המשנה פותחת בעניין חדש. ניכר שזו חטיבה בפני עצמה העוסקת בלשון שבה הדברים נאמרים. פרק זה ערוך בצורה יוצאת דופן ויש בו ריבוי חריג של מדרשים. כבר אמרנו שמשנת סוטה בולטת בריבוי המדרשים. לעתים אלו מדרשי הלכה, כמו בפרק הקודם (מ"ג), ולעתים חטיבה מדרשית מגובשת כמו חטיבת "בו ביום" שבפרק ה. בפרק זה המדרשים אינם מדרשי הלכה. משנה ב מונה רשימת מקרים שבהם נעשה שימוש בלשון הקודש, והמשניות הבאות (פ"ז מ"ד עד פ"ט מ"ט) מסבירות את משנה ב ומרחיבות. כל מונח הנזכר במשנה זוכה להרחבה רבה הכוללת לא רק הסבר לדין במשנה, אלא את כלל מה שיש לתנאים לומר על אותו מונח. את המונחים "מקרא ביכורים" ו"חליצה" המשנה מסבירה בקיצור, ומסתפקת בהבאת הפסוק שממנו לומדים שבמעמדות אלו יש להשתמש בלשון הקודש. ביתר המקרים המשנה מסבירה בהרחבה מהו מעמד הברכות והקללות, מהי "ברכת כוהנים" וכיוצא באלו. הרחבות אלו אינן בהכרח הלכתיות. "ברכת כוהנים" הייתה מעמד קיים שחלים עליו כללי הלכה. "משוח מלחמה" היא הלכה תאורטית שעבר זמנה, ואילו "ברכות וקללות" הן מעמד מקראי שאין לו עוד משמעות הלכתית קונקרטית. כל אלו זוכים לתיאורים נרחבים.
מבנה מיוחד זה מעיד על שיטת עריכה שונה מזו של משניות קדומות מחד גיסא, ומזו של מדרשי הלכה מאידך גיסא. הבדלים אלו מעידים על גיוון בשיטות העריכה ועד כמה עדיין איננו מכירים את כל רבדיה של ספרות חז"ל. חוקרים שעסקו במשניות בודדות התקשו בשאלה מה דחף את המשנה להאריך, וכיצד עונה התיאור שבמשנה על השאלה ההלכתית "כיצד" המופיעה בראש המשניות (ה-ח). בחריפות רבה ניתנו תשובות שונות המתאימות כל אחת לכל משנה לחוד.1ראו בהמשך הפרק ובעיקר אפרתי, ברכות וקללות. אנו מציעים דרך אחרת הפותרת את שאלת מוזרותו של כל הפרק.
אילו נאמרים בלשונם – "לשונם" הוא בניגוד ל"לשון הקדש" שבמשנה הבאה, כלומר בכל לשון. בתלמוד הבבלי מופיע אף המינוח "לשון חול".2בבלי, ברכות מ ע"ב; שבת מ ע"ב; עבודה זרה מד ע"ב, וראו להלן בסוף משנה ב. המשנה מונה סדרת דוגמאות, ועלינו לברר מה הבריח המבריח את כולם.
פרשת סוטה – הכוהן והאישה עונים בכל לשון שהיא מבינה. במקורות מצינו שני הסברים לכך. הראשון הגיוני – "קורא ודורש ומדקדק כל דקדוקי פרשה, ומשמיעה בכל לשון ששומעת, כדי שתהא יודעת על מה היתה שותה, ובמה היתה שותה, על מה היתה טמאה, ובמה היתה טמאה" (תוספתא, פ"ב ה"א). אם כן, הקריאה בכל לשון נובעת מכך שחכמים רצו לוודא שהאישה מבינה על מה היא שותה, ומן הסתם גם רצו לדבר על לבה שתודה בשפה שהיא מבינה. לפי הסבר זה המדובר בעיקר בדברים שאומר הכוהן לאישה, ואין בכך כדי לקבוע שהאישה אומרת "אמן ואמן" בכל לשון.
ההסבר השני הוא מדרשי:
ואמר אל האשה, בכל לשון שהיא שומעת דברי רבי יאשיה. שהיה בדין ומה אם יבמה קלה לא עשה בה כל הלשונות כלשון הקודש, סוטה חמורה אינו דין שלא נעשה בה כל הלשונות כלשון קודש. תלמוד לומר 'ואמר אל האשה' בכל לשון שהיא שומעת דברי רבי יאשיה. רבי ישמעאל3בירושלמי למשנתנו (כא ע"ב): "רבי יונתן". רבי יונתן הוא בעל הפלוגתא הרגיל של רבי יאשיה, ושניהם (רבי יאשיה ורבי יונתן) היו תלמידי רבי ישמעאל. על כן גרסת הירושלמי עדיפה. אומר אינו צריך, שהרי כבר נאמר ואמרה האשה אמן אמן? אם אינה שומעת כיצד אמרה אמן אמן (ספרי במדבר, יב, עמ' 18; ירושלמי, כא ע"ב).
שני החכמים מסכימים בהלכה, ונחלקים בטעם. רבי יאשיה דורש זאת מהמילים "אמרה האישה", וברור לו שאישה אינה יודעת לשון הקודש, ורבי ישמעאל (יונתן) חוזר אל הנימוק ההגיוני שהובא לעיל.
הבבלי מהלך בדרך קרובה: "דכתיב 'ואמר הכהן לאשה' בכל לשון" (לב ע"ב), ובהמשך מובא הטיעון של התוספתא. התלמוד מסיים: "וכל כך למה? שלא להוציא לעז על מים המרים".
גם התולים את ההלכה בדרשה וגם אלו המוותרים על הדרשה מניחים בפשטות שאישה סתם אינה יודעת עברית. כן משמע מהלכה מאוחרת יותר, ולעניין אחר:
יש שקורין ספר קינות בערב, ויש שמאחרין עד הבקר, לאחר קריאת התורה... ומתרגם לפי שיבינו בו שאר העם, והנשים והתינוקות, שהנשים חייבות לשמוע קריאת ספר4הכוונה למגילת איכה, אבל דומה שהמשך ההלכה עוסק בכל קריאה בתורה, או לפחות בקריאת מגילת אסתר. כאנשים, וכל שכן זכרים. וכן הן חייבות בקריאת שמע ובתפילה ובברכת המזון ובמזוזה, ואם אינן יודעות בלשון הקודש, מלמדין אותן בכל לשון שיכולות לשמוע וללמוד (סופרים פי"ח ה"ה, עמ' 317-316).
אין להסיק מכאן שאכן נשים ידעו פחות עברית, אך ברור שזו תדמיתן של הנשים. ואכן את העברית למד אדם בעיקר בבית הספר, ועל כן היה מקום להניח שידיעת העברית בין הנשים הייתה קלושה יותר. ברובד הדתי אי ידיעה של עברית הייתה מגרעת, ומעידה על אדם שאינו בן בית בהלכה ובמסורת ישראל. בחברה הכללית היה המצב שונה. בני שכבת העילית ידעו יוונית, וההמון הכיר רק את השפות האוטוכטוניות. יודעי יוונית ראו עצמם, אפוא, כבני העילית. חז"ל מדגישים את יתרונם של יודעי העברית, אבל בין השיטים מבצבצת ההכרה שאכן לידיעתה של היוונית יתרון חברתי. כך, למשל, אנו שומעים על רבי אבהו שהתיר לבתו (או לבנותיו) ללמוד יוונית כדי שתמצא לה (או להן) חתן ראוי (ירושלמי, שבת פ"ו ה"א, ז ע"ד). ידיעת יוונית הייתה אפוא יתרון חברתי, ובין בני עילית "ההלניסטונים"5על משקל "הלניסטון" שבמדרש ספרי דברים, יז, עמ' 28. שם "הלניסטון" הוא מינוח לרם מעלה שאינו מצטיין דווקא בידיעת ההלכה. בשאלת היחס לתרבות היוונית בכלל, ולשפה היוונית בפרט, עסקו רבים וכן טובים, ולא כאן המקום להרחיב בכך. ודאי היו כאלה שלא ידעו עברית. אך בהקשר המגדרי נקשרת אי ידיעת העברית עם הנשים. האישה אינה מצטיירת כיודעת יוונית אלא כמי שאינה יודעת עברית. בפועל דיברו נשים מן הסתם בעיקר ארמית, או לפחות זו הייתה תדמיתן. על כן נקבע שלשון ארמית מתאימה בעיקר ל"איליה", אלו שירי האבל שנאמרו בעת ההלוויה. ואכן הובלת שירת האבל הייתה התמחות של נשים, ה"מקוננות" כפי שהן מכונות.6ירושלמי, כד ע"א-ע"ב; סנהדרין פ"ז ה"ה, כד ע"ד; משנה, כתובות פ"ד מ"ד; מועד קטן פ"ג מ"ט; מסכת שמחות פ"ג ה"ב; בבלי, מועד קטן עא ע"ב; קדושין פ ע"ב, ועוד. בין שרידי הגניזה אף נשמרו שירי אבל בארמית ארץ־ישראלית מהתקופה הביזנטית, ברם נמצאו גם פיוטים בארמית לנושאים אחרים, ואין אלו אופייניים לאבל דווקא.
אם כן, הסוטה מדברת בכל לשון משום שתדמיתה של האישה היא שאינה יודעת עברית, ומעמד ציבורי שהיא משתתפת בו צריך להיות בארמית. עם זאת ההסבר אינו מספק, הרי גם במעמד החליצה היא משתתפת והוא נאמר דווקא בעברית (להלן מ"ד). אישה גם משתתפת במעמד הנישואים, ולא נאמר שהוא בכל לשון. אמנם בנישואין אין לה תפקיד פעיל בטקס, והיא אינה אומרת דבר, אבל ודאי שנדרשת הסכמתה והבנתה את המתרחש. נשים גם מתוודות בעת הבאת קרבן, ולא נאמר שהווידוי יכול להיות בכל לשון וחייב להיות בלשון שמבינים אותה.7חובת וידוי לחטאת נזכרת בבמדבר ה' ו, ושם מפורש "איש או אשה כי יעשו מכל חטֹאת האדם...". המקורות מדגישים את שותפות האישה לעניין זה, ראו ספרי זוטא, ה ה, עמ' 230; ספרי, ב, עמ' 5. עם זאת הם מדברים בהזדמנות זו בעיקר על הבאת הקרבן, ולא נאמר במפורש שהדין חל גם על הווידוי. זאת ועוד, המשנה להלן מונה את המעמדות הנאמרים דווקא בעברית, וביניהם נמנים מעמדות במקדש ובציבור. במקדש ובבית הכנסת דיברו עברית, כפי שנדגיש להלן, ו"בכל לשון" כאן הוא מסר של עליבות. שימוש בשפה שאינה עברית מפגין את הבוז לאישה ואת ההשפלה שבמעמד.
וודויי מעשר – אדם המסיים את הפרשת המעשרות ומבער את כל חובותיו בשנה הרביעית, מתוודה. פרטי הווידוי נאמרים בתורה במפורש: "ואמרת לפני ה' אלהיך בערתי הקֹדש מן הבית..." (דברים כ"ו, יג).8לפרטי הווידוי והדרשות הנלוות לפסוקים ראו פירושנו למעשר שני פ"ה מ"י. המקורות מוצאים סימוכין לכך שהווידוי הוא בכל לשון, שכן נאמר "ואמרתה" כמו בסוטה: " 'ואמרת', בכל לשון. לפני ה' אלהיך, זה וידוי מעשר" (ספרי דברים, שג, עמ' 321). דרשה זו חוזרת בתלמודים.9ירושלמי, כא ע"ב; הדמיון לסוטה מודגש בבבלי, לב ע"ב. הדרשה אינה המקור להלכה, כמובן, שכן ביטוי זה נאמר גם לגבי וידוי ביכורים (דברים כ"ו, ג),10הסבר הבבלי (לב ע"ב) להבדל בין וידוי מעשר לווידוי ביכורים הוא מאולץ. ועליו נאמר שהוא חייב להיות דווקא בעברית. על כן נראה שווידוי המעשר הוא פעולה פרטית שמבצע אדם בביתו. הקו המנחה את המשנה ומבריח את הפרטים שבה הוא שמעמד ציבורי חייב להיות בעברית, ומעמד פרטי יכול להיות גם בשפות אחרות. הסיבה לכך ברורה. במעמד ציבורי נדרש הדר המביא לתחושת קודש, והדר זה נקשר לעברית. מעבר לכך, דרישה שמצווה פרטית תהיה דווקא בעברית משמעה שרבים בציבור יימנעו מעשייתה. דרישה לעברית משמעה הדרה של חלקים מהציבור (עמי הארץ), וכמובן גם של הנשים. אין בכך כדי לקבוע שרוב הציבור לא ידע עברית, אבל די בכך שחלקים ממנו לא שלטו בעברית כהלכה, ונחזור לכך בסופה של משנה ב.
וקיריית שמע – קריאת שמע היא מצווה חשובה ביותר ומהמרכיבים הקבועים באורח חייו של יהודי. התלמוד מסיק שיש לאמרה בכל לשון מהפסוק: "קרית שמע מנלן? דכתיב: 'שמע ישראל', בכל לשון שאתה שומע" (בבלי, לב ע"ב). בירושלמי מוצג לימוד דומה מהמילים "ודברת בם" (כא ע"ב). שתי הדרשות אינן מספקות נימוק משכנע להלכה, ויש לבדוק את טיבו של מעמד קריאת שמע כפי שעיצבוהו חכמים.
הלכות קריאת שמע הן מהקדומות שבידינו, מהשלבים הקדומים ביותר של התורה שבעל פה. קשה להפריז בחשיבותה של קריאת שמע בתולדות הדת והתרבות היהודית. פרשיות אלו נתפסו כמייצגות את מהות היהדות, כעיקר האמונה, וגם כמעין סיסמה. המצווה לומר אותן פעמיים ביום הקנתה לפרשיות אלו מעמד חגיגי ויום־יומי כאחד, והן הובנו כבסיס ליהדות. חז"ל רואים בקריאת שמע קבלת מלכות שמים,11"מלכות שמים" הפכה בתקופת האמוראים ל"עול מלכות שמים", ראו פירושנו לברכות פ"ב מ"ב ומ"ה. והכרזה על מעמדו של בורא עולם ועל מחויבותנו כלפיו. לא לשווא הפכה הפרשה הראשונה לסמל ולסיסמה המושמעת בעת מסירת הנפש לשם קידוש השם. עדויות מספר מלמדות על נוהג קריאת שמע בשלהי ימי הבית השני, ועדויות רבות על המשך קיומו בימי המשנה והתלמוד (איור 21).
אחת המחלוקות הקדומות של בית שמאי ובית הלל עוסקת באופייה של קריאת שמע, האם לקרוא את שמע רק בבוקר ובערב (בית הלל), או ממש בהטיה ובקימה (בית שמאי – ברכות פ"א מ"ג). כפי שפירשנו את המשנה, לפי בית שמאי קריאת שמע היא מצווה שאדם עושה בביתו וביחיד, ואילו בית הלל מאפשרים את קריאת שמע בציבור. עוד ראינו בפירושנו שהנושא כולו היה טעון מתח, ועוד בדור יבנה נחלקו בנושא בלהט. הנוהג של הכוהנים במקדש (משנה, תמיד פ"א מ"ה) לקרוא קריאת שמע הוא אפוא כבית הלל. אולי גם בית שמאי יודו שהמקדש שונה מסתם אדם, ובמקדש ניתן לקרוא שמע גם שלא בשעת קימה ממש. מכל מקום אנשי יריחו נהגו כבית הלל, וזו עדות המתייחסת לסוף ימי בית שני.12ראו פירושנו לפסחים פ"ד מ"ח.
הרושם הכללי העולה מן המשניות הוא שקריאת שמע היא ביחיד בבית הפרטי. בימי בית שני בכלל אין עדויות לכך שבית הכנסת פעל בימי חול, וגם לאחר החורבן הייתה ההתכנסות בו בימי חול בכלל, ובערב בפרט, מצומצמת, וממילא אם התפללו בבית הכנסת רק טבעי היה לצרף את קריאת שמע לתפילה. הוא הדין בערב. בימי בית שני לא היה הנוהג להתפלל תפילת ערבית נפוץ, בדור יבנה עדיין חלקו על מידת החובה בדבר, ורק בהמשך דור יבנה תפסה התפילה את מקומה.13ראו פירושנו לברכות פ"ד מ"א. על כן ברור שבפועל רוב הציבור שקרא קריאת שמע עשה זאת בביתו. עם זאת, בשבתות נאספו בני הציבור היהודי בבית הכנסת, לתפילה ולקריאת התורה (בבוקר). טבעי הוא שאז קראו את שמע בפומבי. עדות ברורה לשלב זה בעיצוב הלכות קריאת שמע היא המשנה במגילה: "אין פורסין את שמע... פחות מעשרה" (מגילה פ"ד מ"ג), וכן "המפטיר בנביא הוא פורס על שמע" (שם מ"ה), ובמשנה שאחריה "קטן קורא בתורה ומתרגם, אבל אינו פורס על שמע". כפי שפירשנו משניות אלו פריסת שמע היא מעמד ציבורי (בעשרה) וכוללת אמירת קריאת שמע, כמעין דו שיח (ליטניה). הקורא אומר את הפסוק הראשון והציבור עונה לו בחציו השני של הפסוק, או אולי "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד"14לתולדותיה של ענייה זו ראו לעיל פ"ה מ"ד וברכות פ"ט מ"ה. (תוספתא, פסחים פ"ג הי"ט, ועוד).
על נוהג זה של "ליטניה" כבר בימי הבית אנו שומעים מנוהגם של אנשי יריחו: אלו לא פרסו על שמע אלא "כרכו" את שמע.15משנה, פסחים פ"ד מ"ח ופירושנו לה בעקבות פליישר, הפורס. אנשי יריחו היו קבוצה שהיו לה מנהגים הלכתיים מיוחדים. בדיקתם של המנהגים העלתה כי היו אלו אנשים פשוטים, חלקם כוהנים, שנוהגיהם ההלכתיים לא חרגו מעולמו של בית המדרש, אם כי לא היו לפי ההלכה. לעתים נהגו כבית שמאי, ובחלק מההלכות החמירו. ההתנגדות לפריסת שמע נובעת כנראה מכך שהיה זה נוהג חדש. מן הסתם התקיים הנוהג בעיקר בשבתות.
המשנה (ברכות פ"ב מ"א) רואה לפניה מצב שבו אדם עומד בחוץ וקורא קריאת שמע, ועוברי אורח רואים אותו ומשוחחים עמו. התוספתא רואה לפניה אדם המתפלל בבית הכנסת, ולכן מצרפת היא למשנה תוספת: "וכן בהלל וכן במגִלה וכן בתפִלה. נכנס לבית הכנסת ומצאן שקראו חציה..." (ברכות פ"ב ה"ד). אט אט השתרש המנהג לקרוא בבית הכנסת יחד עם התפילה. שריד להלכה הקדומה הוא קביעת הירושלמי (ברכות פ"א ה"א, ב ע"ד) שמי שקורא בבית הכנסת צריך לשוב ולקרוא בביתו. מאוחר יותר בימי התנאים נקבעו כללים של סמיכת "גאולה לתפילה", כלומר שאין להפסיק בין סוף קריאת שמע לתחילת תפילת העמידה. הלכה זו כבר רואה לפניה את הציבור (או היחיד) שקורא קריאת שמע ומתפלל מיד לאחריה. הלכה זו ראשיתה בתוספתא, והיא נזכרת גם בספרות האמוראים.16תוספתא, ברכות פ"א ה"ב; ירושלמי, פ"א ה"ב, ג ע"א; פ"א ה"א, ב ע"ד, ועוד, וראו פירושנו לברכות פ"א מ"ב. בבבלי מתנהל דיון אם שליח ציבור "חוזר" או "אינו חוזר", וזו כבר הקריאה בציבור (ברכות יד ע"ב) (איור 22).
במקורות מדור יבנה מסופר על מגמה להקדים את קריאת שמע ולאמרה בדיוק בהנץ החמה. זו הייתה כנראה ההלכה הקדומה והמקובלת. אך בדור יבנה גם התפשטה גישה אחרת, מקלה יותר, שלפיה מותר לדחות את הקריאה עד שלוש שעות (ברכות פ"א מ"ב, וראו פירושנו לה). מבחינה חברתית דחיית מועד סיום הקריאה היא חלק מהתפשטותו של הנוהג והפיכתו לעממי יותר. מסתבר שבציבור היו רבים שהתקשו לעמוד בתביעה לקרוא קריאת שמע בדיוק עם הנץ החמה. עם זאת נותרה בעינה התביעה העקרונית להשתדל לקרוא קריאת שמע מוקדם (עם הנץ החמה).
לפי דרכנו קריאת שמע היא בכל לשון משום שהייתה זו מצווה שעיקרה בבית. כפי שראינו, בהמשך תקופת התנאים התעצבה קריאת שמע כמעמד פומבי, מעין התפילה וסמוך לה. ואכן, תנאים מאוחרים חולקים על משנתנו וקובעים שקריאת שמע היא היא רק בלשון הקודש: "רבי אומר: אומר אני שאין שמע נאמר אלא בלשון הקדש. שנאמר..." (תוספתא, פ"ז ה"ז); "וקרית שמע דכתיב 'ודברת בם', רבי אומר אומר אני קרית שמע אינו נאמר אלא בלשון הקודש, מה טעמא..." (ירושלמי, כא ע"ב); "תנו רבנן: קרית שמע ככתבה, דברי רבי, וחכמים אומרים: בכל לשון" (בבלי, לב ע"ב; ברכות יג ע"א; מגילה יז ע"א). התלמודים מעמידים את המחלוקת כתלויה בדרשות, ברם להערכתנו לא הדרשות עיצבו את המחלוקת אלא הן ביטוי בדיעבד למחלוקת בדבר תפיסתה של קריאת שמע כתפילת יחיד או כמעמד ציבורי. בתוספתא ברור שדברי רבי הם תגובה למשנה שכבר הייתה ערוכה לפניו.17זו דוגמה לכך שרבי לא השתמש בעריכת המשנה ככלי להביע בו את תורתו.
בהמשך סוגיית הירושלמי (כא ע"ב) מסופר:
רבי לוי בר חיתה אזל לקיסרין, שמע קלון קריין שמע אלוניסתין. בעא מעכבתון, שמע רבי יוסי ואיקפד. אמר כך אומר אני: מי שאינו יודע לקרות אשורית לא יקרינה כל עיקר? אלא יוצא בכל לשון שהוא יודע. השיב רבי ברכיה, הרי מגילת אסתר, היה יודע לקרותה אשורית ולעז,18אמרה בלעז. אינו יוצא בה אלא אשורית. אמר רבי מנא, מגילת אסתר היה יודע לקרותה אשורית ולעז אינו יוצא אלא אשורית; בלעז,19אם היה יודע רק שפת לעז. יוצא בה בלעז. וכן יוצא בה בכל לשון שהוא יודע" (רבי לוי בר חייתה הלך לקיסריה, שמע אותם קוראים שמע ביוונית, רצה לעכבם [למנוע מהם]. שמע רבי יוסי והקפיד [על רבי לוי]...).
מהסיפור עולות כמה תובנות חשובות. מתברר שבציבור קראו שמע בעברית, וזה היה הנוהג המקובל. בקיסריה נמצא כנראה בית כנסת מיוחד שבו קראו ביוונית. קיסריה הייתה עיר מעורבת שההשפעה ההלניסטית על הקהילה היהודית בה הייתה גדולה. רבי לוי התנגד לקריאת שמע ביוונית, ורצה למנוע זאת מהם. רבי יוסי הקפיד וטען שעדיף לקרותה ביוונית מאשר לא לקרוא קריאת שמע כלל. זו ראיה להסברנו ששימוש בעברית היה מדיר חלק מהציבור מכלל קיום המצווה. בהמשך מנוסחת ההלכה לגבי קריאת מגילה. עדיף לקרותה בעברית, ואם הוא יודע עברית וקראה בלועזית לא יצא. אבל אם אינו יודע עברית, עדיף שיקרא בלועזית (יוונית). ההלכה בדבר קריאת מגילה איננה במשנתנו, ונשוב אליה להלן.
לשיטתנו, בתקופת האמוראים כבר נתפסה קריאת שמע כתפילה ציבורית, והשתרר הנוהג לקראה בעברית. אפילו חכמים השומרים על ההלכה התנאית שקריאת שמע בכל לשון מבינים שעדיף לקרותה בעברית, וכבר בכך יש נסיגה מההלכה שבמשנה.
עוד שמענו מפרשה זו שגם קריאת מגילה היא בכל לשון, ונשוב לכך בסופה של משנה ב.
ותפילה – "תפילה" בלשון חכמים היא תפילת שמונה עשרה ונספחיה. בתקופת התנאים הייתה התפילה תפילת יחיד, ורק בשבתות התפללו בציבור. אט אט התפשטה תפילת הציבור עד שנקבע, כהלכה רווחת, שעדיף להתפלל בציבור (בבית הכנסת). התלמודים מנמקים את ההיתר להתפלל בכל שפה שהיא בטיבה של התפילה כביטוי אישי, וכבקשתו של היחיד: "ותפילה – כדי שיהא יודע לתבוע צרכיו" (ירושלמי, כא ע"ב), וכן: "תפלה – רחמי היא, כל היכי דבעי מצלי" (בבלי, לג ע"א). הסברי התלמודים מתעלמים כמובן מכך שהתפילה כבר עוצבה בנוסח קבוע, אבל בעיקרון היא ביטוי אישי. ואכן כך הייתה התפילה הקדומה, אבל ברבות הזמן הפכה למעמד ציבורי בנוסח קבוע. ואכן, האמוראים תמהים על ההלכה שבמשנה ומצטטים מימרות אמוראיות הקובעות שיש להתפלל דווקא בעברית: "ותפלה בכל לשון?! והאמר רב יהודה: לעולם אל ישאל אדם צרכיו בלשון ארמית, דאמר רבי יוחנן: כל השואל צרכיו בלשון ארמי – אין מלאכי השרת נזקקין לו, לפי שאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי!" (בבלי, לג ע"א) (איור 23).
התפיסה שהמלאכים אינם יודעים אלא עברית איננה נחלת הכלל. הקמעות, שבהם הפנייה אל המלאכים היא בארמית, מעידים שלא הייתה זו נחלת הכלל. אדרבה, דומה שהקביעה היה בה חידוש ופולמוס נגד הארמית. לפי דרכנו, ההלכה האמוראית משקפת את ההתפתחות ההיסטורית עת הפכה התפילה למעמד ציבורי וממילא נאמרה בעברית. בפועל, התפילות שבידינו מנוסחות בעברית. זאת ועוד, הן מנוסחות בעברית מקראית כהמשך (מלאכותי) לתנ"ך. אין בידינו תפילות קדומות בארמית, אם כי מעט פיוטים נכתבו בארמית, אלא שהפיוט אינו נתפס כחלק אינטגרלי מהתפילה אלא כנספח לה.
וברכת המזון – גם כאן הירושלמי מנמק את ההלכה בכך שברכת המזון היא ביטוי אישי: "וברכת המזון – כדי שיהא יודע למי מברך" (כא ע"ב). בתלמוד הבבלי הנימוק הוא פורמלי־מדרשי: "ברכת המזון – דכתיב: 'ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלהיך', בכל לשון שאתה מברך" (לג ע"א). לפי הירושלמי ברכת המזון היא מעמד פרטי. בפועל נאמרה הברכה לעתים קרובות בציבור, בסעודה הציבורית. טופסי ברכת המזון הקדומה שהשתמרו בידינו הם בעברית שיש בה השפעות מקראיות מובהקות, והציבור בתקופת התלמוד לא ניצל את ההיתר לשנות את לשון התפילה או ברכת המזון. אלו לא רק כתובות בעברית אלא עברית עם חזרה מסוימת לשפת המקרא, וכמעט ללא יוונית.
את תולדות ברכת המזון סיכמנו בקצרה במקום אחר.20המבוא למסכת ברכות, עמ' 35-27. כל המרכיבים המוכרים לנו כיום כבר מופיעים בציטוטי משניות ובתלמודים כלשונם כיום בעברית. טופסי ברכת המזון הראשונים באים מסידורים מפיוטים שנמצאו בגניזה, בעיקר בהקשר תיאור הליטורגיה של שבתות וחגים.21פליישר, תפילות הקבע, עמ' 694; ספראי וספראי, הגדת חז"ל, עמ' 171-173; לנוסח ארץ ישראל ראו שם עמ' 289. בנוסף, נמצאו טפסי ברכת מזון מפויטות מהגניזה.22הברמן, ברכת המזון; ארליך ושמידמן, ברכת המזון, שמידמן ברכת המזון. מסתבר שמחלוקת התנאים אם בברכת המזון שלוש או ארבע ברכות23משנת ברכות פ"ו מ"ח מזכירה רק שלוש ברכות וכן סדרת מקבילות. בתוספתא ברכות פ"ו ה"א ארבע ברכות. הבבלי מתאר את שתי הדעות כהתפתחות, שברכה רביעית (הטוב ומטיב) נתקנה אחרי מרד בר כוכבא (ברכות מו ע"א), אך בפירושנו הראינו שזו מחלוקת תנאית שהפכה להיות מחלוקת בין נוסחאות ארץ ישראל (שלוש ברכות) לנוסחאות בבל (ארבע ברכות). שתי הנוסחאות החילופיות מוצגות ככאלה באליהו זוטא (פ"ב עמ' 172), ראו פירושנו לברכות עמ' 34 27. משתקפת בפיוטים שונים וכן בקטעי גניזה. הווי אומר שהמחלוקת הקדומה המשיכה עמוק לתוך האלף השני לספירה.
לעומת זאת הקמיעות נכתבו בארמית. זה ביטוי להבחנה שעשה הציבור היהודי בין תפילות לקמיעות, ולפי זה לתפילות קדושה רבה יותר מאשר לקמיעות (איור 24).
ושבועת העדות ושבועת הפיקדון – שבועת עדות היא שבועה שאדם מחייב את עצמו: "שבועת העדות כיצד? אמר לשנים 'בואו והעידוני', שבועה שאין אנו יודעין לך עדות" (משנה, שבועות פ"ד מ"ג), ושבועת פיקדון היא שבועתו של השומר שלא פשע בחפץ שנמסר לידו (שבועות פ"ה מ"ב). בשני המקרים השבועה היא בכל לשון כדי שהאדם ידע על מה נשבע, ושאיש לא יוכל להטיל בכך ספק. גם כאן הבבלי מחזק את ההלכה בפסוק ודרשה (לג ע"א; שבועות לט ע"א). הארמית הייתה שפת המשפט, וכל השטרות שבידינו מתקופה זו כתובים ארמית.24ראו הנספח למסכת שקלים ולהלן בסוף משנה ב.
בתוספתא (פ"ז ה"א) נוספה "שבועת הדיינים", וזו השבועה שמטילים דיינים על הנתבע או על התובע (במקרים מיוחדים). עבור התוספתא זו הזדמנות להציג דרשות ארוכות על חומרת השבועה. דרשות אלו אינן מוסיפות נימוקים להלכה שבמשנה, אלא עומדות בפני עצמן כיצירה של הגדה שהלכה ומוסר משתלבים בה.
לסיכום, במקורות מצאנו הסברים שונים ודרשות להלכות. אנו העמדנו את המשנה סביב שני צירים עיקריים: מעמד של יחיד בניגוד לטקס חגיגי, והצורך בביטוי אישי (תפילה, ברכת המזון, שבועות). מעבר לכך, התעקשות על שפה עברית במקרים אלו הייתה מדירה חלקים נרחבים מהציבור מנטילת חלק בהם.
הניגוד ללשון הקודש הוא ארמית או יוונית, וביטוי לשתי חלופות אלו יש במקורות שהבאנו.
בתוספתא חוזרות חלק מההלכות שבמשנה, והיא מנוסחת לפי כתב יד וינה: "ברכות, הלל ושמע ותפילה" (פ"ז ה"ז), ובכתב יד ערפורט: "ברכת הלל". הברכות שבידינו אכן כתובות עברית. מעבר לכך, לנוסחת כתב יד וינה יתרון ברור, שכן קשה להבין מדוע ברכת ההלל נזכרת לחוד. יתר על כן, ברכת הלל קשורה לברכות על עשיית מצוות; ברכה על המצוות הייתה מקובלת במקדש, אך רק בשלהי תקופת התנאים הועברה גם לעשיית מצוות בבית פרטי או בבית הכנסת.25ראו פירושנו לפסחים פ"י מי"א; תוספתא, ברכות פ"ו ה"ט-הט"ו. על כן אפשר שגם כאן מדובר בברכת הלל, אך הנוסח "ברכות" באופן כללי סביר יותר. אמירת ההלל ודאי הייתה בעברית, שכן אלו פרקי תהילים. מהמינוח "ברכות" נמצאנו למדים שהרשימה במשנה איננה מלאה. חסרים בה גם פריטים נוספים. כך, למשל, אין בה ביטוי לקריאת מגילה שיש להעדיף לקראה בעברית, אבל קוראים אותה "ללועזות בלעז" (מגילה פ"ב מ"א). התוספתא (ה"ו) מוסיפה סעיף זה. עוד חסרה במשנה התייחסות לנדרים הנאמרים כנראה בכל לשון, וכן סעיפים רבים נוספים. כרגיל במשנה הרשימה איננה מלאה, כפי שאומר הירושלמי במקרים אחרים "דלית כללוי דרבי כללין",26ירושלמי, תרומות פ"א ה"א, מ ע"ג; חגיגה פ"א ה"א, עה ע"ד; יבמות פ"ט ה"ג, י ע"א. והבבלי מנסח זאת "תנא ושייר".