התוספתא המקבילה לפרקים ז-ט בנויה בסדר שונה מזה של המשנה.
סדר המשנה והתוספתא
למשנה ב חילופי נוסח. בכתב יד ת פרשת משוח מלחמה קודמת לפרשת עגלה ערופה, כמו בפירוט בפרקים ח-ט. הסדר בתוספתא קרוב מאוד לנוסח זה, ולסדר העניינים שבפרקים ז-ט, אבל ברכות וקללות אינן במקום המתאים להן לפי סדר המשנה, על כן הדגשנו בקו מרכיב זה ברשימה.
משוח המלחמה – משוח מלחמה הוא הכוהן המדבר אל העם בעת יציאה למלחמה, כאמור בדברים כ', א-י. לפי התיאור שם הכוהן והשוטרים מדברים אל העם, מאפשרים לחלק מהמתגייסים לשוב לבתיהם ומעודדים את העם. ציטוט מלא של הפסוקים הובא במבוא למסכת. גם משנה זו מרחיבה מונח הנזכר במשנה ב בפרק הקודם. המשך המשנה אינו מתייחס לקביעה ההלכתית שבמשנה שם שהכוהן מדבר ב"לשון הקודש", אלא לתיאור כללי של הפרשה. בבואנו לפרש את הפרק יש לזכור שעם ישראל לא ניהל מלחמות, וכל הדיון היה תאורטי. יתרה מזו, הרגלי המלחמה שהכיר היו אלו של הצבא הרומי שפעל בארץ. לעומת זאת בספר חשמונאים (א ג, מו-ס) יש תיאור של המעמד במצפה הערוך בהשראת פרשת משוח מלחמה. קשה לדעת אם ההשראה המקראית ניכרה גם במעשה עצמו, או רק בעיצובו הספרותי. מכל מקום, אין עדות ישירה שחז"ל הכירו מסורת זו או שהתייחסו אליה, אך ננסה להלן למצוא לכך רמזים.
הפרק כולו ערוך כמדרש הלכה לדברים פרק כ', א-י, והסדר הוא סדר הכתובים. אין כאן ניסיון לעריכה ספרותית עניינית של הפרק, ולפנינו מדרש תנאי לכל דבר.
בשעה שהוא מדבר אל העם בלשון הקודש היה מדבר – כאמור במשנה ב, שנאמר והיה כקרבכם אל המלחמה – דברים כ', ב, ונגש הכהן – שם שם, זה כהן משוח המלחמה – "משוֹח" הוא משקל בעלי מקצוע, איש שעליו למלא תפקיד במלחמה. "משוח מלחמה" הוא מונח של חז"ל. לפי משמעו זה כוהן שנמשח בשמן המשחה, לאותה מלחמה בלבד. התורה מדברת על "הכהן", ואפשר לפרש שמדובר בכל כוהן או בכוהן הגדול. התוספתא מקבלת את המינוח אך מדגישה שפנחס הוא "משוח המלחמה",1וכן בסדרת מסורות, ראו סדר עולם רבה, פ"ז; ספרא, צו פרק ה ה"א, לא ע"ד; בבלי, מג ע"א, ועוד. וכנראה הכוונה לימים שלפני שמוּנה לכוהן גדול, שהרי בימי התורה עדיין הכוהן הגדול הוא אהרן, ואחריו מילא את תפקידו אלעזר. משוח מלחמה הוא, אפוא, מינוי של כוהן שאינו הכוהן הגדול, ואף לא יורשו. במדרש: "יכול כל כהן שירצה? תלמוד לומר 'ודברו השוטרים', מה שוטרים בממונה – אף כהן בממונה" (בבלי, מב ע"א; מדרש תנאים דברים כ' ב, עמ' 119). הסבר המדרש הוא שכמו ששוטרים הם בעלי תפקיד כך הכוהן הוא בעל תפקיד, ולא סתם כוהן. הירושלמי מוסיף שהכוהן המדבר הוא בעל סמכות ויכולת פיקוד (כב ע"ב). המשנה מחדירה מונח חדש: אין הוא כוהן רגיל, אבל גם לאו דווקא הכוהן הגדול. השאלה היא למה בחרה המשנה בפרשנות זו שיש בה סטייה מפשט הכתוב. ההסברים המקבילים גם הם אינם מבהירים מדוע יצרו חכמים קטגוריה חדשה של "משוח מלחמה". כדי לברר שאלה זו מן הראוי לעמוד על היקף המסורות העוסקות בכוהן "משוח המלחמה".
משוח המלחמה נזכר בסדרה ארוכה של מקורות. חכמים דנים אם דינו ככוהן גדול לעניין שחרור גולים מעיר מקלט: "אחד משוח בשמן המשחה, ואחד המרובה בבגדים, ואחד שעבר ממשיחתו, מחזירין את הרוצח. רבי יהודה אומר אף משוח מלחמה מחזיר את הרוצח" (משנה, מכות פ"ב מ"י), ובתוספתא שם מובאים דברי רבי שמעון שמשוח מלחמה אינו גורם להחזרת הגולים (פ"ג ה"ה, עמ' 441-440). הדיון במשנה הוא רֵאלי. הוא מעלה את השאלה של כוהן "שעבר ממשיחתו", וכוונתו לכוהנים גדולים בני זמנו שהונהגה בהם רוטציה וכל תקופה קצרה הוחלף הכוהן. גם השאלה של החזרת גולים היא רֵאלית, שכן דין עיר מקלט נהג בימי בית שני, או לפחות בחלק מהם.2ראו תוספתא, מכות פ"ג ה"ב, עמ' 440 ומקבילות. הדיון שם מספר על הפרשה הלכה למעשה של ערי מקלט. נראה שהכוונה לערי מקלט שהופרשו עוד לפני שהחשמונאים כבשו את שכם, ועל החלפת קרית יערים בשכם (שהייתה בידי השומרונים) וגמלא במקום קָדֵש שהייתה מחוץ לתחומי ממלכת החשמונאים. על כן יש מקום לפרשנות שגם הדיון במשוח מלחמה אינו רק תאורטי. דיון דומה נפרש לגבי מעמדו של משוח המלחמה שדיניו באמצע, בין כוהן גדול לכוהן הדיוט (תוספתא, הוריות פ"ב ה"י, עמ' 475). גם שם נדון דינו של כוהן גדול שעבר, והדיון רֵאלי לחלוטין.3וכן הדיון בשמחות פי"ג הי"ז, עמ' 124.
דיון דומה יש בסדרת מקומות הדנים בהיררכיה של הכוהנים. כוהן גדול הוא המכובד ביותר, והשאלה היא מה מקומו של משוח מלחמה, יותר מסגן או נחות ממנו. כפשוטם של דברים היה מקום להניח שמעמדו נכבד ביותר ושני רק לכוהן גדול, וכך יוצא מהתוספתא.4תוספתא, הוריות פ"ב ה"י, עמ' 476; ירושלמי, שם פ"ג ה"ה, מח ע"ב; בבלי, שם יג ע"א; תענית לא ע"א; נזיר מז ע"ב; במדבר רבה, ו, ועוד. אבל במקורות האמוראיים מתנהל על כך ויכוח, ולעתים מעמדו נחות משל סגן הכוהנים.5המקורות האמוראיים שבהערה הקודמת.
משוח מלחמה משמש גם ככינוי לדמות אחרת, לדמותו של המשיח הראשון. אחת הגישות במסורת חז"ל צופה שלעתיד יהיו שני משיחים, משיח בן יוסף שיילחם עם הגויים וינצחם, ומשיח בן דוד שיהא המשיח הקבוע. השאלה ממתי החלה תפיסה זו להתפשט, ואם היה לה רקע רֵאלי, רחוקה מתחום דיוננו. חשוב הוא שמשיח זה מכונה "משוח מלחמה".6פסיקתא רבתי, ח, עמ' ל; בראשית רבה, עה ו, עמ' 893; צט ב, עמ' 1274, ועוד. המינוח "משוח המלחמה" המשיחי נקבע, מן הסתם, בהשראת משוח המלחמה הכוהן. עם זאת, להערכתנו כינוי זה הוא פיתוח מאוחר שאינו מעיד על טיבו של "משוח המלחמה" הכוהני.
כאמור, קשה להניח ש"משוח המלחמה" נוצר רק בהשראת הפסוק, ותמוה שחכמים יצרו קטגוריה מלאכותית ודנים בהלכותיו של משוח המלחמה. הדיון נושא אופי רֵאלי, ונמצא בהקשר של דיונים על רקע מציאות זמנם. ייתכן, ואנו מציעים זאת כהשערה בלבד, שחז"ל הכירו את המעמד במצפה שבו ערך יהודה המכבי מעין מעמד של משוח מלחמה. הם ראו, אפוא, בכוהני בית חשמונאי "משוח מלחמה". יחסם של חכמים לבית חשמונאי היה מורכב. מצד אחד הם ראו בהם את אלו שהושיעו את העם מיד היוונים, מצד שני ביקרו קשות את התנהלותם כמלכים וככוהנים. קשיי השלטון, תהליכי ההלניזציה והיותם צדוקים היו כולם כצנינים בעיני פרושים, וחז"ל ירשו מרכיבים מתפיסה מורכבת זו. גם המינוח "מלך" שבו כינו את עצמם כמה משליטי בית חשמונאי גרר התנגדות. מאוחר יותר הפכו בית חשמונאי למרכיב מרכזי בזיכרון ההיסטורי שהנוסטלגיה הפכה לבסיסו. העוולות נשכחו וטושטשו ברובן, והמגמה המעריצה התחזקה.7למערכת היחסים ומקבילית הכוחות שבין הפרושים (וחז"ל כיורשיהם) לבין הצדוקים ראו רגב, הצדוקים.
אם אכן "משוח מלחמה" הוא המעמד שבו הגדירו חכמים את בית חשמונאי, הרי שהיה זה מינוח פולמוסי שנועד להגדיר את החשמונאים כמנהלי המלחמה, אך גם לפגוע בלגיטימיות שלהם כמלכים וכוהנים גדולים. ההלכה ש"אין בנו של משוח מלחמה משמש תחתיו"8ספרא, צו פרק ה ה"א, לא ע"ד; ירושלמי, יומא פ"א ה"א, לח ע"ד; מגילה פ"א ה"י, עב ע"א; בבלי, יומא עב ע"ב. עשויה להיות תמימה ותאורטית, אך אם היא מתייחסת לבני חשמונאי היא קובעת שכל המלכים אינם לגיטימיים, לפחות לא ככוהנים. גם הדיונים על מעמדו הנמוך יחסית של משוח המלחמה עשויים להיות אפוא פולמוס סמוי כנגד החשמונאים. עם זאת, אין הדברים יוצאים מגדר השערה.
ודבר אל העם בלשון הקודש – הדרשה אינה ברורה, אך כנראה כל "דיבור" נתפס כלשון הקודש. במקבילות מופיעות דרשות אחרות. ואמר אליהם שמע ישראל אתם קריבים היום למלחמה על איבכם [לא] – המילה "לא" נכתבה בטעות ונמחקה בידי בעל כתב היד, על אויבכם ולא על אחיכם לא יהודה על שמעון ולא שמעון על בנימין – הדרשן אינו לומד מהמילים הללו שיש לשאת נאום זה במלחמה עם האויב, אלא שאלו חלק מדברי הכוהן הנואם ונועדו להבהיר לציבור הלוחמים את גודל הסכנה. העם ניצב לפני אויב אכזר, ולא לפני בעלי ריב ידידותיים. במדרש מובעת גם דעה אחרת:
על אויביך רבי יאשיה אומר איביך זה הגוי: שכן מצינו שהגוים קרויין איבים בכל מקום שנאמר כי תצא למלחמה על איביך. רבי (נתן) [יונתן] אומר בישראל משומד הכתוב מדבר. אבא חנין בשם רבי אליעזר בגר שחזר לשאורו הכתוב מדבר. רבי יצחק אומר בבן ישראל הכתוב מדבר ומה תלמוד לומר 'איביך'? שאם הכה בנו או שעשה עמו מריבה נמצא אויבו לפי שעה" (מדרש תנאים דברים כ' א, עמ' 118).
רבי יאשיה מדגיש שהאויב איננו מבני ישראל, אבל לדעת רבי אליעזר, רבי נתן (יונתן) ורבי יצחק האויב הוא אויב פנימי. נראה שהדרשה יצאה מפסוק אחר המזכיר אויב (למשל במדבר ל"ה, ג), שכן אין משמעות לפירוש שהאויב כאן הוא גר שחזר לסורו, שהרי במלחמה עסקינן. ואכן, המדרש מצוי במדרש אחר לפסוק בשמות כ"ג ד העוסק ב"כי תפגע שור איבך..." (מכילתא דרבי ישמעאל, בכספא כ, עמ' 324). אם כן אין זו דרשה לפרשתנו, אבל ודאי שרבי יונתן לא היה מפרש את הפסוק שלנו רק בנכרים.
שאם תיפלו בידם וירחמו עליכם כמה שנאמר להלן ויקומו האנשים אשר ניקבו בשמות ויחזיקו בשביה וגו' – המחבר רומז לפרשה בדברי הימים ב כח טו שמסופר בה על ניצחון ממלכת ישראל על יהודה, ועל יחס טוב שנהגו בו כלפי השבויים. בחלק מהנוסחאות ובמקבילות מובא ציטוט של כל המעשה, כמסופר בדברי הימים. דרכם של מעתיקים, שכל התנ"ך היה לפני עיניהם, שהרחיבו או קיצרו בציטוטים. התופעה ידועה, ואין בכך חידוש. על איביכם אתם הולכים שאם תיפלו בידם אינן מרחמין עליכם – על כן יש להתייחס למלחמה בכובד ראש.9במדרש תנאים כ' ג, עמ' 119, מובאת דרשה נוספת בעניין.
כל המעמד כולו נערך "כקרבכם אל המלחמה". במקרא מדובר על מעמד אחד שבו הכוהן מדבר ואחר כך "ודברו השֹטרים" (דברים כ', ה), ואחר כך "ויספו השֹטרים לדבר..." (שם ח). חז"ל הבינו שלפנינו שני מעמדות שונים: " 'והיה כקרבכם אל המלחמה', יכול זה יום הקריבם בו למלחמה כשהוא אומר 'ואמר אליהם שמע ישראל אתם קרבים היום למלחמה' הרי יום הקריבם בו למלחמה אמור. ומה תלמוד לומר 'והיה כקרבכם אל המלחמה' כיון שמגיעים לספר כהן מתנה עמהם כל התנאים האלו ואומר אליהם: 'שמע ישראל...' " (ספרי דברים, קצא, עמ' 232; בבלי, מב ע"א). הדרשה מבוססת על דברי הכהן "אתם קרבים היום..."; הדרשן רואה בכך לשון עתיד, ומכאן שהדברים נאמרים עוד לפני המלחמה. אבל ההמשך "ויספו השטרים לדבר" הוא במלחמה עצמה, או נכון יותר בהיערכות הקרבית שלפניה.10דרשה דומה במדרש תנאים כ' ב, עמ' 119, ובספרי, קצב, עמ' 233.
אל ירך לבבכם אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו מפניהם – דברים כ', ג. מדרש תנאים פותח בציטוט קטע מפסוק, ואחריו הסבר או דרשה. לעתים עוד לפני ציטוט הקטע מובא ציטוט של כל הפסוק. כך, למשל, בהגדה של פסח. במשנה הקודמת המדרש בנוי לפי המודל הראשון (קטעי פסוק ודרשה הולמת), ומשנתנו לפי המודל השני שבו הפסוק כולו מצוטט. גם כאן קיצרו חלק מהמעתיקים בציטוט. בדרך כלל במדרשים מובא הפסוק כסיוע לקביעה כלשהי, ובלשון "תלמוד לומר" או "שנאמר" וביטויים דומים. כאן הפסוק משמש כחלק מהתיאור, וגבולותיו מטושטשים.11ראו עוד משנה, פאה פ"ב מ"ב. לעומת זאת בספרות קומראן יש תופעה הפוכה. שם העורך מביא את פסוקי המקרא ומשלב לתוכם קטעי תורה שבעל פה (לפי הלכות הכת). הדברים מנוסחים כאילו היו דברי תורה, אך בתוכם תוספות בני זמנו של העורך. אולם אצלנו, כאמור, התמונה הפוכה: הדברים מנוסחים כמשנה, ובתוכם משובצים פסוקים.12תופעה דומה יש באיגרת "אל הגלטים" א 15; ב 6, ועוד. שיטת ציטוט זו רווחת בכל הפרק.13ראו גם פירושנו למ"ז. אל ירך לבבכם מפני צהלת סוסים וציחצוח חרבות אל תיראו מפני הגפת תריסים ושיפעת הקלגסים – "קלגס" הוא המונח לחייל, על שום ה"קליגה", הוא הסנדל המסומר (בלטינית) שהיה ציודו האישי. שפעת הקלגסים יוצאת דופן ברשימה; בכל סעיפיה מדובר על הרעש שלפני המלחמה ולא על הקרב עצמו. ייתכן שיש לתקן, בניגוד לעדי הנוסח, "שפשוף הקלגסים", כלומר הרעש של שפשוף הקליגה, הסנדל המסומר (איור 36). בהסבר זה חן רב, אך הוא נגד עדי הנוסח. יתר על כן, ריבוי הצבא של האויב הוא גורם הפחד המרכזי, וקשה לפרש את המשפט ללא אזכור לכך.
אל תחפזו מפני קול הקרנות – הצבא הרומי התנהל לפי קולות של תקיעה שכיוונו את החיילים למעשיהם. אלו הן ה"קרנות" הנזכרות. ואל תערצו מפני קול הצווחה – המשנה כתובה כמדרש הלכה המסביר כל מילה בפסוק ומסב אותה על אחד הגורמים המוכרים בשדה הקרב של ימי חכמים. אמצעים אלו נועדו להפחיד את הלוחמים: "כנגד ארבע דברים שעובדי כוכבים עושין: מגיפין, ומריעין, צווחין, ורומסין" (ספרי קצב, עמ' 233; בבלי, מב ע"א). הסופרים היווניים והרומיים בבואם לתאר קרבות מתארים כיצד נופל פחדו של האויב מקולות הסוסים הרבים, או מקולות רעש מכוונים הנעשים על ידי צחצוח החרבות או מכות על המגינים בקצב אחיד תוך שאגה מצמררת. המשנה מפגינה הכרה של מעשי הקרב, אבל אין לשם כך צורך בהכרה מעמיקה של קרבות, ודי בהכרה שטחית. מה עוד שתיאורים מעין אלו הם מטבעות לשון מוכרים ונפוצים. אין במשנה ביטוי לתחושות אחרות כגון אובדן האמונה, מורל ירוד בשל תנאי שדה מתמשכים וקשים, רעב וכו'. בעיקר חסר הפחד מהפציעה וההריגה. הסוסים צוהלים בהיערכות, אך החשש שמא הם ירמסו את הלוחמים קשה הרבה יותר. רעש החרבות מפחיד, אך החשש מדקירה עז הרבה יותר. אלא שהמשנה מדגישה את הפחדים בעת ההיערכות ולא בקרב עצמו. במדרש שציטטנו יש ביטוי גם לפחד בקרב עצמו. אנו נחזור לאמצעי ההפחדה בדיוננו להלן באיש הירא ורך הלבב (איור 37).
כי ה' אלהיכם ההלך לפניכם – שם ד, הן באים בניצחון בשר ודם ואתם באים בניצחנו של מקום – לפי הדוגמאות בהמשך "ניצחון" משמעו ההיסטוריה של הניצחונות, ההתפארות בניצחונות קודמים. ואכן בתיאורי קרבות קדומים בדרך כלל המצביא נואם לפני העם ומתפאר בניצחונות הקדומים של עמו ושלו. נאומי המצביאים מדגישים את ההישגים המופלאים של הלוחמים מהעבר בתקווה שלוחמי ההווה יאמצו נוהגים אלו ויתמלאו ביטחון ואומץ לב. החוקרים נחלקים אם נאומים אלו של מצביאים יווניים ורומיים אכן נישאו לפני הצבא, או שאין זה אלא מוטיב ספרותי. המונח "מקום" הוא אחד מכינויי בורא עולם. היו חוקרים שניסו לאפיין כינוי זה בהקשר ובזמן. להערכתנו אין לכינוי זה משמעות מיוחדת. אורבך טען שהביטוי קדום ובתקופות מאוחרות חדלו להשתמש בו כמעט לחלוטין,14אורבך, חז"ל, עמ' 64-53. ולהערכתנו העריכות המאוחרות אינן מאפשרות לשחזר את המינוח המקורי שהשתמשו בו חכמים, לכל היותר ניתן לקבוע שהביטוי שגור היה בפי תנאים ופחות בפי אמוראים, אך לא נעקר לחלוטין. אי אפשר לקבוע אם הביטוי הוא תנאי קדום או מאוחר, שכן המקורות לא שימרו את הנוסחאות הקדומות, אלא הם פרי עריכה מאוחרת. זאת ועוד, סקירה בעזרת המחשב מלמדת על עשרות פעמים שמקורות אמוראיים משתמשים במינוח "המקום", ועל מאות פעמים ששמות ה' מתחלפים בהן באופן תדיר במקבילות, וכמובן גם בנוסחאות המעתיקים. דיון האמוראים15בראשית רבה, סח ח, עמ' 777 ובהערות שם; אורבך, חז"ל, עמ' 55 הערה 7. למה משתמשים בשם "המקום" וההסבר שם איננו אלא בבחינת דרשה לשמו יתברך, ואינו מעיד על אי הבנה או אי הכרה בשם המקודש.16דיון קצר זה הוא דוגמה לשוני בקריאת המקורות שבין החוקרים אבות עולם ובין ממשיכיהם שאִתם אנו נמנים, ולא נרחיב בכך. ההבדל מתבטא בהערכת תפקידם של העורכים (ולחילופין בטיב שמירת מסורת הניסוח) מחד גיסא, ומאידך גיסא באפשרות לסקור את כל שימושי המינוח "מקום" בזכות המחשב. ראו עוד אצל ספראי וספראי, הגדת חז"ל, עמ' 120, בהצביעם על כך שהפתיחה המזכירה את המקום היא דווקא מאוחרת. עם זאת אנו מסכימים עם אורבך בהמעטת משמעותו התאולוגית של המינוח. "המקום" אינו אלא כינוי רווח לריבון עולמים המצוי בכל מקום.
בהמשך מובאת סדרת דוגמאות מההיסטוריה היהודית המפוארת: פלישתים באו בניצחנו של גלית ומה היה בסופו סופו שנפל בחרב והם נפלו עמו – המשנה רומזת למעשה בשמואל א פי"ז. גלית מתואר כאיש מלחמה מנעוריו (לג), הוא בא בחרב וחנית (שם מה) ואלו הם ניצחונו של בשר ודם. בני עמון באו בניצחנו של שובך – לכאורה המשנה רומזת למלחמת דוד בשובך, שר צבאו של הדדעזר (שמואל ב י', יז-יט; דהי"א י"ט, טז-יט). ברם, מלחמה זו היא קרב שולי, והגיבור אינו דווקא שובך אלא הדדעזר. גם אין שם סיפורי נס כמוזכר במדרשים.17בבלי, מב ע"א; מדרש שמואל, כו; מדרש תהילים, ג ד, עמ' 38; יח ה, עמ' ע, ועוד. ייתכן שהכוונה למלחמה אגדית אחרת של גיבור נכרי מופלא בשם שובך. המעשה מסופר בספר יהושע השומרוני (כז-לז). בקדמוניות המקרא, המיוחס בטעות לפילון, יש תיאור מקביל, אבל שמו של שובך נעדר והקרב מיוחס לקנז, יורשו של יהושע (פכ"ה). הסיפור מופיע בספר הישר וב"דברי הימים לירחמיאל" ונדפס בסוף "ספר יוחסין" השלם, ומשם באוצר המדרשים (עמ' 209). מדרשים המפארים את גבורתו של שובך מתייחסים לאחד משני הגיבורים הללו,18רובם קושרים את שובך במפורש לדוד, וחלקם סתומים. אך קרוב להניח שהם כבר מושפעים ישירות מהמשנה.
ומה היה בסופו סופו שנפל בחרב והם – האויבים, נפלו עמו – במדרש מובא סיכום של מילות העידוד ללוחמים: "כי ה' אלהיכם ההולך עמכם, הם באים בנצחונו של בשר ודם ואתם באים בנצחונו של מקום" (ספרי דברים, קצב, עמ' 233), והרי זה סיכום למשנה. אבל אתם אין אתם כך אלא כי ה' אלהיכם ההולך עמכם] להלחם לכם על איביכם ולהושיע אתכם – דברים כ', ד, זה מחנה הארון – המשנה רומזת לכך שהארון יוצא למלחמה עם בני ישראל.
התוספתא מפרטת שה' ההולך עמכם הוא "השם" הנמצא בארון (פ"ז הי"ז; ירושלמי, כב ע"ב), והכוונה לשם המפורש הכתוב על שברי הלוחות שבארון, או אולי לשם המפורש שהיה חרות על מטהו של משה.19פסיקתא דרב כהנא, אנכי אנכי ו, עמ' 308; מדרש תהילים, קיד ט, עמ' רלח; דברים רבה, ג, ועוד. כל המסורות הללו אמוראיות, וספק אם התוספתא הייתה מודעת להן. מכל מקום, במסורות אגדיות אמוראיות הרחיבו הרבה בתיאור אותו מקל מופלא של משה. הבבלי מוסיף: "השם וכל כינויו" (מב ע"ב). עוד מוסיפה התוספתא ששני ארונות היו, האחד שיצא למלחמה דרך קבע והאחר שנשאר במחנה. חילופי גרסאות יש בשאלה מה היה בכל ארון (פ"ז הי"ז). בירושלמי (כג ע"א) לדברי חכמים רק ארון אחד היה, ובדרך כלל שכן במחנה ורק לעתים רחוקות יצא ממקומו לקרב. במקרא אכן יש עדויות על מקרים שהארון יצא בהם, כגון בימי עלי. השאלה היא אם אלו מקרים חריגים, או מעשים שבכל יום. במדרש בירושלמי יש סדרה של דברי עידוד הבנויים כמשקל נגד לארבע ה"הפחדות" שנשנו לעיל. ברשימה זו יש ביטוי לדרכי מלחמה כפי שהכירון חכמים, ולא כאן המקום לפרטן.