ברכות כהן גדול כיצד – גם משנה זו מרחיבה מונח הנזכר במשנה ב. המשך המשנה אינו מתייחס לקביעה ההלכתית ש"בלשון הקודש" אלא לתיאור ברכות הכוהן הגדול עצמן. נוסח זהה למשנה מצוי במשנת יומא (פ"ז מ"א). שם הוא מתאר את עולות הכוהן הגדול, ודומה שמשנתנו העתיקה את כל המשנה משם. יש לכך השלכות על הבנת סודות העריכה של פרקנו, כפי שנסכמם בסוף הפרק. כפי שנראה בסמוך, אין כאן תיאור של "ברכות הכהן הגדול" אלא של קריאת התורה של הכוהן הגדול. הנוסח "ברכות הכהן..." נגזר בעקבות המינוח הקודם "ברכות כהנים". מעבר לכך, המשנה עוסקת במקורה באמירה בעברית בדווקא; קביעה זו משמעותית רק לגבי מרכיב הברכות, והתפילה של הכוהן הגדול, שהרי ברור שאת התורה הוא קורא בעברית.
חזן הכנסת נוטל לספר תורה – לא ברור היכן שכן ספר התורה. ייתכן שבמקדש היה בית כנסת ובו היה מונח ספר התורה, ונושא זה שנוי במחלוקת הנובעת משינויי הנוסח שבין המקורות השונים. בתוספתא נזכר בית הכנסת שבירושלים שאולי אף שכן בבית המקדש גופו (סוכה פ"ד ה"ה), אבל במקבילה בירושלמי (שם פ"ה ה"ב, נה ע"ב; בבלי, נג ע"א) חסרות המילים "בית כנסת".96פינקלשטיין, בית כנסת. אנו מהלכים בדעה שאכן היה בית כנסת בימי בית שני, וראו הנספח למסכת מגילה. לא נרחיב כאן בשאלה זו, שכן אף אם היה במקדש "בית כנסת" עדיין אין בכך תשובה לשאלה היכן שכן ספר התורה, שכן ספק אם בבית הכנסת של ימי בית שני היה ספר תורה או שהביאו אותו מבחוץ. יש להניח שהספר שכן באחת הלשכות. החזן הביא את ספר התורה מאותו מקום.
בירור תפקידם של חזן הכנסת וראש הכנסת מחייב להתחיל במונח כנסת. בספרות המשנה והתלמוד מופיעים שני מונחים קרובים, "בית הכנסת" ו"כנסת". משמעה המילולי של "כנסת" הוא עדה, הקהילה המקומית, ובעיקר מבטא המונח את ההתארגנות החברתית־פורמלית של הקהילה. בית הכנסת הוא כמובן הבית של העדה, וממילא זה המקום שהעדה מתכנסת בו ובו שוכנים מוסדותיה. החזן היה השמש של בית הכנסת. הוא ניהל את חיי היום־יום, העלה אנשים לקריאה בתורה, מינה את שליח הציבור וניהל את כספי בית הכנסת.97ספראי, הקהילה, עמ' 261-258. הבאת הספר הייתה אחד מתפקידיו,98בלוקס ד 20 מסופר על האופרטוס המביא את הספר לקריאת התורה בבית הכנסת. אופרטוס הוא אחד התרגומים לחזן. שכן בבית הכנסת הקדום לא היה ארון קודש, וספרי התורה נשמרו מחוץ למבנה.99ספראי, דוכן ותיבה. בבית הכנסת היה רק חזן אחד, והוא מופיע תמיד בלשון יחיד, "החזן".100ספראי, הקהילה, שם. יוספוס מזכיר שני חזנים בעיר (קד', ד 243).
ראש בית הכנסת היה מנהיג הקהילה. הוא מקביל לארכי־סינגוגוס המוכר היטב ממקורות ספרותיים הכתובים יוונית ומכתובות ביוונית. ארכי־סינגוגוס מופיע בתפוצות יותר מאשר בארץ ישראל, אך נזכר גם בעדויות ארץ־ישראליות.101ספראי, הקהילה, עמ' 258-256.
משנתנו עוסקת בבית המקדש ולא בקהילה המקומית ובבית הכנסת, והשאלה היא מי הם בעלי התפקידים הללו במקדש. החזנים נזכרים בהקשר למקדש במעט עדויות. בניגוד לבית הכנסת המדובר בחזנים רבים. כך החזנים הם המחלקים את הלולבים בשבת (תוספתא, סוכה פ"ד הי"ב-הי"ד), ובהקשר זה נזכרים החזנים בלשון רבים. הם גם מנהלים את העלייה לרגל בחבורות.102תוספתא, ביכורים פ"ב ה"ח; ספראי, עליה לרגל, עמ' 107-106. אמנם מופיע שם חזן בלשון יחיד, אך לכל חבורה או בכל יישוב חזן אחר. קשה להלום את הנתונים, כפי שהם בידינו, עם תפקידו של החזן במשנתנו. במשנה מופיע החזן בלשון יחיד כאילו במקדש יש רק חזן אחד. יתר על כן, קשה להבין מדוע דווקא הוא מבצע את תפקיד הבאת הספר ולא אחד מנכבדי בית המקדש. ייתכן שהחזן נבחר משום שמעמד קריאת התורה של הכוהן הגדול נגזר ממבנה בית הכנסת, ולכן ביצע את המלאכה מי שרגיל היה לעשות זאת בבית הכנסת. ייתכן גם שכל התיאור אנכרוניסטי, יש בו שימוש במונחי בית הכנסת המאוחר והעתקתם למקדש הקדום. מבין שתי ההצעות הראשונה סבירה יותר, שכן הבאת ספר תורה אכן הייתה מתפקידי החזן בבית הכנסת של סוף ימי בית שני. לעומת זאת בשלהי תקופת התנאים, כאשר נערכה המשנה, כבר שכן ספר התורה דרך קבע בבית הכנסת. לפיכך, מי שהיה מעתיק את מונחי בית הכנסת למקדש היה אומר בפשטות שהוציאו את הספר מהתיבה או נוסח דומה.103לדיון על החזן ראו פירושנו לשבת פ"א מ"ב; לסיכום המחקר ראו לוין, בית הכנסת, עמ' 417 410.
ונותנו104היה כתוב נותנה ותוקן ל"נותנו". לראש הכנסת – הנוסח "ראש הכנסת" מופיע כמעט בכל כתבי היד כאן, ובמקבילה במשנת יומא (פ"ז מ"א). בכתב יד קופמן למסכת יומא ובכתב יד ז אצלנו חסרות המילים "ראש הכנסת", אך הם נוספו בידי המעתיק בצד השורה, כן קיים "ראש הכנסת" במשנה הבאה. במשנתנו מופיע ראש הכנסת רק בחציו הראשון של המשפט פעם אחת, ובחציו השני של המשפט הוא נוסף בשוליים בלבד. יש מקום, אפוא, להרהר האם אכן הופיע צירוף זה בנוסח שעמד לפני מעתיק כתב יד קופמן. כאמור ראש בית הכנסת הוא תפקיד קהילתי, וקשה להבין איזה תפקיד מילא במקדש. קשה גם להניח שהיה בירושלים ראש כנסת. בוודאי היו בירושלים ראשי בתי כנסת שונים,105כגון וטינוס, ראש בית הכנסת של אחת התפוצות בעיר. אך לא ראש הכנסת בה"א הידיעה. ייתכן שהמונח "ראש הכנסת" חדר בהשפעת הנוהג המאוחר מתקופת המשנה והתלמוד. ייתכן גם שהוא נגרר על ידי העורכים בהשפעת המונח "חזן הכנסת". צירוף "ראש הכנסת" ו"חזן הכנסת" מופיע במקורות אמוראיים (מסכת שמחות פי"ד הי"ד; ירושלמי, ברכות פ"ג ה"א, ו ע"א). ברם, לדעתנו מסתבר שהמינוח האמוראי משקף מסורת תנאית, שהרי ראש בית הכנסת נזכר במקורות תנאיים כמו גם בכתובות.
וראש הכנסת נותנו לסגן – כפי שראינו במבוא למסכת יומא הסגן הוא שני לכוהן הגדול ונציג הפרושים בצוות ההנהגה של המקדש. טבעי הוא שגם כאן הוא משמש כשני לכוהן הגדול. והסגן נותנו לכהן גדול – העברת הספר מאיש לאיש מבטאת את הכבוד לספר ולכוהן הגדול כאחד. וכהן גדול עומד ומקבל וקורא – בתלמוד הבבלי מתנהל דיון אם מותר לשבת בעזרה. משנתנו מוכיחה שהכוהן הגדול צריך לעמוד בזמן הקריאה, אך גם ניתן ללמוד ממנה שלפני העמידה הוא ישב, ועמד רק לקראת הספר (בבלי, יומא סט ע"א-ע"ב). ברם בעברית "עומד ומקבל, עומד וקורא" אין משמעם שהכוהן עומד ואינו יושב, אלא הוא ציון לשון הווה גוף שלישי, וליתר דיוק הווה מתמשך. כל מה שהמשפט רוצה לומר הוא שהכוהן מקבל, והכוהן קורא. השאלה בדבר ישיבה או עמידה בעזרה של כהן גדול, במעמד זה, היא אמוראית בלבד. דומה שבמקורות התנאים ההתחבטות אינה מופיעה כלל. רק לגבי מלך ישראל מבית דוד נאמר שרשאי לשבת בעזרה (תוספתא, סנהדרין פ"ד ה"ד). ייתכן שבריתא זו השפיעה וגררה את הדיון האמוראי האם הכהן הגדול דינו כמלך לעניין זה.
עומד וקורא – כאן המשנה מפרטת היכן הוא קורא. אחרי מות – ויקרא פרק ט"ז העוסק בסדרי העבודה ביום הכיפורים, ואך בעשור – הקריאה בספר ויקרא כ"ג, כז מתחילה במילים "אך בעשור..." ועוסקת בקרבנות החג. התלמוד הבבלי מתחבט בצורתה של קריאה זו. בבתי הכנסת בבבל מקובל היה שבימים שקוראים בהם משתי פרשיות מוציאים שני ספרי תורה, האחד לפרשה הראשונה והאחר לפרשה השנייה, זאת כדי שלא להטריח את הציבור בעת שהקורא עובר מפרשה לפרשה. על כן התקשתה הגמרא לפרש כיצד זה מוציאים כאן ספר אחד בלבד, ותירצה באשר תירצה. ברם, בארץ ישראל בימי התנאים והאמוראים נקטו בדרך שונה. כאן נהגו להוציא ספר אחד ולגללו מפרשה לפרשה. על כן אמורא ממוצא בבלי שהתגורר בארץ ישראל מנחה את אנשי בית הכנסת הבבלי (בציפורי) כיצד לנהוג לפי מנהג בבל, ולגלול את הספר אחרי הפרוכת של ארון הקודש. אך לאנשי ארץ ישראל ברור היה שגוללים את הספר בפומבי, כמו שמתואר בפרשתנו.106עיינו בפירושנו למגילה פ"ד מ"ד.
מכל מקום, הפתרון של הוצאת שני ספרים לא נזכר, כנראה מסיבות כלכליות. הספרים היו יקרים ונדירים, ופתרון המחייב החזקת שניים או שלושה ספרים בבית הכנסת היה קשה לביצוע. סיבה זו אינה תקפה במקדש שהיה עשיר דיו, אך מכיוון שנקבע הנוהג הכללי של הוצאת ספר אחד בלבד נהגו כך אף במקדש. יתר על כן, החשש לטרחת הציבור לא נחשב כבעיה הלכתית במקדש, שהרי ביום הכיפורים (כמו גם במעמד הקהל) בא הציבור לראות טקס ארוך ומתמשך, והתוספת של גלילת הספר הייתה בלתי משמעותית. אדרבה, במקדש הותקנו פעולות רבות שנועדו להאריך את המעמד ולשוות לו כבוד והדר. וגולל את התורה – התורה כתובה הייתה על קלף ארוך ומגולגלת על צירה הפנימי. ספר התורה כפי שעוצב באלף השנים האחרונות, שהקלף גלול בו על שני מוטות ציר (עצי החיים) כך שניתן לפתוח את הספר היכן שרוצים, הוא פיתוח מאוחר.
ספר התורה הקדום היה גלול סביב עצמו, כפי שמופיע בציורים על חפצי אמנות קדומים (איור 30).107גודנף, סמלים, כרך ג איורים 706, 964, 966, 967 ועוד ועוד; חכלילי, אמנות. בכל האיורים הספרים מונחים במאוזן כשהם גלולים בגליל אחד, ולא על שני צירים כמו היום. עם הוצאתם היה צורך לגלול אותם למקום הקריאה, או שמישהו הכין אותם לקריאה.
ומניחה בחיקו – בבית הכנסת בתקופה הרומית ניצב הקורא ליד כורסה ויכול היה להניח את הספר על גב הכורסה (הקתדרה).108ראו ספראי, דוכן ותיבה. בבית המקדש לא היה היכן להניח את הספר, ולכן הוא מחזיקו תחת בית השחי. צורה זו הייתה המקובלת לנשיאת ספרי תורה. כך, למשל, אומר המדרש: "דרש רבי חיננא בר פפא ואיתימא רבי שמלאי לעתיד לבא מביא הקב"ה ספר תורה ומניחה בחיקו, ואומר כל מי שעסק בזה יבא ויטול שכרו"109פסיקתא דרב כהנא, נספחים פרשה ב, עמ' 453. כמו כן תנחומא בובר, שופטים ט ט, טז ע"א; תנחומא, שם ט ט; מסכת סופרים פ"ג הט"ו; בבלי, סוכה מא ע"ב; אבות דרבי נתן, נו"א, לא, מו ע"א, ועוד. (איור 31).
ואומר יתר ממה שקריתי לפניכם כתוב110כך כתוב גם ב־א2, ב, ג16, ג18, ו, ז, כ, מ, ן, פ, פ1, ר, ת, וכן בעדי הנוסח הבאים למסכת יומא: ת, תב, ה5, מל, מפ, מצ, מרג, מרש, מרא, מרת4, מתת. בדפוסים ובכמה עדי נוסח: "כתוב כאן". – הכוהן הגדול מודיע ומצהיר כי התורה מכילה יותר ממה שקרא. הצהרה זו נועדה להסביר לציבור את קיומם של פרטים שאינם כתובים בתורה במפורש. דומה שזו הצהרה פרושית מובהקת, הצהרה שהתורה כוללת הרבה יותר ממה שיש בכתב ממש. הווה אומר, יש מקום לתורה שבעל פה. זה שורש הוויכוח עם הצדוקים, אם כי ההצהרה עצמה אינה נוקטת עמדה כיתתית, שכן אין בה הודעה היכן הפרטים החסרים, בתורה שבעל פה של הפרושים או בתורת הצדוקים שבעל פה או בכתב (בספר "הגזירות" הצדוקי). ובעשור שבחומש הפיקודים קורא על פה – בנוסף לשתי הקריאות הוא קורא על פה, כלומר לא מתוך הספר, את הפרשה שבחומש פקודים, הוא חומש במדבר, בפרשת פנחס העוסקת בקרבנות החג. הכוהן אינו קורא פרשה זו מהכתב משום שמדובר בפרשה קצרה ביותר, וחבל להטריח את הציבור להמתין עד שיגללו את הספר לשם.
ומברך עליה – על התורה, שמונה ברכות – סדר הברכות מנוי גם במשנת יומא (פ"ז מ"א). קשה לדעת אם הרשימה של המעמדות הנאמרים דווקא בעברית מייצגת את רוב הטקסים במקדש, או שמא זו רשימת הטקסים החריגים ורוב הטקסים האחרים התנהלו "בכל לשון", כלומר גם בארמית. עוד קובעת המשנה שהמלך הקורא בתורה בזמן מעמד הַקְהֵל מברך אותן ברכות "אלא שהוא נותן שלרגלים תחת מחילת העון" (להלן מ"ח). מעמד הקהל נערך בסוכות, וקריאת הכוהן הגדול ביום הכיפורים. הווה אומר, ברכת מחילת העוון היא הברכה על יום החג, וממילא בסוכות הנהיגו ברכה לחג של אותו יום.
חלק מהפרשנים הסבירו שהכוהן בירך ברכה אחת על קריאת התורה לפני הקריאה ועוד שבע ברכות אחרי הקריאה. כך העניקו לברכות הכוהן הגדול מבנה דומה לברכות קריאת התורה כפי שהיו נהוגות בימי התנאים או האמוראים. ברם, המשנה מונה במפורש את שמונה הברכות, ונראה שכולן אחר הקריאה. לו היה לברכות הכוהן הגדול מבנה זהה לקריאת התורה התנאית, היו צריכים למצוא במשנה רשימה שתופענה בה שתי ברכות תורה (אחת לפני הקריאה ואחת אחריה), ועוד שש ברכות. רמב"ם פירש שהברכה על ישראל נספחת לברכת התפילה, ברם, מסתבר שלא גרסה שונה הייתה לפניו אלא פרשנות שונה. מכל מקום, בחיבורו "משנה תורה" הוא מונה את הברכות כסדרן בנוסח שלפנינו.111משנה תורה, הלכות עבודת יום הכיפורים סוף פרק ג, וראו ליברמן, תוספתא כפשוטה ליומא, עמ' 801. בנוסחאות אחדות נוספה ברכה נוספת, והיא ברכת ירושלים (להלן). כפי שנראה להלן נתפסה ירושלים כישות קדושה ונפרדת מהמקדש, ברם, אם הייתה ברכה על ירושלים הייתה זו הברכה התשיעית, ובמשנה נאמר שהיו שמונה ברכות בלבד. כפי הנראה כללה ברכת המקדש את ברכת ירושלים, או שהיו אלו שתי נוסחאות חילופיות שכוונתן אחת, והרחבנו בכך בפירושנו ליומא.
רשימת הברכות המנויה להלן אינה ברכה על הקריאה אלא תפילה של הכוהן הגדול ובהקשר זה יש להבינה, וגם בכך הרחבנו בפירושנו ליומא.
על התורה – התוספתא מסבירה: "כדרך שמברכין על התורה בבית הכנסת" (יומא פ"ג [ד] הי"ח). בדרך זו הולכים גם התלמודים112ירושלמי, כב ע"א; יומא פ"ז ה"א, מד ע"ד; בבלי, יומא ע ע"א.; הם מסבירים את הברכות על רקע נוהגי התפילה ונוסחאותיה כפי שנהגו בימיהם. בדרך זו אף הילכו פרשנים קדומים. כך הפכה הפרשנות למשנתנו למעין קטלוג של התפילות והברכות הקדומות, לאוצר בלום של נוסחאות שאבדו מסידור התפילה.113ראו הלקט הלמדני שמציע ליברמן, שם, עמ' 803-801. דרך פרשנות זו טבעית, אך אינה מוצדקת. אסור לקבוע את הנוסח הקדום לפי נוסחאות תפילה מאוחרות יותר שנקבעו במסגרת חברתית־הלכתית שונה. אין כל הכרח לפרש שברכת התורה הנזכרת כאן, כחלק מתפילה, זהה לברכה שנקבעה מאוחר יותר כברכה על מצוות קריאת התורה. על כן יש להימנע מלזהות את נוסח הברכה או התפילה הקדומה עם ברכות מאוחרות, אלא אם יש רגליים לטענה כי זהו הנוסח הקדום מימי הבית. ברכת התורה הסתיימה, מן הסתם, במילים "נותן התורה" או "הבוחר בתורה" (כך בירושלמי, ובדברים רבה בהרחבה114דברים רבה, יא ו; ליברמן, שם, עמ' 801.).
ועל העבודה – זו ברכה על העבודה במקדש. הנוסחה שמציע התלמוד הירושלמי היא הנוסחה לתפילת רצה שב"שמונה עשרה", "שאותך נירא ונעבוד" (יומא פ"ז ה"א, מד ע"ב), ברם, כאמור זו נוסחה מאוחרת שכבר הושפעה מחורבן הבית. איננו יודעים מה הייתה הנוסחה הקדומה. מאוחר יותר צמחה מתוך ברכה זו ברכת "רצה..." הנכללת בתפילת שמונה עשרה, ועל ההודיה – איננו יודעים מה נוסחתה, אך מתוכה צמחה ברכת ההודאה ("מודים...") שבתפילת שמונה עשרה, ועל מחילת העוון – כפי שאמרנו לעיל זו תפילת (ברכת) היום. הירושלמי אומר "מוחל עוונות עמו ישראל ברחמים" (שם) והבבלי אומר "כתיקנן" (מא ע"א), כלומר כפי שנהגו לאמרה בבתי הכנסת בבבל. מברכה זו צמחה ברכת היום בתפילות החג, ואולי גם תפילת מחילת עוונות שבשמונה עשרה של יום יום. ועל המקדש115חסר ב־נ. – הירושלמי מציע "הבוחר במקדש, ואמר רב אידי השוכן בציון" (שם). לכאורה יש להבין כי דברי רב אידי הם נוסחה חלופית לברכת המקדש, או נוסחה משלימה: הבוחר במקדש והשוכן בציון. הראשונים התחבטו אף הם בעניין, ברם, ליברמן צודק בקבעו שלא הייתה להם מסורת אלא הם הציעו נוסחאות מדעתם. כך או כך, מסתבר שהברכה על השכינה בציון ועל בחירת המקדש אחת הן, שכן ירושלים נבחרה כמקום המקדש והמקדש מעניק מקדושתו לציון. בדפוסים נוסף: "על המקדש בפני עצמו"; התוספת באה לאפשר את הברכה הנפרדת על ירושלים (להלן).
הנוסח "הבוחר ב..." נראה מקורי שכן הוא אינו מופיע בנוסחאות התפילה מימי תנאים ואמוראים. יתר על כן, נראה שזה היה הנוסח הקדום של ברכת הכוהנים. על כן נראה שאכן זה היה טופס הברכה של ימי הבית. בדפוס וילנא למסכת יומא נוסף "ועל ירושלים בפני עצמה" ונוסח זה אינו נמצא בכתב יד קופמן ליומא ובכתבי יד נוספים,116אזכור ירושלים חסר גם ברוב הפיוטים, כגון "אאזרה בגבורה" (מלאכי, סדר העבודה, עמ' 11) ובנוסח המשנה המקורית שפרסם אלבוגן, מחקרים, עמ' 113. אבל בנוסח אחר, גם הוא של משנה מקוצרת: "ועל ישראל ועל ירושלים ושאר התפילה" (שם, עמ' 114). זהו נוסח מאוחר, בעקבות הבבלי. ואף לא במקבילה בתוספתא. המשפט חסר גם ברוב כתבי היד של משנת סוטה ובציטוטי ראשונים,117ראו דקדוקי סופרים השלם למשנת סוטה על אתר. אך נמצא בנוסח הדפוס ובכתב יד מינכן למשנת יומא. אם הייתה ברכה על ירושלים, אזי לפנינו תשע ברכות. נראה שבמקור נכללה רק תפילה על המקדש, או על המקדש וירושלים. בספר בן סירא מופיעה רשימה קדומה יותר של תפילות, ובה נעסוק להלן.118בן סירא, נא יב ואילך, ושם חמש עשרה ברכות פחות או יותר. כל התפילות מתחילות במונח "הודו...", וברכת ירושלים היא: "הודו לבוחר בציון" ולפניה "הודו לבונה עירו ומקדשו". אם כן שתי ברכות הן, האחת לירושלים ולמקדש והאחרת רק לירושלים, ומכל מקום הנוסחה "הבוחר..." מופיעה ותדירה. בנוסחאות תפילת שמונה עשרה, כפי שהן מוכרות היום, אין תפילה על המקדש, אך יש תפילה על ירושלים הכוללת, כמובן, תפילה לבניין העיר. בניינה של ירושלים כולל, מן הסתם, גם את שיקום המקדש. נראה שבהשפעת התפילה המאוחרת תוקן הנוסח של המשנה ותפילת ירושלים באה במקום תפילת המקדש. בשלב שני הוצגו שתי הנוסחאות יחדיו, גם ברכת ירושלים וגם ברכת המקדש. ועל ישראל119ב־דו, מ של מסכת יומא נוסף "בפני עצמן", וכן בהמשך. – גם כאן הירושלמי מציע "הבוחר בישראל", וכאמור זהו נוסח הנראה קדום וטוב. בבן סירא מצויה הודאה ל"גואל ישראל", אך לתפילה מעין זו היו קורים "ברכת גאולה" ולא "ברכת ישראל". ברכת גאולה משובצת בתפילת שמונה עשרה ובליל הסדר.
ועל הכהנים120בדפוס וילנא ליומא נוסף "בפני עצמן", וזו תוספת בהשראת התוספות לברכות הקודמות, וראו ההערה הקודמת. – הירושלמי מציע את הנוסח "הבוחר בכוהנים". תפילה זו חשובה במיוחד משום שאין היא מוכרת בתפילות שלאחר חורבן בית שני, ויש בה כדי להעיד על העולם החברתי של המקדש. בסוף מסכת מידות מסופר על מעמד בדיקת ייחוסי הכוהנים. בסיום הטקס והבדיקה מברכים או מתפללים: "וכך היו אומרים ברוך המקום ברוך הוא שלא נמצא פסול בזרעו של אהרן וברוך הוא שבחר באהרן ובניו לעמוד לשרת לפני ה' בבית קדשי קדשים" (משנה, מידות פ"ה מ"ד). לשון הקטע ומיקומו מעידים כי הוא אכן עדות היסטורית רֵאלית.121אם כי לפי המשנה בית הדין של חכמים בירר את ייחוסי הכוהנים. יש מקום להטיל ספק בכך, ומן הסתם הנהגת המקדש הכוהנית היא שפיקחה על ייחוסי הכוהנים. כפי שנראה להלן לא ייתכן שתפילה זו חודשה רק לאחר ימי הבית. בספר בן סירא הנוסח הוא "הודו לבוחר בבני צדוק לכהן".122בן סירא נא יב. בנוסח בן סירא מהדורת האקדמיה ללשון עברית: "הבוחר בבני צדוק לכהן". מצירוף העדויות מותר להסיק שתי מסקנות. האחת שהפורמולה "הבוחר ב..." היא קדומה ורֵאלית מימי בית שני, והאחרת שאכן בירכו על בחירת הכוהנים.
במקביל מופיעה תפילה לבחירת הכוהנים בהבדלה. כידוע במוצאי שבת אומרים תפילה שמרכזה ההבדלה בין קודש לחול. יחד עמה צירפו הבדלות נוספות, כלומר מצוות או פסוקים המעידים על הפרדה והבדלה. נוסח ברכת ההבדלה לא היה אחיד. בירושלמי ובבבלי נקבע שאין לִפחות משלוש "הבדלות" ואין להוסיף על שבע "הבדלות", וש"הבדלות" אלו חייבות לכלול רק את ההבדלות הכתובות בתורה.123ירושלמי, ברכות פ"ה ה"ב, ט ע"ב; בבלי, פסחים קג ע"ב - קד ע"א. ראו עוד בפרקי דר"א פ"כ: "ברוך מאורי האש", וזה כנראה נוסח מקוצר. עם זאת נמסר גם בבבלי על מנהגו של רבי ועל דעתו של רבי יוחנן "בנן של קדושין" ושל חכם נוסף לומר רק הבדלה אחת, "בין קודש לחול".124ראו בהרחבה במבוא למסכת שבת.
מסתבר שבבבל התגבש מנהג לאמר שלוש הבדלות (כמקובל היום), ו"נהגו העם לאמר שלש" (בבלי, פסחים קד ע"א). הנוסח עצמו נמסר בבבלי בשתי סוגיות, בחולין (כו ע"ב) ובפסחים (קג ע"ב - קד ע"א), ובסוגיית פסחים הוא נמסר, כנראה, כנוסח ההבדלה של רב ייבא סבא: "המבדיל בין קודש לחול בין אור לחושך בין ישראל לעמים ובין יום השביעי לששת ימי המעשה". בהמשך הסוגיה מסביר החכם (כנראה רב ייבא) שלא ארבע הבדלות כאן אלא שלוש, והרביעית היא "מעין חתימה סמוך לחתימה". הסבר זה אפשרי, כמובן, אך עדיין יש כאן ארבע הבדלות.
הרכב שבע ההבדלות השתמר בכמה מקורות ארץ־ישראליים,125וידר פרסם שני טקסטים, האחד מסידור תפילה (וסטמינסטר קולג', 11, 85) והאחר קטע גניזה של הגדה של פסח. וידר, ריטואל; מאן, קטעי גניזה, מס' 121; זולאי, סידור, עמ' 304-302; מרגליות, הלכות ארץ־ישראל, עמ' קמז; פליישר, תפילה, עמ' 80-79. ראו המבוא למסכת ברכות. ושם אין אזכור לבחירת הכוהנים. לעומת זאת בתלמוד הבבלי השתמרה רשימת הבדלות דומה, אך בה נכללה הבדלת הכוהנים: "המבדיל... בין כהנים ללוים וישראלים" (פסחים קד ע"א, בשם חכם ארץ־ישראלי).
ההשוואה מאלפת. ה"הבדלה" בין ישראל לכוהנים נעלמה מתוך רשימת ההבדלות בכל נוסחי ארץ ישראל. גם ברשימה שבתלמוד הבבלי היא חריגה, מופיעה אחרונה וחורגת בתוכנה. כל יתר ההבדלות עוסקות בעם ישראל כולו, וזו מפרידה ומבדילה בתוך העם. יתר על כן, ברשימת הבבלי שמונה הבדלות, והסוגיה הבבלית כבר עסקה בכך. לפיכך נראה לנו שהבדלה זו שבין כוהנים ללוויים ולישראלים הייתה הבדלה קדומה אשר הוצאה מנוסח התפילה. ראשיתה בימי הבית השני, כפי שהראינו לעיל, אך כבר בימי הברייתא המצוטטת בתלמוד הבבלי החלה להידחק ובמהרה הוצאה מהתפילה.
נראה, אפוא, שהבבלי שימר את רשימת ההבדלות הקדומה, ואילו בפיוטי ארץ ישראל מתבטא השינוי שחל ברשימת ההבדלות. הבבלי שימר את הנוסח הקדום דווקא משום שלא נאמר הלכה למעשה, ולכן לא היה כל צורך "לעדכן את הנוסח הקדום". אבל בארץ ישראל אמרו את שבע ההבדלות בכל מוצאי שבת, והנוסח שהתלמוד מציע הוא הנוסח המתוקן והמעודכן.
כל התפילות הקדומות נשמרו בתפילות המאוחרות, להוציא ברכת הכוהנים. למרות שפע העדויות הקדומות נשכחה זו ואבדה מהתפילה ומההבדלה. נראה שהוצאתה של הבדלה זו מהתפילה קשורה להתעצמות בין חכמים וכוהנים. תפילה לבחירת הכוהנים היא אינטרס כוהני מובהק. מסתבר אף שתפילה זו נוצרה בחוגי הכוהנים הצדוקים, ובזיקה לעבודת המקדש. לדעתם קדושת הכוהנים היא נתון דתי מרכזי שיש לו כמובן גם משמעויות חברתיות.126ראו הנספח למסכת שקלים. התפילה צמחה, אפוא, מתוך חוגי הכוהנים כפי שמעידה מסכת מידות. קרוב להניח כי היא נוצקה בחוגי הצדוקים, אך גם פרושים הסכימו לעיקרון בחירת הכוהנים.
לאחר החורבן התנהל מאבק בין חכמים וכוהנים על הנהגת החברה. חכמים צמצמו את זכויות היתר של הכוהנים, ועמלו להשתית את החברה על הנהגת החכמים ללא עדיפות למוצא הכוהני.127ראו שם, וכן פירושנו לעיל פ"ד מ"ד והמשנה הקודמת. כפי שראינו, בהלכות אחדות בא לידי ביטוי רצונם של חכמים להבליט את שותפותם של ישראלים בהנהגת המקדש ובניהולו; הוצאת בחירת הכוהנים מהתפילה מעידה על פן אחר של אותו מאבק.
אגב כך למדנו מעט גם על השתלשלות המסורת בספרות חז"ל. בארץ ישראל הקפידו לומר את שבע ההבדלות, לכן עדכנו את הנוסח בהתאם למציאות המשתנה ועקרו את בחירת הכוהנים מהתפילה ומההבדלה. בבבל לא אמרו אלא שלוש או ארבע הבדלות, וההבדלה בין כוהנים לישראל לא נאמרה, על כן נשמר בבבל הנוסח הקדום שנמסר מדור לדור כהלכה תאורטית. זהו בניין אב להבנת השתלשלות המסורת בספרות חז"ל. הלכות חז"ל שהיו תורת חיים נמסרו ממורה לתלמיד, ותוך כדי כך עודכנו לעתים ושונו בהתאם למציאות משתנה ולתפיסות חדשות. אך להלכות תאורטיות היה סיכוי רב יותר להישאר מקובעות בנוסחתן הקדומה, שכן לא היה מי שיעדכנן, ולא הייתה סיבה לשנות מהנוסח הקדום. מצד שני אירע, מן הסתם, שהלכות שאיבדו מערכן האקטואלי נשכחו או שובשו, וזו תופעה אחרת.
תשובתם של חכמים לתפישה של בחירת הכהנים היא "בחר בהם (חכמים) ובדבריהם" (ירושלמי כתובות פ"א ה"י, כה ע"ד; ודומה לו פרק קניין תורה [הנספח למסכת אבות]). משפט זה בא בתחילת דרשה.
ועל שאר התפילה – במעט עדי נוסח מטיב משני, כאן ובמסכת יומא: "והשאר תפילה". התוספתא משלימה: "שעמך ישראל צריכין ליושע מלפניך, וחותם בשומע תפלה" (יומא פ"ג [ד] הי"ח), וכעין זה בתלמודים.128ירושלמי, כב ע"א; בבלי, מא ע"א; ירושלמי, יומא מד ע"א; בבלי, שם ע ע"א. גם תפילה זו מצויה בתפילת שמונה עשרה. הנוסח של התוספתא מבטא את נוסח התפילה התנאי.
בידינו ארבע עדויות לנוסח הקדום של תפילת שמונה עשרה: רשימת ההודאות שבספר בן סירא (נב יב), התפילות או הברכות הקדומות שנאמרו אחרי ההפטרה,129המקור הקדום ביותר הוא מסכת סופרים פי"ג ה"ח ואילך, עמ' 249-245. ברכות הכוהן הגדול, וכמובן נוסח תפילת שמונה עשרה שתוקן בדור יבנה. ברכות ההפטרה ידועות לראשונה רק מתוך טופס מאוחר יחסית של מסכת סופרים, ברם, עיקר הנוסח קדום, כפי שמעידה מערכת הקשרים שבין התפילות השונות. ברור שהיו קשרים הדוקים בין התפילות. כך, למשל, נוסח ברכות ההפטרה כולל את המרכיב "על התורה ועל העבודה..." המופיע כברכות נפרדות ברשימה שבמשנתנו. ההשוואה בין המקורות השונים חורגת מדיוננו, ברם, נראה שניתן לסכם את התופעה.
תפילת שמונה עשרה המוכרת לנו צמחה מתוך תפילות המקדש. כבר בימי בן סירא גובשה רשימת תפילות, במקביל התפתחה התפילה בבתי הכנסת. במקדש גובשה רשימת שמונה ברכות, ובבית הכנסת תפילת שמונה עשרה שגובשה בהשראת כל טופסי התפילה, ואולי אף בהשפעת תפילות נוספות שאבדו.130אבל ראו רגב, תפילה.
כפי שאמרנו קריאת התורה היא מרכיב פרושי, לא כן הברכות עליה. הערכים המרכזיים שבתפילת הכוהן הגדול הם בחירת המקדש, העבודה בו, מחילת העוונות שהיא תוצאה של העבודה במקדש, וכמובן בחירת הכוהנים. תוכן ברכות ההבדלה מעיד על השפעה כוהנית עזה.