משנה זו עוסקת במעמד הַקְהֵל. מעמד הקהל מתואר במקרא: "מקץ שבע שנים במֹעד שנת השמִטה בחג הסֻכות... תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם. הַקְהֵל את העם..." (דברים ל"א, י-יב). ניסוח התורה משאיר בעמימות סדרת שאלות: מתי בדיוק יהיה המעמד, מהי ה"תורה" שצריך לקרוא, מי הוא הקורא, והאם המעמד נערך במקדש. בשאלות הללו ואחרות עוסקת המשנה.131בפירוש המשנה עסקו אפשטיין, מבוא, עמ' 541-537; הנשקה, הקהל; הנשקה, פרשת המלך. על עזרא הסופר נאמר שעמד על מגדל עץ לפני שער המים (נחמיה ח', ג-ה), וחכמים רואים בכך מודל לפרשת הקהל (תוספתא, פ"ז הי"ג). כמו בפרשת סוטה המדובר במעמד במקדש שלא נהג בימי חכמים, ואף על פי כן רבים פרטי התורה שבעל פה בנושא.
פרשת המלך כיצד – גם משנה זו מרחיבה מונח הנזכר במשנה ב. המשך המשנה אינו מתייחס לקביעה ההלכתית ש"בלשון הקודש" אלא לתיאור אותה "פרשת המלך". זאת ועוד; המשנה מניחה שהמלך הוא הקורא את הפרשה, והדבר כה ידוע עד שניתן לקרוא לפרשה "פרשת המלך". יש להניח שכל ימי הבית שני מי שקרא היה הכוהן הגדול, שהיה גם בפועל ראש האוטונומיה היהודית, שהרי לא היה מלך בישראל. לאחר מרד החשמונאים קרא בתורה הכוהן הגדול שבפועל היה גם מעין מלך, בין אם נשא תואר זה בין אם לאו. ברם, איננו יודעים אם הורדוס המלך קרא את הפרשה במעמד זה, ומי עשה כן לאחר שהרומאים השתלטו על הארץ. מאוחר יותר עשה זאת אגריפס, ובכך נעסוק להלן. במקרה זה "פרשה" משמעה עניין או אירוע המתואר בפרשה מסוימת במקרא. קשה לדעת אם פירוש המילה "פרשה" בהקשר זה מתייחס לאירוע, או לפרשה שבמקרא. בהמשך132במשנה לפי חלק מעדי הנוסח, ובתוספתא. נאמר שהמלך קורא את "פרשת המלך", וזו ודאי הפרשה שבתורה.
מוצאי יום טוב האחרון של חג – לפי נוסח זה המעמד מתבצע בערב שאחרי יום טוב האחרון (שמיני עצרת) בשנה השמינית, לאחר שבע שנות השמיטה. כך בכתב היד ובנוסחאות ארץ ישראל,133ג4, ז, ל, פ, פ1. אבל בכתבי היד נוסח בבל "במוצאי יום טוב הראשון". בשמינית – כך גם בחלק מעדי הנוסח,134ב, ג2, ג11, ג18, ט, נ. ובחלק מהם "בשמיני". לפני הבבלי היה נוסח זה, והוא תוקן ל"בשמינית". מי שגרס "מוצאי יום טוב אחרון" יכול היה לגרוס "בשמיני" או "בשמינית" (שמיני לחג, או שנה שמינית), אבל מי שגרס "ביום טוב ראשון" לא יכול היה לקבל את גרסת "בשמיני" ותיקן ל"בשמינית". בחלק מעדי הנוסח התערבבה החלוקה הזאת, מן הסתם גם בהשפעת הבבלי.
שאלות הנוסח ומשמעותן נדונו היטב בספרות המחקר135אפשטיין, שם; הנשקה, הקהל; ספראי, עליה לרגל, עמ' 198-196. והתמונה הכללית ברורה, אם כי נותרו כמה שאלות, בעלות אופי משני, פתוחות. נפתח בהסבר הבבלי שהשפיע רבות על ספרות הפרשנים, ואף על המחקר בן זמננו. הבבלי (מא ע"א) הבין שהאירוע התקיים ביום הראשון של חול המועד, על כן התקשה בתיאור "בשמיני", ותירץ שהכוונה לשנה השמינית. רוב עדי הנוסח הטובים תיקנו את המשנה ל"בשמינית", כלומר בשנה השמינית. אין ספק שהבבלי גרס "בשמיני", ו"בשמינית" הוא תיקון לפי נוסחתו שבמשנה. הירושלמי גרס "במוצאי יום טוב אחרון". פירוש זה משמע גם מפירוש הירושלמי למשנת מגילה (פ"א מ"ד), כפי שיובא להלן (ירושלמי, שם ע ע"ג). הירושלמי כלל לא התקשה בכך שבתורה כתוב שהאירוע יתקיים ב"חג הסוכות". גם המינוח "בשמיני" לא הפריע ולא עורר תמיהה. היו ראשונים שפירשו שכוונת הירושלמי שהאירוע התקיים בלילה, וכך הסבירו לעצמם מדוע כונה מועד זה "שמיני". אבל הנשקה הראה, אל נכון, שאין להסבר זה כל בסיס. "מוצאי" הוא תמיד היום שאחרי, ואף התוספתא (פ"ז הט"ו-ט"ז) מתארת ש"באותו היום" הכוהנים תוקעים, וברור לה שמעמד הקהל מתקיים ביום. עם זאת, לכאורה עדיין קשה מדוע מכונה היום שאחרי סוכות "שמיני עצרת". קל להסביר שכינוי זה נבע ממשנתנו, אבל אם במשנתנו כתוב "בשמינית" מניין הניב "שמיני עצרת"? הנשקה הציע שהמילה "בשמיני" היא תוספת מאוחרת, מתלמודם של תנאים, שהוסיפוה לשם הבהרה. לפי הסבר זה התנאים התקשו בכך שהתורה קובעת שמעמד הקהל יהיה ב"חג הסכות", ולכן הוסיפו שיום זה שלאחר החג נקרא עדיין "בשמיני". לדעתנו עצם הטיעון בעייתי. אנו יודעים כמובן שבמשנה יש רבדים ספרותיים, אבל העורכים דאגו "לגהץ" את הבדלי הרבדים. מותר לטעון שמילה או משפט באים מרובד מאוחר אם יש לכך הוכחה בגוף המשנה, אך אם אין לכך ראיה אסור לדעתנו להשתמש בטיעון זה, אחרת נימצא מפרשים את הטקסט שאנו קבענו ולא את המשנה. הוויכוח המתודולוגי כמובן רחב, ובמסגרת זו אנו מסתפקים ברמיזה בלבד.
הנשקה אף מסביר את ההיגיון שבקביעת מועד הקהל למוצאי החג ולא בחג עצמו. יתר על כן, הוא גם מראה שהחוגגים נשארו בירושלים יום לאחר החג משום ששמיני עצרת טעון לינה, כלומר יש לישון בלילה שלאחר החג בעיר, וממילא נותרו בעיר למעמד הקהל.
ההסבר משכנע ביותר. אולי יש להוסיף ולהדגיש שמבחינה הלכתית היום התשיעי איננו חג, וודאי שאין חלות בו הלכות החג. אבל בפועל, מבחינה חברתית, עדיין החג הורגש. החוגגים היו בעיר, סעדו מבשר הקודש, ואף מותר היה להביא את קרבנות החגיגה ביום שלאחר החג.136ראו פירושנו לסוכה פ"ב מ"ו. את בשר הזבח מותר לאכול יום ולילה לאחר ההקרבה, ושלמים יומיים. הסבר זה מסביר כל צורכו את ההחלטה לקבוע את מועד הקהל לאחר החג. החג עצמו היה עמוס כמובן באירועים, הבאת קרבנות, ניסוך המים ושמחת בית השואבה, ואי אפשר היה להתפנות למעמד הקהל. יתר על כן, למעמד הקהל נדרשה בימה, ואי אפשר היה להקימה בעזרה במקביל לשמחת בית השואבה.
ההסברים פשוטים ובהירים עד שכלל אין קושי במילה "בשמיני". ברור שחכמי ארץ ישראל לא ראו קושי בהגדרת היום התשיעי של החג כ"שמיני", ממילא אין סיבה לחשוב כי זו תוספת של "תלמודם של תנאים". דומה שהקושי בהבנת המילה מתעורר רק לפי הבנת הבבלי, ואילו בנוסח ארץ ישראל הנוסח שפיר והומוגני.
הבבלי הסביר, כאמור, בדרך שונה, ולשם כך צריך היה לשנות את לשון המשנה. מעתה ברור שאכן כוונת המשנה הייתה שמעמד הקהל יתקיים ב"שמיני", כלומר ביום שלאחר השמיני, ונותר לנו להבין מדוע סטה הבבלי מפשט המשנה. נראה שהבבלי התקשה בכך שבתורה מוגדר האירוע כ"חג הסֻכות". הבבלי נוקט, בדרך כלל, בחשיבה משפטית נורמטיבית. היום השמיני אינו חג הסוכות, שכן אין חייבים בו בכל מצוות חג הסוכות, ממילא אינו "בשמיני" של סוכות אלא חג בפני עצמו, על כן תיקן הבבלי את נוסח המשנה. מחלוקת זו שבין התלמודים מתבטאת גם במחלוקת על הקריאה הנאותה לחג, כפי שהראו אפשטיין והנשקה.
מחלוקת נוסחאות דומה קיימת במשנת מעשר שני (פ"ה מ"ב) לגבי זמנו של ביעור מעשרות. המשנה אומרת שביעור המעשרות הוא "ערב יום טוב הראשון שלפסח" – "הראשון" היא הגרסה בכמה עדי נוסח נוספים ובדפוסים. אבל בסדרת עדי נוסח אחרים הגרסה היא "האחרון",137א, ב, ג1, ג2, ג4, ג9, ז, ט, נ, ן, ת, ת2. כלומר הביעור הוא במוצאי החג. בניגוד למשנתנו במשנת מעשר שני אין חלוקה כה ברורה של כתבי היד, ונוסחאות כתב יד קופמן ופרמא הארץ־ישראליות הן כנוסח הדפוסים. אין לנו גם עמדת התלמוד הבבלי בנושא. מכל מקום, הבדלי הנוסח חוזרים לא רק בכתבי היד אלא גם אצל ראשונים רבים.138ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 541; זק"ש, משנה זרעים, בהערותיו על אתר, וראו עוד להלן מ"י. אפשטיין טען שלפני הירושלמי היה מונח הנוסח ה"אחרון". בפירושנו העלינו הרהורי פקפוק בעניין. מכל מקום, הירושלמי מסביר שהווידוי הוא ביום האחרון כדי שיוכל לאכול מפֵרות מעשר שני (ונטע רבעי) בכל ימי החג. עולי הרגל צרכו את המעשר השני והביאו עמם תרומות ומעשרות לחלוקה,139ראו פירושנו למעשר שני פ"ה מט"ו. על כן קשה להניח שאסרו אכילת פירות מעשרות כל ימי החג. איננו יכולים לקבוע מה היה נוסח המשנה, אבל קרוב לוודאי שבימי בית שני הנוהג הרווח היה לנצל את פירות המעשרות כל ימי החג, ולבערם במוצאי החג. ייתכן שנוהג זה שוּנה לאחר החורבן. הירושלמי (מעשר שני פ"ה ה"ד, נו ע"ב) לומד את מועד הביעור ממועד מעמד הקהל, אלא שההקהל בסוכות והביעור בפסח. מכל מקום אין הוא מעלה את ההבדל שההקהל ביום טוב האחרון (כגרסת הירושלמי למשנה שם) והביעור ביום טוב הראשון. מכאן אולי ראיה נוספת לכך שהירושלמי גרס במשנת מעשר שני "באחרון".
מוצאי שביעית – בשנה השמינית במחזור שנת שמיטה, כפי שכתוב בתורה, עושין לו בימא שלעץ בעזרה והוא יושב עליה – בימה היא מילה יוונית שמשמעה מתקן לעמידה או לישיבה, מעין קתדרה גבוהה.140ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 540. מטרת הבימה היא שהמלך ייראה לעיני הציבור, והדבר חייב בימה גבוהה. מן הראוי להעיר שאילו היה הכוהן הגדול קורא יכול היה לעמוד, או לשבת, על המעלות שהובילו בין עזרת נשים לעזרת ישראל, וכל ההתארגנות הלוגיסטית הייתה פשוטה הרבה יותר. נראה, אפוא, שהרצון להעניק תפקיד זה למלך הוא שהוביל לשאלות הארגוניות וההלכתיות המתעוררות עקב כך. המלך, כיוון שאיננו כוהן, אינו רשאי להיכנס לעזרת ישראל. אמנם עדיין הוא רשאי לעמוד על המדרגות של העזרה, אך רצו להרחיק את מי שאינו כוהן מפתח המקדש. במשנתנו מתוארת הקמת הבימה כנתון, ואין המשנה רואה בכך בעיה. אמנם המדרש קובע: "מנין שאין עושין אכסדרה בעזרה. תלמוד לומר כל עץ אצל מזבח ה' אלוקיך. כשהוא אומר 'אשר תעשה' לך לרבות במה" (ספרי דברים, קמה, עמ' 200). אם כן, בימת עץ ואכסדרה שתיהן נאסרו. הפסוק המצוטט עוסק בעבודה זרה, ושימוש בו מבטא התנגדות חריפה ביותר להקמת בימה. הבבלי מביא את המדרש, אך לא רואה בו בעיה בהקשר של משנתנו (תמיד כח ע"ב). אבל בירושלמי מוסבר שאין לבנות את הבימה כמה ימים לפני הקהל מפני חשש זה של מעין נטיעת אשרה (מגילה פ"א ה"ד, ע ע"ג, כפי שצוטט לעיל בשם הספרי), משמע שהבין שהאיסור חל על הבימה המתוארת במשנה, אך רק אם היא קבועה, ומותר לעשות בימה ליום אחד. ייתכן גם שהבימה הנזכרת היא בימה להקרבה לעבודה זרה, ואין איסור על הקמת כיסא גדול כגון זה שעליו מדובר במשנתנו (איור 32).
שנאמר מקץ שבע שנים וגו' בבוא כל ישראל וגו' – דברים ל"א, י. הפסוק מוכיח את המועד שנדון לעיל, ולא את הקמת הבימה. בשנה רגילה הכינו את הבימה במוצאי החג. הבעיה התעוררה כאשר מועד הקהל חל ביום השבת. על כך אומרת המשנה שמאחרים את מועד הקהל ואין מקדימים (מגילה פ"א מ"ד). בתלמוד הירושלמי בסוגייתנו (ע ע"ג) יש שהסבירו את הטעם ש"מאחרין" את מעמד הקהל כשחל בשבת מפני התקיעות בחצוצרות שליוו את הקריאה, ויש שהסבירו את טעמו של דבר מפני הבימה שאי אפשר להכינה "מאתמול", מפני שבימה אסורה בעזרה ולא הייתה אלא "לשעתה".141ראב"ד להלכות עבודה זרה פ"ו ה"ו. שני ההסברים חוזרים לאותו נימוק מעשי. אם המעמד הציבורי מתקיים בשבת חלות עליו מגבלות קשות בשל קדושת השבת. גם אם המצווה עצמה דוחה שבת במקדש, הרי שלמצווה מצטרפים מרכיבים חגיגיים שאין לקיימם בשבת. כך, למשל, את הבימה יש להקים יום קודם, אבל אז מתקיים בעזרת נשים מעמד ניסוך המים, ועולי רגל רבים מצויים בעזרה. הקושי הוא אפוא מעשי, ולא רק הלכתי. דיון הירושלמי מבליע לתוך הדיון בירור בשאלות של עבודה במקדש בשבת, וזאת מתוך ניסיון להבהיר את המשנה לאור נורמות הלכתיות של תנאים ואמוראים. אין צורך בהסברים אלו, אין כל ראיה שבמקדש נהגו לפי כל ההלכות המאוחרות. די בכך שלא רצו לקיים אירוע פומבי בשבת, ואין צורך בנימוקים משפטיים־טכניים.
חזן הכנסת נוטל ספר תורה ונותנו לראש הכנסת – במשנה הקודמת היה ראש הכנסת חסר בכמה מעדי הנוסח. כאן הוא מופיע בכל העדים, וסביר שהיה בטקסט המקורי. הרשימה דומה לזו שבמשנה הקודמת, ובכלל משנתנו מקבילה בסגנונה למשנה הקודמת, אלא שמשובץ בה הסיפור באגריפס המלך ששורבב ממקור אחר, כפי שנראה להלן. וראש הכנסת נותנו לסגן והסגן נותנו לכהן גדול וכהן גדול נותנו למלך והמלך עומד ומקבל וקורא יושב – כל זה במקביל לטקס קריאת הכוהן הגדול ביום הכיפורים שנדון במשנה הקודמת, אלא שנוספו הנתינה למלך וישיבתו בעזרה. הירושלמי (כב ע"א) מתקשה להסביר כיצד המלך יושב בעזרה, שהרי אין בה זכות ישיבה לאיש. כפשוטה המשנה באה להדגיש שהמלך הוא יוצא דופן, ומשום כבודו הוא יושב בעזרה.
אגריפס המלך – שני אישים בשם זה פעלו בשלהי ימי הבית השני. אגריפס הראשון מלך בשנים 44-41 לספירה והיה נכדם של הורדוס, האדומי במוצאו, ומרים בתו של יוחנן הורקנוס, אחרון החשמונאים. השני הוא אגריפס בנו, שהיה מלך הגולן והחורן עד שנת 95 לספירה. אגריפס השני התגורר בירושלים והיה פעיל כמתווך בין אנשי העיר לרומאים. ייתכן שלולא פרץ המרד הגדול היה מתמנה אף למלך יהודה. שתי סיבות יש להנחה שמדובר באגריפס השני. הראשונה שמעמד הקהל של ימי אגריפס הראשון חל בשנת 43 לספירה, ואז היה אגריפס הראשון ברומי.142ספראי, עליה לרגל, עמ' 197. הסיבה השנייה עקרונית יותר. בידינו סדרה של משניות העוסקות בהווי ימי המקדש, כדוגמה הפרק השלישי במסכת ביכורים, פסחים פרק ה, שקלים פרק ה, יומא פרקים א-ז, סוכה פרק ד ופרק ה, משנת תמיד כולה, משנתנו וקטעי משנה אחרים. הן מעלות את ההווי בירושלים ובמקדש מן הדור האחרון לבית המקדש, ובמהלך פירושנו הוכחנו טיעון זה בכל אחת מהמשניות הנידונות. הדבר נלמד גם מהזכרת השמות של האישים הנזכרים בהם, כגון אלעזר האחראי על הפרוכות בשקלים פ"ה מ"א ואחרים. דבר זה ניתן ללמוד אף מן החכמים אשר המסורת התנאית מייחסת להם את הפרקים האלו, כגון שמעון איש המצפה של משנת תמיד אשר חי בימי הבית, אך האריך ימים אף לאחר ימי הבית (פאה פ"ב מ"ו) ומידות לרבי אליעזר בן יעקב הראשון, חברו של רבי אליעזר הגדול (מדות פ"ה מ"ד).143אין הכוונה שכל מסכת מידות נערכה על ידו, אלא שחלקים ממנה נמסרו בשמו. בנספח הראשון למסכת ביכורים הרחבנו בכך והראינו שאגריפס הנזכר הוא תמיד אגריפס השני. אגריפס הראשון נזכר רק פעם אחת בכינוי "אגריפס סבא" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כ ה, עמ' 147).
כפי שנראה להלן חז"ל מותחים ביקורת על אגריפס זה. אגריפס הראשון עשה טובות לישראל, "וישיבתו בירושלים היתה נעימה עליו והוא שמר בטהרה את חוקי האבות" (קד', סי"ט 331). לכאורה המשנה שלנו מדברת בשבחו, אבל במקבילות: "משם רבי נתן אמרו נתחייבו ישראל כלייה שחינפו לאגריפס המלך" (תוספתא, פ"ז הט"ז). אם מדובר באגריפס הראשון למה תיגזר כליה על ישראל ששיבחו את התנהגותו בענווה כלפי המקדש ואמרו לו "אחינו אתה"144עם זאת ראו להלן הקטע המובא מקדמוניות, יט 334-331, שם יש המתלוננים על אגריפס הראשון.?
כלפי אגריפס השני ניתן יפה להבין את האמור במשנה ואת דבריהם של רבי נתן ורבי חנינא בן גמליאל (להלן). החכמים, או חוגי הכהונה, שיבחו את המלך הנוהג לפנים משורת הדין וקורא בתורה בעמידה, ואף מעודדים אותו וקוראים לו "אחינו אתה אחינו אתה" (להלן), אך בימי החורבן הוא שהה עם הרומאים, צירף את צבאו לצבאם ולחם נגד ירושלים. חכמים מתריסים, אפוא, נגד היחס היפה שגילו בני הציבור היהודי כלפי אגריפס מפני סופו, וכן בגלל אורח חייו הקרוב לזה של השלטון הרומי. זאת ועוד, אגריפס הראשון מכונה "אגריפס סבא" והוא מתדיין עם רבן גמליאל הראשון (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כ ה, עמ' 147), בניגוד לסתם "אגריפס", הוא בנו אגריפס השני (איור 33).
עמד וקבל וקרא עֹמד145צריך לקרוא "עומד", אלא שכתב יד קופמן כתוב כאן בכתיב חסר. ושיבחוהו חכמים – המלך הראה ענווה וזכה להוקרה, וכשהגיע לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא – דברים י"ז, טו. הפסוק שולל אפשרות שהמלך יהא ממוצא נכרי, ואגריפס הוא נכד של גר אדומי. מבחינה משפטית הוא נחשב ליהודי. סביו או אבי סביו התגיירו בדרך זו או אחרת,146השאלה האם האדומים עברו "גיור כהלכה" היא אנכרוניסטית; אין לדעת מה היו כללי ההלכה בתקופה זו של ימי החשמונאים (ארץ אדום נכבשה ב־112 לפני הספירה), ואין לדעת כיצד התבצע סיפוח עָם אדום לעם ישראל. לסיכום המחקר ראו ספראי, יִיהודה. מכל מקום לפי כללי ההלכה הוא יהודי. עם זאת ודאי היו הסתייגויות מייחוסו. זאת ועוד, המדרש אומר " 'אחיך', ולא מאחרים" (ספרי דברים, קנז, עמ' 208). הרי שציפו שהמלך יהיה "משלנו" ולא מהנספחים, אף שהם מותרים לבוא בקהל. מדרש אחר קובע שאין למנות אלא מן "הברורין שבאחיך" (מדרש תנאים דברים, יז טו, עמ' 104; ירושלמי, קידושין פ"ד ה"ה, סה ע"ד). הבבלי דן בשאלה של מינוי גר כפרנס לציבור, ורב יוסף דורש: "שום תשים עליך מלך... מקרב אחיך – כל משימות שאתה משים לא יהיה אלא מקרב אחיך. אמר ליה רב אדא בר אהבה: ואפילו אמו מישראל? אמר ליה: אמו מישראל – מקרב אחיך קרינא ביה" (בבלי, קידושין עו ע"ב). המסקנה היא שאם אמו מישראל הוא כיהודי, אבל עדיין השאלה נשאלת, ורב אדא, המתחרה בעצמו על התפקיד, רוצה לדחות את הגר בטענה שאביו נכרי.
כך היו פני הדברים בתקופת האמוראים, כאשר מעמדו המשפטי של הגר היה מבורר, קל וחומר בתקופת בית שני. כידוע מוסד הגיור אינו מוכר במקרא, ואף בימי עזרא ונחמיה אין גיורן של נשים נכריות בבחינת אופציה חברתית־דתית. בשלהי ימי הבית השני עולה האפשרות של הצטרפות מבוקרת לעם ישראל, אך גדריה וסייגיה, ואף משמעותה, עדיין עמומים. נושא זה נידון בצורה אינטנסיבית במחקר וקשה יהא לסכמו במשפטים ספורים, אך ננסה לתת את עיקרי התמונה כפי שאנו רואים אותה.
העדות הראשונה לפעולה של מעין גיור היא הצטרפותו של אכיור העמוני לעם ישראל, כפי שמסופר בספר יהודית. בשלב זה אין עדיין כל טקס של כניסה לעם ישראל, וודאי שאין מסגרת משפטית לגיור. מסגרת משפטית של צורך בקבלת מצוות בפני שלושה, כלומר באישור ציבורי לגיור, אינה נזכרת קודם לימי האמוראים. המתגייר צריך היה לקבל על עצמו מצוות, בינו לבין עצמו, וכמובן גם לא רשאי היה לאכול מהקרבנות עד שהשלים את התהליך כאשר נימול. בשלב הראשון אין המילה תנאי לגיור, אלא המצווה הראשונה שעליו לבצע (משנה, פסחים פ"ח מ"ח, וראו פירושנו לה). אין צריך לומר שלא הייתה קיימת אופציה של גיור ללא שמירת מצוות, שכן תופעה של יהודי "חילוני" לא הייתה קיימת, ומצד שני כל התהליך נעשה ברשות היחיד ובקצב שלו.
מלחמות החשמונאים הציבו מצב חדש של אוכלוסייה נכרית תחת ריבונות יהודית. מושג הריבונות שינה, אפוא, את משמעות הגיור משום שהוא חשף את החברה היהודית לצורך להתייחס לנכרים שתחת חסותה וריבונותה. בעקבות הכיבושים התגיירו רבים מבני העממים שמסביב בתהליך שנסיבותיו עמומות. מן הסתם שימשו כאן במשותף כפייה ולחץ חברתי בצד הגמוניה תרבותית חזקה, אבל עדיין נחלקים חוקרים על עצמתו של כל מרכיב. מכל מקום, תופעת הגרים הפכה לתופעה מוכרת. בכתובות הקבר בירושלים מוגדרים שניים מהנקברים כגרים, וידוע לנו על מאמצים ספונטניים של יהודים לגייר נכרים בארץ ישראל ובסביבתה (איור 34).
מעמדם של הגרים בכל הקשור לקודש טרם הוכרע. יוספוס מספר ששמעון, אחד ממנהיגי ירושלים המתואר כמי שהיה בקי בחוקים (פרושי או צדוקי?), טען נגד אגריפס הראשון שיש למנוע ממנו כניסה למקדש מכיוון שאינו נוהג כהלכה, ואילו הכניסה למקדש נועדה לבני העם בלבד. אגריפס מזמין אותו לתאטרון וטוען כנגדו שכל מה שנעשה "כאן הוא בהתאם להלכה והמתלונן מתפייס" (קד', יט 334-331). הפרשה כולה עמומה, לא ברור מה עוון מצא שמעון באגריפס, והאם באמת השתכנע שמעון, או שנכנע ללחץ הסמוי שהפעילו עליו ההזמנה והמפגש עם השליט רב הכוח. האם ההתנגדות היא לתאטרון או למשהו אחר? מכל מקום, יוספוס אומר בפשטות ששמעון טען שיש לאסור את הכניסה למקדש על מי שאינו מבני העם.147המונח היווני בעייתי. פלדמן תרגמו כ"לא טהור" על סמך מיעוט עדי הנוסח. הפירוש המילולי הוא "זר". אפשר ששמעון "גייס" לעזרתו את הטיעון שאגריפס הוא ממשפחת גרים וכניסתו לקודש אסורה. יוספוס גם מספר על כתובת שהוצבה סביב המקדש (על הסורג) ומנעה כניסה של "נכרים".148מלח', ה 194-193. אין שם אזכור לאפשרות של גיור. ואכן, בנוסח הכתובת שנמצא נאמר "אל יכנס בעל ייחוס זר...", ושוב אין אפשרות הגיור נזכרת. אפשר לפטור זאת בטיעון שהכתובת ויוספוס מדברים על המצב הרגיל, וסתם "נכרי" הוא מי שטרם התגייר. ברם, בידינו ידיעות גם על חוגים שלא ראו בגיור פתרון מלא. באחת ממגילות מדבר יהודה (4q174) נאמר במפורש: "לוא יבוא שמה... עד עולם עמוני ומואבי וממזר ובן הנכר וגר...", ובמגילת המקדש (עמ' לט-מ) מתירים רק לדור רביעי של גר להיכנס למקדש149במגילת ברית דמשק יד 6-3 מעמדו של הגר נחות מזה של סתם ישראל. הוא אמנם שייך לחבורה, אך כמעמד רביעי אחר הכוהנים, הלוויים, הישראלים "והגר רביע". (איור 35).
לעומת כל זאת ראתה ההלכה של חז"ל בגר ישראלי לכל דבר, ומשמל וטבל רשאי הוא לאכול בקודש (פסחים פ"ח מ"ח). עם זאת, במישור החברתי הדברים לא היו מובררים כל כך. גם אם ראתה ההלכה בגר יהודי, הרי שבחברה שהייחוס היה אחד ממרכיביה לא יכול היה הגר להשתלב כבעל זכויות מלאות. היו לו זכויות של ישראל, אך בוודאי ללא ייחוס כלשהו המהווה מפתח להתקדמות חברתית. הדרשות המדגישות את שוויון הגר מעידות גם שהדבר לא היה כל כך פשוט. אם יזכנו החונן לאדם דעת נרחיב בכך במבוא למסכת קידושין.
ההסתייגות מאגריפס, כפי שהיא מופיעה במשנה, מורכבת מההסתייגות החברתית מגרים, מההסתייגות מכניסתם לקודש ומההסתייגות ממינוים של גרים לפרנסים בכלל, ולמלך בפרט. מן הסתם גם ההסתייגות מהתנהגותו של אותו אציל פרו־רומאי והלניסטי הייתה מרכיב באותו מכלול.150לא נעסוק כאן בדמותו של אגריפס השני, נסתפק בכך שמטבעותיו מעידים על השפעה פגאנית חזקה, וברור שחסידי ירושלים לא יכולים היו להתעלם מכך.
עוד יש להעיר שלפי ההלכה היו אגריפס, וסבו הורדוס, יהודים, שכן המעמד האישי נקבע לפי מוצאה של האם. אגריפס הראשון היה אמנם נכדה של מרים החשמונאית, אבל הייחוס בפועל הילך בעקבות האב. לסיכומו של עניין אנו מציעים לראות את ההסתייגות מאגריפס לא על רקע הלכתי אלא על רקע חברתי, ועל רקע התנגדותם של חוגים לגיור בכלל, ולהשתלבותו המלאה של הגר בחברה היהודית בפרט; התנגדות שמצאנו בספרות קומראן אך ביטוי לה גם בספרות חז"ל, אפילו בתקופה האמוראית.
זלגו דמעיו – הדמעות זלגו, ובדפוסים "זלגו עיניו דמעות". אין להפריז בצדקותו של אגריפס זה. הוא לא ויתר על המלוכה, אבל הפגין התחשבות וכאילו "צער" על מעמדו. יש מקום לחשוד בדמעות שהייתה בהן נימה של בכי דיפלומטי. אמרו לו אל תירא אגריפס אחינו אתה אחינו אתה – אחינו, שמתקיים בך הפסוק "אחיך הוא". הציבור חוזר על הביטוי פעמיים כקריאות אחרות במקדש הבאות להדגשה.151ראו לעיל פירושנו לפ"ב מ"ג. במקרה זה אין מדובר בטקס מתוכנן אלא בקריאה ספונטנית, ויש כאן תרבות של המון צועק. המקדש היה מקום להקרבת קרבנות ולקיום מצוות הדת ברוב רגש ופאר, אך במקביל היה גם מקום מפגש של המוני העם, ובעיקר מקום חיכוך בין שכבת העילית הפנים־יהודית וההמון. ההמון הגיב על פעולות של הנהגת המקדש. כך, למשל, הגיב הציבור על פעולתו של הכוהן הגדול (ינאי?) שניסך מים על רגליו. הקריאה "אחינו אחינו" היא המקבילה החיובית לאותה רגימה של הכוהן הגדול באתרוגים.
בתוספתא שכבר הבאנו יש התייחסות אחרת למעשה: "משם רבי נתן אמרו נתחייבו ישראל כלייה שחינפו לאגריפס המלך" (פ"ז הט"ז). אם כן, העם אמנם קרא "אחינו אחינו" אך חכמים רואים בכך פגם. הביטוי "נתחייבו כליה" אינו רק ביטוי ספרותי. מעמד הקהל זה היה כנראה מעמד ההקהל האחרון שקיים עם ישראל עד להקמת המקדש השלישי.152לחישובים הכרונולוגיים ראו ספראי, עליה לרגל, עמ' 196. הבבלי למשנתנו מקדיש דיון ארוך לנושא החנופה, מעין "מדרש חנופה", ומשמע שראה בכך חלק מהמשנה. במדרש המאוחר כבר איבדה ההתנגדות לאגריפס והחנופה את טעמה ההיסטורי. בעל משנת רבי אליעזר מתאר כאילו נכמרו רחמיו של העם על אגריפס (פי"ב), וכך איבד הסיפור את רקעו ההיסטורי.
לפי הפסוק המצוטט קרא אגריפס מהפרשה העוסקת במינוי המלך (דברים י"ז יד-כ). כפי שנראה להלן, זו אחת הדעות במשנה.
וקורא – עתה המשנה מפרטת מה המלך קורא בספר התורה: מתחילת אלה הדברים ועד שמע – מתחילת החומש ועד תחילת פרשת שמע, דברים פרק ו' פסוק ד, ושמע – את פרשת שמע ברצף (ו' ד - ו ט), והיה אם שמוע – משם המלך מדלג וקורא את פי"א יג-כא, ועשר תעשר – דברים י"ד, כב-כט. פרשה זו עוסקת במעשר שני ובביעור מעשרות, [ו]כי תכלה לעשר – דברים פכ"ו יב-טו, פסוקים העוסקים בביעור מעשרות ובווידוי המעשר (הנזכר לעיל מ"א), ברכות וקללות – פרשת הברכות בדברים כ"ז א-כו. פרשה זו נזכרה אף היא לעיל מ"ב, ועד שהוא גומר את כולם – את כל הברכות כפי שאמרנו. ברכות שכהן גדול מברך הם – מה שהמלך מברך, ובעדי נוסח אחרים "אותן", המלך מברך אלא שהוא נותן שלרגלים תחת מחילת העון – המלך מברך את שמונה הברכות שנידונו במשנה הקודמת, אלא שבמקום הברכה על מחילת עוון המתאימה ליום הכיפורים המלך מברך ברכה המתאימה לרגלים, "מקדש ישראל והזמנים" או נוסח דומה.
לכאורה שתי פרשיות בולטות בהיעדרן. הראשונה היא פרשת המלך, והשנייה פרשת הקהל (דברים לא יב). שאלה זו העסיקה מפרשים והטביעה את חותמה על עדי הנוסח. נברר את השאלות אחת לאחת. נוסחתנו היא "גומר את כולם" וכך הנוסחה בסדרת עדי הנוסח הטובים,153א2, ב, ג2, ג4, ג31, ז, כ, ל, נ, ן, פ, פ1, ת. והסברנו שהכוונה לכל הברכות. בדוחק אפשר לפרש שגומר את כל פרשיות ספר דברים, וממילא נכללת פרשת הקהל ברשימה. ביתר עדי הנוסח נכתב: עד שגומר את כל הפרשה. "פרשה" היא חלק מהתורה, וודאי שאין הכוונה לכל הפרשה. היעדרה של פרשת הקהל קשה, ואין לפתור את הבעיה אלא לפי נוסחת כתב יד קופמן.154עסק בכך באריכות הנשקה, פרשת המלך. בעיקרי הדברים אנו מהלכים בדרכו, והמעיין יעמוד גם על ההבדלים.
פרשת המלך נעדרת מהרשימה בכתב היד ובחלק מעדי הנוסח,155ב, ג2, ז, כ, ל, נ, ן, פ, פ1, ת. אבל היא מופיעה בשאר עדי הנוסח. אין זו החלוקה הקלסית שבין נוסחאות בבל וארץ ישראל. כ, ב, נ, ן, פ1 הן נוסחאות רמב"ם, אבל גם ד היא נוסחת הרמב"ם, ושם נוספה "פרשת המלך". עם זאת, כל עדי הנוסח הארץ־ישראליים אינם גורסים "פרשת המלך", וכן הם גורסים לעיל "גומר את כולם".156ראו הנשקה, פרשת המלך.
בתוספתא מובאת רשימה כמו במשנה, אלא שנוספו בה דברי רבי יהודה: "לא היה צריך להתחיל מראש הספר אלא 'שמע', 'והיה אם שמע תשמע', 'עשר תעשר', 'וכי תכלה לעשר' ו'פרשת המלך' עד שגומר את כולה, ופרשות הנדרשות בה וגומר עד סוף" (פ"ז הי"ז). בכתב יד ערפורט הנוסח מקוצר: "לא היה צריך להתחיל מראש הספר אלא מן 'שמע' ו'פרשת המלך' ופרשה הנדרשת בה גומר עד סוף". מהנוסח ברור שלדעת תנא קמא (והמשנה) אין קוראים את פרשת המלך. כפשוטו הרי מעמד הקהל לא נועד כלל למלך, אלא לכוהן הגדול ולראש האוטונומיה. יש מקום להניח שפרשת המלך נכללה רק לאחר ששליטי בית חשמונאי כינו עצמם "מלכים". אנו יודעים שהכרזה זו הייתה לצנינים בעיני חלק מהציבור, ובעיקר בעיני הפרושים. מכל מקום שמעון החשמונאי לא כינה עצמו "מלך", כשם שמאוחר יותר גם בר כוכבא לא השתמש בכינוי "טעון" זה העמוס במשמעות משיחית. על כן אין זה פלא שהיו שנמנעו מלכלול את פרשת המלך, ומסורת חז"ל משמרת נוסח קדום זה. דברי רבי יהודה משקפים מסורת אחרת, אולי כזאת שהושפעה מתביעת מלכי בית חשמונאי.157מתאים היה שהצדוקים יכללו את פרשת המלך בקריאה ופרושים יתנגדו לכך, שכן המלך החשמונאי היה צדוקי. אבל אין לנו ראיות לכך.
המילים "ופרשות הנדרשות" קשות להבנה. הנשקה ניסה להסביר שבמונח "פרשה" הכוונה לדרשות, ודחה הסבר זה. אולי הכוונה שבנוסף לקריאת הפרשה הוסיפו דרשות; מכל מקום, הנוסח "גומר עד הסוף" מלמד שקראו מפרשת המלך ועד סוף הספר. זו ללא ספק קריאה ארוכה, אך היא כוללת את פרשת הקהל.
כאמור קרא אגריפס המלך מפרשת המלך, ומשמע שנהג לפי הנוסח שמציע, הרבה יותר מאוחר, רבי יהודה. עדי הנוסח שהוסיפו את פרשת המלך לרשימה במשנה עשו כן בהשפעת הקטע על אגריפס, ומן הסתם גם בהשפעת הקושיה הגלויה כיצד זה נמנע המלך מלקרוא את הפרשה "שלו". הסברנו עדיף על תיקון הנוסח. נמצאנו למדים שמי שסיפר את סיפור אגריפס שבמשנה לא הכיר ברשימת הקטעים הנקראים שבה, אלא קיבל את עמדת רבי יהודה. סיפור אגריפס שולב, אפוא, ממקור אחר, מאותו מקור שהביא את שיטת רבי יהודה.158הנשקה מהלך בדרך שונה מעט, ראו הנשקה, פרשת המלך, עמ' 24.
אין במקורות הסבר של ממש מדוע נבחרו דווקא פרשיות אלו. הירושלמי (כב ע"א) אומר שהדבר נעשה משום שמעמד הקהל נערך בראשית השנה ומתחולל שינוי לגבי המעשרות. הסבר זה אינו מסביר את הבחירה, שהרי ביעור מעשרות ייעשה רק בפסח של אותה שנה, ומעמד הברכות והקללות היה בעבר ואינו מעשי עוד.
בצד המחלוקת המעשית אם המלך קורא את 'פרשת המלך' או שאיננו קורא אותה. מסתתרת מחלוקת עקרונית יותר. אם מעמד הקהל הוא מעמד לימודי שמתבצע על ידי המלך, או שהוא פרשת המלך, שהמלך במרכזו.
איננו יודעים כיצד נהגו לפני שלטון בית חשמונאי. מן הסתם גם במקדש הקדם חשמונאי קיימו את המעמד הכתוב בתורה במפורש. אך לא שמענו על כך. במקרה זה 'לא שמענו' איננו אפילו בדל ראיה, שכן אין בידינו מקורות של ממש על נוהגי המקדש בתקופה הקדם חשמונאית. בימי החשמונאים הכהנים הגדולים היו גם המלכים והם קראו בתורה באופן טבעי. לאחר שמלכי בית חשמונאי הודחו, על ידי הורדוס, קרא מן הסתם הכהן הגדול. אגריפס הראשון היה שוב מלך ונכד של כוהנת אך לא כהן גדול. הוא הדין בבנו אגריפס השני, שעליו מדובר במשנה. אגריפס לא היה המלך של יהודה, אלא מלך בגליל. אבל היה מלך יהודי, ופעיל בירושלים (לעיל) וקריאתו בתורה היא אבחנה ברורה שהפרשה היא פרשת 'מלך' או אולי פרשת 'המלך' בתקווה ורמז שאגריפס הצעיר יזכה בתואר זה. תקווה שהייתה בראש ובראשונה תקוותו הפרטית, ואולי היה לה הד כזה או אחר בציבור.
לדעת חכמים במשנה (לפי נוסח ארץ ישראל) המעמד הוא מעמד הקהל ותפקיד המלך הוא טכני. ואילו הזיכרון ההיסטורי הריאלי מעיד על תפישת המעמד כמעמד של המלך. נקל לשחזר את המתיחות והתחרות סביב מעמד סמלי זה, שבו נשאר הד לעצמאות פוליטית יהודית בתנאי כיבוש זר ועוין. לכאורה לפנינו מחלוקת היסטורית מה קראו בפרשת המלך, והתנאים נחלקים אם קראו גם את פרשת המלך. עצם הכינוי 'פרשת המלך' האמור במשנה א מעיד שתפקיד המלך היה מרכזי והמעמד נתפש כביטוי פוליטי לשלטונו. גם הסיפור הנשמע כהיסטורי מעיד שכך נתפשה הפרשה וכך הובנה. רבי יהודה משקף כנראה את הזיכרון ההיסטורי. את דעתם של חכמים ניתן לפרש בשתי צורות:
א. זיכרון היסטורי שונה.
ב. עיבוד תיאולוגי של תנאים מאוחרים שעבורם שלטון המלך איננו משאת נפש.
אותן גישות שונות מתגלות ביחס למעשה אגריפס. האם עם ישראל נהג כהלכה כאשר חיזק את אגריפס השני, או שמא חטא בכך. זו כמובן לא מחלוקת היסטורית, אלא עמדה דתית־פוליטית. עמדה המושפעת גם מהיחס העקרוני למלכות בית חשמונאי, וגם מהיחס לאישיותו הבעייתית של אגריפס השני. אגריפס השני ניסה לתמרן בין הכוח הרומי לבין היותו נצר לבית חשמונאי, עד שבסופו של דבר נאלץ לבחור בצד אחד, ובחר בצד הרומי.
מבחינת עריכת המשנה הכותרת "פרשת המלך", סותרת את תוכן דברי חכמים. לפנינו אפוא שילוב של מקורות סותרים. שבינם הסכמה בסדרת פרטים ומחלוקת ב'פרט' אחד שהוא המהותי ביותר בנושא.159אין טעם לנסות להעמיד את שתי הדעות כדעה אחת. ראו דברי הנשקה שנרמזו לעיל.