ברכות כהנים כיצד – גם משנה זו מרחיבה מונח הנזכר במשנה ב, ברכות כוהנים בעברית בלבד. המשך המשנה אינו מתייחס לקביעה ההלכתית ש"בכל לשון" אלא לתיאור ברכות הכוהנים עצמן. ההלכה שברכת כוהנים היא בלשון הקודש נומקה לעיל (פירושנו למשנה ד) בכך שזהו מעמד ציבורי בבית המקדש ובבית הכנסת. ההלכה גם נדרשה מהמילה "כה" תברכו.
ראשיתה של ברכת הכוהנים בפרשנות משולבת לשני קטעים במקרא. בספר ויקרא נאמר "וישא אהרן את ידו (ידיו) אל העם ויברכם" (ט', כב). עד כאן המדובר באהרן עצמו. אבל בספר במדבר מופנית ההוראה אל כל הכהנים: "כה תברכו את בני ישראל אמור להם: יברכך ה' וישמרך, יאר ה' פניו אליך ויחנך, ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום" (ו', כג-כו). בדברי הימים מסופר כיצד בירך דוד את העם (א ט"ז, ב), כמעשה כוהנים, אף שדוד עצמו לא היה כוהן, אך בכמה פעולות הוא נוהג מעשה כוהן, ולא נרחיב בכך. על חשיבותם של פסוקים אלו כבר בתקופת המקרא ניתן ללמוד מכך שבמערת קבר בירושלים נמצא גליל כסף, מהמאה השביעית לפני הספירה, מעין קמע, ועליו חרותים הפסוקים של ברכת כוהנים.69ברקאי, ברכת כהנים. אין ללמוד מכאן כיצד נהגו במקדש, והאם התקיים מעמד מסודר של ברכת כוהנים בציבור.
המידע מימי בית שני רב יותר. בעל איגרת אריסטיאס מתאר את המקדש ואינו מזכיר את ברכת הכוהנים. ברם מחבר זה מתמקד בתיאור המבנה וחפצי הקודש, וממעט להתייחס לפרטי העבודה עצמה. בספר בן סירא השתמר תיאור מפורט של עבודת הכוהן הגדול (פרק נ). היו שפירשו שהכוונה לעבודת יום הכיפורים, זאת בהשפעת מסכת יומא המספרת שרק אז עבד הכוהן הגדול במקדש. ברם, בתיאור בבן סירא אין רמז לעבודות מיוחדות של החג, וכולו תיאור של יום שגרתי. בן סירא מתאר תיאור סטראוטיפי של כוהן גדול במקדש, ואולי בימיו (המאה השנייה לפני הספירה) עדיין עבדו הכוהנים הגדולים במקדש. קרוב יותר להניח שגם בימים קדמונים לא עשה הכוהן הגדול את כל המלאכה, כל יום, בעצמו, והתיאור הוא אוטופי וסטראוטיפי. מכל מקום, שם מסופר שבסוף העבודה הכוהן נושא את ידיו ומברך בשפתיו (בן סירא נ כ). לפי התיאור רק הכוהן הגדול עושה כן, בניגוד לפעולות אחרות שאותן מבצעים, לפי אותו פרק, כלל הכוהנים. אין כל ביטחון שאכן כוונת המחבר לומר שרק הכוהן הגדול מברך, שכן הצענו כבר שזהו תיאור המדגיש את הכוהן הגדול.
מכל מקום, במשנת תמיד מתוארת ברכת הכוהנים במקדש, ושם משתתפים בברכה כל כוהני אותו היום. יתר על כן, אנו שומעים שבברכת הכוהנים משתתפים לא רק בני משפחת האב של היום או בני המשמרת של השבוע, אלא כל הכוהנים שנמצאו באותו יום במקרה במקדש. "הכל כשרין לעלות במעלות האולם... בין במשמר שלו בין שאין המשמר שלו" (תוספתא, פ"ז ה"ח).
תיאור מפורט של ברכת הכוהנים יש במשנה אחרת המתארת את עבודת היום־יום במקדש:
באו (הכוהנים העובדים באותו יום) ועמדו על מעלות האולם. עמדו הראשונים לדרום אחיהם הכהנים, וחמשה כלים בידם: הטני ביד אחד, והכוז ביד אחד, והמחתה ביד אחד, והבזך ביד אחד, וכף וכסויה ביד אחד, וברכו את העם ברכה אחת. אלא שבמדינה אומרים אותה שלש ברכות, ובמקדש ברכה אחת. במקדש היו אומרים את השם ככתבו, ובמדינה בכנויו. במדינה הכהנים נושאים את כפיהם ידיהם כנגד כתפותיהם, ובמקדש על גבי ראשיהן, חוץ מכהן גדול שאין מגביה את ידיו למעלה מן הציץ. רבי יהודה אומר: אף כהן גדול מגביה את ידיו למעלה מן הציץ, שנאמר (ויקרא ט כב) "וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם" (תמיד פ"ז מ"ב).
משנת תמיד מתחילה בתיאור המקדש וסוטה מהתיאור לטובת תיאור הברכה במדינה. חוקרים חשובים ראו בכך ראיה שברכת הכוהנים נהגה במדינה כבר בימי הבית.70ספראי, מחקרים, עמ' 139-135. אמנם במשנת תמיד יש חומרים קדומים, ויסוד עריכתה מיוחס לחכם קדמון, אבל ודאי שעריכתה מאוחרת.71ראו גינצבורג, מסכת תמיד המסכת העתיקה ביותר של המשנה, בתוך: הלכה ואגדה, עמ' 44, וראו מבואנו למסכת חגיגה. מכל מקום, משנה זו אינה אלא ציטוט והעברה של משנתנו. המשנה פתחה במקדש, ואחר כך הביאה את משנתנו. מילת החיבור בין הקטעים היא "אלא" שמהווה סטייה ברורה מנושא המשנה. עם זאת אנו מקבלים את הדעה שברכת כוהנים נהגה במדינה כבר בימי הבית, כפי שנראה להלן.
מכל מקום, ממשנת תמיד ברור שבמקדש בירכו את ברכת הכוהנים (איור 28).
קשה יותר להבנה היא משנה אחרת שם: "אמר להם הממונה ברכו ברכה אחת, והן ברכו. קראו עשרת הדברים, שמע, והיה אם שמוע, ויאמר. ברכו את העם שלש ברכות: אמת ויציב, ועבודה, וברכות כהנים. ובשבת מוסיפין ברכה אחת למשמר היוצא" (תמיד פ"ה מ"א). המשנה מתארת גם היא את סדרי העבודה, ומהווה פרק מרכזי בהבנתנו את התפילות הקדומות. הממונה פוקד להפסיק את עבודת היום־יום כדי שמשתתפי העבודה יתפללו. הם קוראים קריאת שמע (כפי הנוסח הקדום, הכולל את עשרת הדברות72לניתוח קריאת שמע ראו במבואנו למסכת ברכות.) ואחר כך הם מתפללים מעין תפילת שמונה עשרה, ברכת אמת ויציב שאחרי קריאת שמע, ברכת העבודה ו"ברכת כוהנים". במחקר מתנהל דיון ארוך בשאלה מהי אותה ברכת כוהנים. האם היא הברכה לבחירת הכוהנים,73ראו להלן בפירושנו למשנה הבאה. או אולי הם בירכו את הברכה האחרונה בתפילת העמידה, וזו כבר מכונה "ברכת כוהנים" משום שבה שובצה ברכת הכוהנים את העם. או אולי הורה להם הממונה לברך ברכות אחדות, כולל את העם בברכת הכוהנים. כך יובן המשפט "ברכו את העם", אחרת אין לו משמעות.74ראו ספראי, מחקרים, עמ' 137; גינצבורג, פירושים ג, עמ' 28. הקושי הוא שהברכות "אמת ויציב" ו"עבודה" אין בהן ברכה לעם. מכל מקום קשה להטיל ספק בעצם העובדה שבמקדש בירכו ברכת כוהנים ב"ברכה אחת", כפי שיוסבר להלן.
ברכת הכוהנים הועתקה לרחבי המדינה. העדות הברורה לכך היא תקנתו של רבן יוחנן בן זכאי: "תנו רבנן: אין כהנים רשאין לעלות בסנדליהן לדוכן, וזו אחד מתשע תקנות שהתקין רבן יוחנן בן זכאי" (בבלי, ראש השנה לא ע"ב; סוטה מ ע"א). לכאורה ניתן לפרש את התקנה באחת משתי צורות. או שרבן יוחנן בן זכאי חידש את עצם העברתה של ברכת הכוהנים למדינה, או שמא רק תיקן שיעלו לדוכן יחפים, ועל חשיבותה של התקנה נעמוד להלן. הניסוח מצביע על כך שעצם ההחלטה שכוהנים עולים לדוכן לאחר החורבן אין בה חידוש, והפרשנות הראשונה מתאימה יותר. עם זאת ספק אם ניתן להסתמך על ניסוח התקנה, כפי שהוכח במקום אחר. בספרות ארץ ישראל מכונה ברכת הכוהנים "נשיאת כפיים", ורק בתלמוד הבבלי נעשה שימוש במונח "עולים לדוכן".75ספראי, דוכן ותיבה; שפיגל, דוכן. לתקנת רבן יוחנן בן זכאי אין מקבילה ארץ־ישראלית, וכאמור ניסוח התקנה מאוחר. על כן יש מקום לחשד שכל הניסוח משקף את התלמוד שעבורו ברכת כוהנים במדינה הייתה כבר עובדה ידועה וברורה.
עדות ברורה לברכת כוהנים מחוץ למקדש יש במקור אחר: "אמר רבי לעזר בי רבי צדוק: כך היו אנשי ירושלם נוהגין. נכנס לבית הכנסת לולבו בידו, עמד לתרגם ולעבור לפני התיבה לולבו בידו, עמד לקרות בתורה ולישא את כפיו מניחו בארץ, יצא מבית הכנסת לולבו בידו, נכנס לבקר את החולים ולנחם אבלים לולבו בידו, נכנס לבית המדרש נותנו לבנו או לשלוחו, ומחזירו לתוך ביתו" (תוספתא, סוכה פ"ב ה"י; ירושלמי, פ"ג הי"ד, נד ע"א; בבלי, מא ע"ב). המדובר בימי הבית ובמנהגם של עשירי ירושלים,76"אנשי ירושלים" הוא כינוי לשכבת העילית הירושלמית שעִתותיה בידיה. לפי התיאור "אנשי ירושלים" הם בעיקר כוהנים. מחוץ למקדש. נשיאת כפיים היא, אפוא, חלק מאורח החיים של כוהן רגיל. עוד אנו שומעים שברכת כוהנים נאמרה גם במעמדות, אלו בני ישראל שהיו מלווים את כוהני המשמרת האזורית לעבודה במקדש.77ראו מגילה פ"ד מ"ח, והמבוא למסכת מגילה. המדובר שם בתפילה הנערכת בירושלים, אך לא במקדש עצמו, וזו עדות להרחבת ברכת כוהנים מחוץ למקדש, אך עדיין בזיקה אליו.
בספרות התנאים מכונה הברכה האחרונה בתפילת העמידה "ברכת כהנים", וברור שהשם מעיד על מעמד מסודר בבית הכנסת יום יום. לפי דרכנו התעצבה תפילת העמידה כבר בימי הבית, וברכת כוהנים שייכת לרובד כרונולוגי זה.78ראו על כך בנספח למסכת מגילה. כינוי אחר לברכה האחרונה הוא "ברכת שלום"; יש להניח כי יש קשר בין הברכה "עושה השלום" או "עושה שלום" ובין סיומה של ברכת כוהנים "וישם לך שלום". זו ראיה נוספת לכך שברכת הכוהנים נתפסה כמרכיב קבוע וקדום בתפילת העמידה.
תקנת רבן יוחנן בן זכאי משקפת שני תהליכים מנוגדים. במקדש עבדו, כמובן, יחפים. לאחר החורבן, ואולי אף קודם לכן, היו שתבעו שגם בבית הכנסת לא תהא הכניסה אלא ללא נעליים, זאת מתוך התפיסה שבית הכנסת הוא כמעין מקדש מעט. המשנה מתנגדת לכך וקובעת ש"האומר... בסנדל איני עובר, אף יחף לא יעבור".79משנה, מגילה פ"ד מ"ח, וראו פירושנו לה. שם הבאנו מקורות נוספים המעידים על התפיסה שאין להיכנס לבית הכנסת בנעליים משום קדושתו. כפי שהסברנו את המשנה שם החשש הוא שמא מינות נזרקה בו, והסרבן שייך למינים הרואים בבית הכנסת מקדש ממש. המשנה אמנם מתנגדת לתפיסה זו בתקיפות, אבל ממסורות שונות עולה שהיו שהחמירו בכך כהלכה או כנוהג. תקנתו של רבן יוחנן בן זכאי היא אפוא פשרה. ברכת הכוהנים בבית הכנסת נתפסת מצד אחד כ"עבודה" במקדש ואין לעשותה אלא יחף, אבל סתם תפילה אינה עבודה ואפשר להתפלל עם נעליים. לפנינו שני תהליכים מנוגדים: האחד הוא חדירת מרכיבים מבית המקדש לבית הכנסת, והאחר הוא הימנעות מהפיכת בית הכנסת למקדש זוטא. לשני התהליכים עדויות רבות והן נדונו בספרות המחקר.80חדירת מרכיבי מקדש לבית הכנסת נדונה אצל ש' ספראי, בית המקדש, בתוך בימי הבית, עמ' 151-133. התהליך השני נדון אצל ז' ספראי, מקדש מעט; תא־שמע, מקדש מעט. ברכת כהנים נמנית עם הקטעים שקוראים ואין מתרגמים. בביאור הלכה זו עסקנו בפירושנו למגילה פ"ד מ"י.
אם כן, ברכת הכוהנים עברה לבית הכנסת כבר בסוף ימי הבית השני. הברכה בבית הכנסת נחשבה כמעין עבודה והחילו עליה את חובות העבודה במקדש. היא נעשתה בעמידה, ללא מנעלים, לא לאחר שתיית יין,81ראו פירושנו למגילה פ"ד מ"ח; לעמידה ראו ספרי במדבר, לט, עמ' 42; בבלי, לח ע"א, ומקבילות. לאחר נטילת ידיים,82ירושלמי, ברכות פ"ג ה"א, ו ע"א; מדרש תהילים, קלד, עמ' 518; ספרא שמיני, מכילתא דמילואים כט-ל, מה ע"ב; ספרי במדבר, לט, עמ' 42, ועוד, ולהלן. ודין בעלי מומים בבית הכנסת כדין בעלי מומים במקדש (להלן), כסיכום הבבלי: "ואיתקש ברכה לשירות" (שירות בבית המקדש – בבלי, לח ע"א). מאוחר יותר בברייתא דנידה אף נדרש שהיא תיעשה בטהרה.83ברייתא דנידה היא חיבור בתר אמוראי שיש בו הלכות מחמירות, וספק אם צמחו בבית המדרש הממסדי. החיבור מלמד על קיומה של הלכה מחמירה בדיני זוגיות, שלא בהתאם למסורת ההלכה שנקבעה בספרות ונשארה בידינו. לא מן הנמנע שלחוגים אלו הייתה השפעה גדולה בזמנם, או ההפך, שהיו קבוצת מיעוט. אבל ברוב הספרות שוררת רוח מחמירה פחות ו"משפטית" יותר. גם משנתנו משרה אווירה זו של השוואה בין ברכת הכוהנים במקדש לזו שבבית הכנסת. מסר ספרותי זה אינו מקרי, ונועד לשרת מגמה דתית ברורה. בתוספתא מסר זה ברור עוד יותר: "כשם שנשיאות כפים במקדש כך נשיאות כפים בגבולין" (פ"ז ה"ח).
במדינה אומרים אותם שלוש ברכות ובמקדש ברכה אחת – בברכת כוהנים שלושה פסוקים. במקדש אמרו את הברכה כולה ברצף, ובבית הכנסת חילקו את הפסוקים ובין כל פסוק ופסוק אמרו "אמן" או ענייה אחרת המוצעת בספרות האמוראים. בספרות התנאים "ברכה" הוא מונח טכני ברור, ולברכה מבנה סגנוני: יש לה פתיחה וחתימה בסגנון קבוע. ברם, לעתים ברכה היא כל תפילה שהיא. גם ברכת כוהנים אינה ברכה אלא במובן זה. כזכור התוספתא מגדירה שברכת כוהנים בגבולין היא כמו זו שבמקדש, ויש להניח שכוונתה שגם במקדש אמרוה בשלוש ברכות. עוד נציין למשנת תמיד פ"ה מ"א שצוטטה לעיל ולפיה נצטוו הכוהנים לברך את העם שלוש ברכות שהאחרונה בהן היא ברכת כוהנים. לעיל התחבטנו בפירוש המימרה. אולי ניתן לפרשה כמתכוונת לכך שבמקדש אמרו את ברכת כוהנים כשלוש ברכות, או שצירפו לברכת כוהנים שתי ברכות לפניה (כמו שצירפו ברכה, או שתיים, לקריאת שמע). המקור אינו ברור, ופירשנו את המשנה במקומה.
במקדש אומר את השם ככתובו ובמדינה בכנויו – לפי המשנה במקדש בירכו באמירת השם המפורש. שם ה' נזכר בכל אחד מהפסוקים, וביטאו את השם המפורש. בבית הכנסת השתמשו בכינוי בשם אדנות או אלוקות. מסורת זו בדבר אמירת השם המפורש במקדש בכלל, ובברכת כוהנים שבה בפרט, חוזרת במקבילות, ומצינו כמה גישות מנוגדות. אמירת השם המפורש נזכרת בשני הקשרים. האחד בתפילת (וידוי) הכוהן הגדול ביום הכיפורים. לפי המסורות המאוחרות (הפיוטים) הברכה הייתה בשם המפורש, ומשפט זה הוחדר למשנה. ברם לפי נוסחאות המשנה המקוריות, ולפי מסורות אחרות, מצינו בנושא זה גישות שונות: האם הכוהן אמר את השם המפורש או שאמר בכינוי "אנא בשם", או אולי אף רמז לכינוי משני עוד יותר.84הארכנו בכך בפירושנו ליומא פ"ג מ"ח.
ההקשר השני הוא ברכת הכוהנים, ואף כאן מצינו גישות שונות:
ושמו את שמי, שמי המיוחד שלי. מגיד שהן מתברכין בשם המיוחד. יכול אף בגבולין יהו מתברכין בשם המיוחד? תלמוד לומר 'ושמו את שמי', ולהלן הוא אומר 'לשום שמו שם' (דברים יב כא). מה להלן מקדש אף כאן מקדש. אלא משרבו הפרוצים חזרו להיות מוסרין אותו לצנועים שבכהונה. אמר רבי טרפון מעשה והייתי עומד עם אחי הכהנים בשורה והטיתי אזני כלפי כהן גדול ושמעתיו שאמרו בתוך נעימת אחיו הכהנים (ספרי זוטא, ו כז, עמ' 250).
מקור זה יש לקרוא בקפידה. חלקו הראשון מעיד שבגבולין אין אומרים את השם המפורש; זו בוודאי עדות רֵאלית המשקפת את המוכר לחכמים. המציאות שהכירו היא שאין משתמשים בשם המפורש. מציאות זו עולה ממשנתנו ומעדויות נוספות שחלקן יובא להלן. המדרש מתאר מצב מצוי זה כרצוי. לא מן הנמנע שיש כאן ניסיון לתאר את המצוי כרצוי, אך אין בידינו מידע שיאפשר לפתח טיעון אפשרי זה. החלק השני הוא היסטורי, ורומז לשינויים שהתחוללו בזמן שבית המקדש היה קיים. "פעם" כל הכוהנים ידעו את השם הקדוש, ומאוחר יותר מסרו אותו רק ל"צנועים".85לשימוש כללי בשם ראו גם בבלי, חגיגה טז ע"א. הסיפור של רבי טרפון מצמצם את השימוש בשם הקדוש לכוהן הגדול בלבד.86כך גם ייחסו לעזרא שימוש בשם המפורש בעת הברכה לעם, ירושלמי, ברכות פ"ז ה"ג, יא ע"ג; מגילה פ"א ה"ז, עד ע"ג; יומא סט ע"ב; סופרים פי"ג ה"ה, עמ' 242. חלוקה מרובדת זו של המדרש מונעת אפשרות לפרש ש"כיום", בימי חכמים, הצנועים שבכהונה משתמשים בשם המפורש.
שחזור מרובד זה מופיע בירושלמי: "בראשונה היה אומרו בקול גבוה, משרבו הפרוצין היה אומרו בקול נמוך. אמר רבי טרפון, עומד הייתי בין אחיי הכהנים בשורה, והטיתי אזני כלפי כהן גדול ושמעתיו מבליעו בנעימת הכהנים. בראשונה היה נמסר לכל אדם, משרבו הפרוצים לא היה נמסר אלא לכשירים" (יומא פ"ג ה"ז, מ ע"ד). גם בירושלמי מתוארות שתי מסורות קרובות, אך לא זהות. גם לפי הירושלמי רק הכוהן הגדול השתמש בשם המפורש, ומאוחר יותר המשיך להשתמש בו אך בקול נמוך, לבל ידעו הכוהנים (והעם) מהו השם. המסורת השנייה בלתי תלויה ומוסרת על מסירת השם המפורש. ייתכן שאין לה כלל קשר לברכת כוהנים, והיא משקפת יחס לשם המפורש בימי חכמים עצמם. אך להערכתנו מסורת זו יש ללמדה בזיקה למסורת בספרי זוטא ושתיהן עוסקות בברכת הכוהנים, במקדש, ובמה שהיה פעם.
בבבלי מובאת מסורת קרובה אם כי מפורטת יותר, והיא מוסבת על ימיהם של חכמים:
אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: שם בן ארבע אותיות, חכמים מוסרין אותו לתלמידיהן פעם אחת בשבוע, ואמרי לה פעמים בשבוע. אמר רב נחמן בר יצחק: מסתברא כמאן דאמר פעם אחת בשבוע, דכתיב... תנו רבנן: בראשונה שם בן שתים עשרה אותיות היו מוסרין אותו לכל אדם, משרבו הפריצים היו מוסרים אותו לצנועים שבכהונה, והצנועים שבכהונה מבליעים אותו בנעימת אחיהם הכהנים. תניא, אמר רבי טרפון: פעם אחת עליתי אחר אחי אמי לדוכן, והטיתי אזני אצל כהן גדול, ושמעתי שהבליע שם בנעימת אחיו הכהנים. אמר רב יהודה אמר רב: שם בן ארבעים ושתים אותיות, אין מוסרין אותו אלא למי שצנוע ועניו, ועומד בחצי ימיו, ואינו כועס, ואינו משתכר, ואינו מעמיד על מדותיו; וכל היודעו והזהיר בו והמשמרו בטהרה, אהוב למעלה ונחמד למטה, ואימתו מוטלת על הבריות, ונוחל שני עולמים, העולם הזה והעולם הבא" (בבלי, קידושין עא ע"א87המסורת בקהלת רבה, ג יא, היא עיבוד של הבבלי בקידושין שציטטנו.).
המסורת בבבלי מספרת על המשך שימוש מוגבל בשם הקדוש. חכמים יודעים את השם הקדוש ומלמדים אותו לבכירי התלמידים. על רקע זה ניתן להבין שגם "צנועי הכהונה" זוכים לקבל את ה"שם" ושותפים בו כמשאב כוח חברתי.
מסורת זו שימשה לחוקר חשוב אחד כמקור מרכזי לתֵאוריה שלמה בדבר קשר בין הכוהנים לבין "השם המפורש" ו"זכויות" השימוש בו. כפי שכבר רמזנו,88ראו לעיל פירושנו לפ"ד מ"ד, וראו הנספח למסכת שקלים. בתקופת המשנה והתלמוד היוו הכוהנים קבוצה חברתית מובחנת שהיו לה מנהגים חברתיים, כללי התנהגות וסמלים חברתיים. מבחינה מסוימת היו הכוהנים אופוזיציה סמויה או דרך חילופית לבית המדרש. מבין השיטים של ספרות חז"ל משתמע שיש לכוהנים הלכות משלהם, והם נחשבים, גם בעיני חכמים, למי שמקפידים בקיום מצוות בכלל מעבר למקובל בחברה. אין צריך לומר שהכוהנים הקפידו על דיני טהרה, אך מעבר לכך הם הקפידו, הקפדת יתר, גם על מצוות אחרות וכמובן גם על ייחוסם. על רקע זה מובנת הטענה שהכוהנים ראו עצמם, ואולי גם נחשבו על ידי חכמים, כמי שיש להם נגישות מיוחדת לתורת הסוד ולשימוש בשם המפורש.89ראו גרינוולד, תורת הסוד.
להערכתנו אין די במקורות שציטטנו כדי לאשש טענה זו. העדות בתלמוד הבבלי היא שימוש משני במקורות ארץ ישראל. בארץ ישראל כל שבידינו הן מסורות שבעבר, במקדש, היו משתמשים בשם המפורש. אף אם המסורות משקפות זכרון רֵאלי, הרי שאין לכך קשר לכוהנים בימיהם. המסורת בבבלי מלמדת על המשך השימוש בשם המפורש, אך לאו דווקא בזיקה לכוהנים. אזכור הכוהנים בא רק בגלל שיטת הציטוט של הבבלי, ואינה מלמדת על זמנם.
לא כאן המקום לבירור השם המפורש ושימושו בתורת הסוד. נסתפק כאן בסיכום מקוצר.90עסקנו בכך בהרחבת מה בנספח למסכת חגיגה. אין ספק שבחברה היהודית נחשבה תורת הסוד למקור מידע חשוב, ולמשאב כוח חברתי. האמון ב"שם המפורש" היה בלתי מוגבל וייחסו לו עצמה בלתי מוגבלת. חכמים מבטאים הסתייגות משימוש ב"שם המפורש", ואפילו איסור על כך, "שכל המשתמש בשם המפורש אין לו חלק לעולם הבא".91אבות דרבי נתן, נו"א פי"ב, עמ' 56; קהלת רבה, ג יא. אך לעולם אין בדבריהם זלזול בו. מכל מקום, חכמים מדגישים ערכים אחרים כלימוד תורה ושמירת מצוות, ודוחקים לשוליים את השימוש בשם המפורש כנתיב לעבודת ה'. אחד הביטויים המתונים לדחיקה זו הוא הגבלת הפצת המידע, כפי שעולה מהבבלי שציטטנו וממקורות נוספים.
חכמים עצמם ממעטים להשתמש בשם המפורש ומייחסים את השימוש בו רק לבודדי בודדים (כגון קהלת רבה, ג ג). הם מייחסים את השימוש בו לדורות עברו, למשה, או לאנשי כנסת הגדולה (מדרש תהילים, לו ח, עמ' קכו). מכל אלו משתמעת התנגדותם או הסתייגותם משימוש תכוף בו. עם זאת, אנשי הסוד השתמשו כמובן במשאב זה בתדירות רבה יותר, וההסתייגויות של חכמים מכוונות בעיקר כנגד חוגים אלו. עם זאת אין חכמים נמנעים מלרמוז שגם להם הזכות והכוח להשתמש בשם הגדול והנורא.
מכל מקום אין ספק שבדברי חכמים מובהר הבהר היטב שאין שימוש בשם המפורש בברכת כוהנים מחוץ למקדש.92ראו פסיקתא רבתי, כב, קיד ע"ב; מדרש תהילים, צא ח, עמ' 400, הקובע שישראל מתפללים ואינם נענים משום שאינם משתמשים בשם המפורש. המימרה מיוחסת לרבי פנחס בן יאיר החסיד. מסתבר שחסידים השתמשו בשם המפורש, וייחסו להם עשיית נסים בשמו. ריבוי האיסורים93משנתנו; מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דבחדש יתרו, יא, עמ' 243; ספרי במדבר, לט, עמ' 42; מג, עמ' 48, ועוד. מלמד, אולי, כי היו ששיבצו את השם המפורש בברכת הכוהנים. ביטוי לכך יש אולי בהכללה שבתוספתא: "כשם שנשיאות כפים במקדש כך נשיאות כפים בגבולין" (פ"ז ה"ח). אמנם לא נאמר שמשפט זה חל על אזכור השם המפורש, אך התוספתא מכירה את המשנה ואין להתעלם מניסוח ההלכה שבה. מכל מקום, ההתנגדות לאזכור השם המפורש היא כנראה חלק מההסתייגות של חכמים מעולם הקמעות בפרט, ומתורת הסוד בכלל. שאלה זו של המאבק הסמוי בתורת הסוד נבחנה בנספח למסכת חגיגה.
אם כן, כמה גישות לפנינו:
1. במקדש השתמשו בשם המפורש בברכת כוהנים (משנתנו וכן בבלי, חגיגה טז ע"א).
2. פעם השתמשו במקדש בשם המפורש, אבל בסוף ימי הבית רק צנועי כהונה השתמשו בו, ובצורה מוסתרת.
3. במקדש רק הכוהן הגדול אמר את השם המפורש בברכת כוהנים.
4. במקדש פעם אמר הכוהן הגדול את השם המפורש בברכת כוהנים בקול רם, אבל מאוחר יותר היה אומרו בהבלעה כדי שלא יישמע.
5. גם כיום אפשר להשתמש בשם המפורש בברכת כוהנים.
הרקע ההיסטורי למסורות על כך שפעם השתמשו במקדש בשם המפורש ומשרבו הפרוצים או הפושעים צמצמו את השימוש בו, אינו נהיר. לא ברור אם זו מסורת רֵאלית או מסורת אגדית. ואולי אין זו אלא מסורת פולמוסית הבאה להוריד מערכם ומקדושתם של אחרוני הכוהנים. הכוהנים הגדולים בסוף ימי בית שני היו צדוקים, ורק טבעי לשער שהפרושים וחכמים הסתייגו מלאפשר להם שימוש במקור הכוח המופלג והיוקרתי. עם זאת, הכוהנים בוודאי לא היו שותפים לתחושות אלו. ייתכן שיש לצרף את המסורת על הפסקת השימוש בשם המפורש למסורות בדבר צמצום שאר מרכיבי הנס במקדש (הפסקת השימוש בחוט של זהורית ביום הכיפורים, הפסקת השימוש במים המאררים להרשעת סוטה או לזיכויה94ראו על כך להלן פ"ט מ"ט, ושם נרחיב בכך.). מצטרפת למסורת זו המסורת בדבר הפסקת השימוש באורים ותומים (להלן פ"ט מי"ב). במסורת האחרונה נעסוק להלן ונראה כי אפשר שיש לקשרה להשתלטות הצדוקים על המקדש. הסבר אלטרנטיבי הוא שחכמים הסתייגו מכך שהמקדש ייחשב כמחולל נסים והעדיפו לראותו כמרכז לשמירת מצוות, הקרבת קרבנות, לימוד תורה ואיסוף צדקה וחלוקתה.
שני ההסברים האחרונים מאפשרים לשער שבפועל המשיכו כוהנים, ואולי גם חסידים, להשתמש בשם המפורש, וודאי שידעו אותו ולימדוהו את בניהם ותלמידיהם. אבל חכמים רצו לצמצם את השימוש בשם המפורש במקדש, ועוד יותר בחברה ובבית הכנסת בסוף ימי הבית ולאחר חורבנו.
ובמדינה כהנים נשאים את ידיהם כנגד כתפותיהם ובמקדש על גבי ראשיהם – פרישת כפיים הייתה צורת התפילה הקדומה במזרח הקדום (איור 29), אבל בימי חכמים היא יוחדה לכוהנים. נשיאת הכפיים של הכוהנים נזכרת במקורות רבים, וכאמור כך כונתה פעולת ברכת הכוהנים כולה. המדרשים כבר התייחסו לצורת תפילה מיוחדת זו ואמרו שריבון עולמים בעצמו כביכול עומד מאחורי הכפיים הפרושות (במדבר רבה, יא ג, ועוד).
חוץ מכהן גדול שאינו מגביה את ידיו למעלה מן הציץ – האיסור היה תֵאורטי, שכן בפועל השתמש הכוהן בציץ רק בחגים ובעיקר ביום הכיפורים. ביתר ימות השנה, גם אם נוכח במקדש, לא השתמש בבגדים. אלו אופסנו ונשמרו על ידי הרומאים וניתנו לעם כמחווה של כניעה והשפלה.95ראו פירושנו ליומא פ"ז מ"ה. ספרות חז"ל המדברת על הבגדים של הכוהן הגדול, ועל השימוש בהם, מתעלמת מפן "מעשי" ועצוב זה. רבי יהודה אומר אף כהן גדול מגביה את ידיו למעלה מן הציץ שנאמר וישא אהרן את ידיו אל העם ויברך וגו'.
בתוספתא נוסף: "הכל כשרין לעלות במעלות האולם, בין תמימין בין בעלי מומין, בין במשמר שלו בין שאין המשמר שלו, חוץ ממי שיש בו מום בפניו בידיו וברגליו שלא ישא את כפיו במקדש, מפני שהעם מסתכלין בו. וכשם שנשיאות כפים במקדש, כך נשיאות כפים בגבולין" (פ"ז ה"ח). התוספתא רומזת לכך שגם בבית הכנסת בעל מום מנוע מלברך את העם. ההלכה עצמה נידונה בהרחבה בפירושנו למסכת מגילה (פ"ד מ"ז), וראינו כי דעות שונות בעניין. יש שאסרו על בעלי מומים (וקטנים) לברך רק במקדש או גם בבית הכנסת, ויש שהתירו זאת גם במקדש.
בתלמוד בבלי נערכות השוואות נוספות בין ברכת כוהנים בגבולין ובמקדש (מ ע"א), אך קשה לדעת אם הן משקפות מסורות היסטוריות על מה שנעשָה במקדש או רק על מה שראוי היה שייעשה, ושנעשה או לא נעשה בבית הכנסת האמוראי.