במצוות האהבה אשר לה מוקדשת פתיחתה של קריאת שמע.105ראו פירושנו לברכות פ"א מ"ד. לפי מי שמפרש שהברכה היא ברכת המאורות יש בכך פתיחת היום בתפילה לשמש. מעבר לכך, ראינו כי חז"ל התנגדו לאמירת "ברכת החמה",106ראו פירושנו לתרומות פ"ז הי"א. והערנו על תפילות שנמצאו במגילות קומראן ובהן תפילה לבוא השמש. ייתכן שתפילות אלו הן הד לתפילה בסגנון "עורה ה' " הפונה ומברכת את האל על התעוררותו ליום חדש. כל המקורות והפרשנויות תמימי דעים שביטול נוהג זה הוא לשבח. להערכתנו הצעתו של ליברמן סבירה ביותר. היא אף עולה בקנה אחד עם הצעתנו שהתלמודים שימרו גרעיני הסבר, אך שיבצום במערכת חשיבה מאוחרת. האפשרות לנוהג פגאני כבר לא עלתה על הדעת (אפילו כנוהג שבוטל), ובמקומה מובא טיעון למדני.
ואת הנוקפים – בתוספתא: "נוקפין, אלו שמכין את העגל בין קרניו כדרך שמכין לעבודה זרה, אמר להן יוחנן כהן גדול עד מתי אתם מאכילין את המזבח טריפות" (פי"ג ה"י). בירושלמי: "את הנוקפין, אותן שהיו מכין על גבי העגל בין קרניו. אמר להן יוחנן כהן גדול, עד מתי אתם מאכילין את המזבח נבילות? ועמד ועשה להן טבעות. אמר רבי בא בשם רב יוחנן טבעות עשה להן. רחבות מלמטן וצרות מלמעלן" (כד ע"א). בתלמוד הבבלי: "ואת הנוקפים. מאי נוקפים? אמר רב יהודה אמר שמואל: שהיו מסרטין לעגל בין קרניו כדי שיפול דם בעיניו, אתא איהו בטיל, משום דמיחזי כי מומא (בא הוא ביטל, משום שנראה כמום). במתניתא תנא: שהיו חובטין אותו במקלות, כדרך שעושין אותו לפני עבודה זרה, אמר להם: עד מתי אתם מאכילין נבילות למזבח! נבילות? הא שחיט להו! אלא טריפות, שמא ניקב קרום של מוח, עמד והתקין להם טבעות בקרקע" (מח ע"א). כל המסורות דומות. עיקרן הוא שיוחנן ביטל מנהג כשל עבודה זרה. גם כאן הראה ליברמן שהכאת הקרבן בין קרניו היא מנהג פגאני מקובל (איור 49). התפתחות ההסבר במסורות השונות מעידה, פעם נוספת, על העיבוד המאוחר שניתן להסבר הקדום. בתוספתא מנומקת ההתנגדות בחשש של הטרפת הקרבן. גם כאן נראה שהשמות עורבו ויוחנן בן זכאי בא במקומו של יוחנן כוהן גדול. בירושלמי אין האפשרות של מנהג עבודה זרה מוזכרת, וכאילו כל המעשה הוא במסגרת דיני טרפות. בתלמוד הבבלי מתנהל דיון מפותח עוד יותר בדיני טרפות, אבל בצדו גם ברייתא השומרת על ההסבר הקדום של מנהג עבודה זרה. עוד מוסרים התלמודים שהכאת העגל קדמה להתקנת טבעות שנועדו לכליאת העגלים בעת השחיטה. על טבעות אלו אנו שומעים ממקורות נוספים, ואין ספק שבבית המקדש של שלהי ימי הבית היו טבעות כאלו (משנה, מידות פ"ג מ"ה; פ"ה מ"ב).107ראו עוד ספראי, תקנת יוחנן, ושם הורחב הנושא והועלו הצעות נוספות.
עד ימיו היה פטיש מכה בירושלם – בתוספתא ובתלמודים: "עד ימיו היה פטיש מכה בירושלם בחולו של מועד" (תוספתא, שם; בבלי, שם; ירושלמי, מעשר שני פ"ה ה"ה, נה ע"ד). ההסבר נראה מאולץ, שכן העיקר חסר מן הספר. במשנה לא נאמר שמדובר בחול המועד. סביר להניח שגם כאן מדובר על מנהג פולחני מסוים שנהג במקדש וזכרו אבד. אנו מציעים לפרש כך לאור שתי התקנות הקודמות, ולאור העובדה שגם בהן שימר התלמוד את גרעין המסורת אך שיבצה בתבנית תלמודית ספרותית הלכתית־למדנית (איור 50).
ובימיו אין אדם צריך לשאול על הדמיי – התלמוד הבבלי אומר "כדאמרן" ואנו נחזור על דבריו, שכן המשפט פורש לעיל.
כפי שנאמר לעיל התלמוד קושר את תקנתו של יוחנן כוהן גדול לשאלת הענקת המעשרות לכוהנים. נושא זה חוזר בירושלמי בכמה סוגיות. אין ספק שסתם המשנה מציגה מצב שבו מעשר לוי ניתן ללוויים. ברם, אין בכך משום קביעת עמדה בשאלה למי המעשרות ניתנים, אלא ביטוי אגב השגרה הספרותית בלבד. עדיין יש לברר למי ניתנו המעשרות, ומה הייתה עמדתם של חכמים בנושא. בנספח למסכת שקלים דנו בשאלה אגב הדיון במתחים שבין חכמים לכוהנים וסיכמנו: "בימי הבית השני השתלטו הכוהנים על המעשרות וגבו אותם לעצמם".108אופנהיימר, מעשרות, עמ' 83-70. לפי המסורות שבתלמודים בימי התנאים מתעורר שנית הוויכוח האם הכוהנים זכאים לקבל מעשרות.109אופנהיימר, הפרשת מעשרות, ובעיקר עמ' רע הערה 12, וראו המבוא למסכת מעשרות. רבי יהושע טען שיש להפריש את המעשרות ללוויים ורבי אלעזר בן עזריה דגל במסירתם לכוהנים. רבי אלעזר בן עזריה היה כוהן ורבי יהושע לוי, והמחלוקת נושאת גם אופי אישי ברור (ירושלמי, מעשר שני פ"ה ה"ה, נו ע"ב). בסוגיית הבבלי (יבמות פו ע"ב) מסופר שרבי עקיבא לחם נגד התפיסה הכוהנית, ואף היה מוכן לטמא מעשרות לבל יוכל רבי אלעזר בן עזריה ליהנות מהם. במאה השלישית חזר הוויכוח: "ביומוי דרבי יהושע בן לוי ביקשו להימנות שלא ליתן מעשר לכהונה" (ירושלמי, שם). המתנגד להחלטה זו הוא רבי יהושע בן לוי, שהוא עצמו היה לוי.110רבי יהושע בן לוי היה נאמן לזכויות היתר של הכוהנים, ראו גם ירושלמי, מעשר שני פ"ה ה"ג, נו ע"ב.
כל העדויות שהבאנו עד עתה על המחלוקת בעולמם של חכמים הן ממקורות אמוראיים. בספרות התנאים המעשרות נקשרים בסתם ללוויים, ורק התרומה (ותרומת מעשר) לכוהנים. אין ללמוד מכאן הרבה, שכן ניתן לפרש זאת כשגרה אגב המקרא, ולא כתיאור שהמעשרות ניתנו דווקא ללוויים. כאמור, שני התלמודים מוסרים את דברי התנאים על נתינת מעשר לכוהנים, והסיפורים נראים מקוריים והיסטוריים. על כן אנו נוטים לראות בכך מסורת תנאית, אף שכנראה רק בימי האמוראים נחשב כל הנושא לחשוב מספיק כדי להציגו ברבים.111ראו המבוא למסכת מעשרות. עדות מסוימת על ימי התנאים יש במדרש תנאי אחד:
ואל הלוים תדבר ואמרת אליהם כי תקחו וגו', מאת בני ישראל אתם לוקחים את המעשר, אין אתם לוקחים את המעשר מיד הכהנים. מיכן אמרו, אין מוציאין המעשר מיד הכהנים וכו'. "אשר נתתי לכם מאתם בנחלתכם", מגיד שנכרתה ברית ללוים על המתנות שלהם. וכדרך שנכרתה ברית לכהנים על המתנות שלהם כך נכרתה ברית ללוים על המעשרות שלהן, שאין להן בו כלום עד שיקבל עליהם להפריש את תרומתו (ספרי זוטא, כו, עמ' 298).
אם כן, הברית היא שהלוויים יתנו תרומת מעשר לכוהנים, אך אין היא מבטיחה שהמעשרות יגיעו דווקא לידיהם. אדרבה! המשפט "אין מוציאין המעשר מיד הכהנים" מלמד על כך שלפחות חלק מהמעשרות הגיעו בפועל לידי כוהנים ולא לידי לוויים. חכמים אינם מחייבים זאת ואף אינם ממליצים על כך, אבל מכירים בכך בדיעבד. המונח "מכאן אמרו" במדרש הוא, בדרך כלל, ציטוט מהמשנה, אבל במקרה זה הוא ציטוט ממקור הלכתי קדום אחר שלא נכלל במשנה.
רמז תנאי אחר הוא דברי התוספתא: "ישראל שקיבל שדה מכהן ואמר לו על מנת שהמעשרות שלי, על מנת שהמעשרות שלך, על מנת שהמעשרות שלי ושלך, אסור" (דמאי פ"ז ה"ג, והשוו שם, הט"ו). הברייתא עוסקת בסתם מעשרות, ואלו מגיעים לידי הכוהן.
שני רמזים אלו מוכיחים שהמנהג שהיה נוהג בימי הבית, שהיו שהעניקו מעשרותיהם לכוהנים, לא נעלם בימי התנאים, אם כי אין הם עוסקים בו ואינם מתנגדים לו במפורש. עם זאת בימי האמוראים התעורר הוויכוח מחדש, ובימי רבי יהושע בן לוי ניסו להחליט ולהמליץ על הענקת מעשרות דווקא ללוויים. כרגיל ייחסו אמוראים את המאבק המחודש לתנאים, אבל ספק אם בימי התנאים נחשב הנושא לפולמוסי.