לאחר שנקבע שעדות טומאה היא בעד אחד בלבד המשנה דנה במקרה של עדויות סותרות.
עד אומר ניטמאת ועד אומר לא ניטמאת אשה אומרת ניטמאת ואשה אומרת לא ניטמאת היתה שותה – עדות אחת מספיקה כדי למנוע את שתיית המים, כמו ששנינו במשנה ב. אבל אם יש עדות סותרת העדות בטלה, וממילא האישה שותה. כפי שראינו די בעדות קלה, שאיננה משפטית באופן מלא, כדי למנוע ממנה את שתיית המים, ואת הסיכוי להיטהר, אבל אם עדות זו נסתרת היא בטלה, כמו בכל מקרה של סתירת עדויות. ממשנתנו משמע שעדות אישה אחת היא כעדות איש, ועל סמך משנתנו פירשנו כך גם במשנה ב. הגרסה שצוטטה מופיעה ברוב עדי הנוסח, אבל ב־י, מ, הגרסה היא "לא היתה", וייתכן שכך גרס הרשב"א.43ראו במהדורת הש"ס השלם, עמ' עא על אתר. ניתן לפטור גרסה זו כמשובשת, ברם חילוף דומה יופיע גם להלן. יתר על כן, שני כתבי היד הנזכרים הם מכתבי היד הטובים שבידינו, כתב יד מינכן לבבלי וכתב יד רומי 133 לירושלמי. על כן יש לשער שמתחת לחילופים מסתתרת גישה הלכתית שונה, והיא תידון להלן.
עד אומר ניטמאת ושנים אומרין לא ניטמאת לא היתה שותה – כך הגרסה גם ב־ב, מ. אבל ביתר עדי הנוסח: "הייתה שותה"; העדויות מבטלות זו את זו והיא שותה כמו כל אישה אחרת. קשה לפטור את נוסח כתב יד קופמן כשגיאה, שכן הוא נתמך בנוסחאות טובות (כתב יד מינכן לבבלי, וכתב יד רמב"ם למשנה). גם ראינו לעיל חילוף דומה בשם כתב יד י לירושלמי. על כן אולי יש מקום להציע שהייתה נוסחה שפירשה שעדות סותרת מספיקה בדרך כלל כדי לבטל עדות, אבל אין להשקות אישה ולהעמיד את שמו הגדול בחשש מחיקה כאשר יש בדל עדות שנטמאה, ובכל מקרה לא הייתה שותה. גישה הלכתית כזאת אפשרית, ואין לבטלה.
שנים אומרין ניטמאת ועד אחד אומר לא ניטמאת לא היתה שותה – עדות של שניים חזקה משל אחד, ועל כן אינה שותה שכן היא יותר מחשודה בניאוף. בכתבי היד ב, מ: "היתה שותה". דומה שנוסחה זו היא שיבוש; לפי עדות שני כתבי יד אלו בכל המקרים הדין הפוך מהדין ביתר עדי הנוסח והכותבים נגררו אחר ההיפוך, אך לפי אותו היגיון במקרה זה כולם אמורים להודות שאינה שותה, שהרי עדות השניים חזקה משל אחד. מי שחושש להשקותה אפילו אם יש רק בדל ראיה נגדה (ב, מ וכתב יד קופמן ו־י בצורה חלקית), ודאי יודה גם כאן שעדות השניים שנטמאה אינה בטלה ולכן אינה שותה.
בירושלמי (כ ע"א) ובבבלי מתנהלים דיונים על מקרים נוספים של עדות מול עדות, ודיון רחב יחסית על מקרים של עדות גברים מול נשים; כל זה אינו לפירוש המשנה. שאלה זו של התנגשות עדים חוזרת בדין עגלה ערופה, ונדון בכך להלן (פ"ט מ"ח).
במקורות מופיעים דיונים נוספים על מצב זה של עדויות סותרות. עד אחד מול עד אחר, או עד אחד מול שניים. מבחינה ספרותית כל המקורות דומים בניסוחם למשנתנו, והדמיון מתחדד בכך שנאמר שם שעדות אישה אחת היא כעדות גבר.44להלן פ"ט מ"ח; כריתות פ"ג מ"א; תוספתא, שם פ"ב ה"א, עמ' 563; טהרות פ"ה מ"ט; יבמות פט"ו מ"ד ומקבילתה בתוספתא, שם פי"ד ה"א. נראה, אפוא, שכל המשניות הללו יצאו מידי אותו עורך. ממשניות אלו משמע שבמקרה כזה של סתירת עדויות נוצר מצב של ספק. על כן הוא מביא אשם תלוי (כריתות פ"ג מ"א ומקבילותיה), הוא נחשב לספק טמא (ברשות היחיד טמא וברשות הרבים טהור), ואם זו אישה שנישאה לא תצא,45משנה, יבמות שם שם. לפי המשנה הקפאת המצב מתייחסת למצב הממשי, האם כבר נישאה או לא, ואילו לפי הבבלי (קיז ע"ב) ה"מצב" הוא פסיקת בית הדין; אם בית הדין פסק שרשאית להינשא הרי זה כאילו נישאה, וראו פירושנו למשנה שם. אבל שני עדים מבטלים את עדות היחיד.
בתוספתא מובא אותו מקרה אך אנו שומעים על מחלוקת תנאים ונוסחאות, וזו אינה קיימת עוד ואין מתחשבים בה כלל. כפי שראינו גם אצלנו יש כמה עדי נוסח הרואים במצב כזה (עד נגד עד) מצב של ספק, ואין האישה שותה גם במקרה של ספק, ולפי רוב עדי הנוסח אין כל ביטוי לספק. עד נגד עד יוצר מצב של ביטול עדות, ואין מתחשבים בעדויות השונות. נמצאנו למדים שגרסת מיעוט כתבי היד יש לה בסיס איתן במקבילות.
בתוספתא: "עד אומר ניטמית ועד אומר לא ניטמית. אשה אומרת נטמאת, ואשה אומרת לא נטמאת או ("לא" בכתב יד ערפורט) שותה או לא נוטלת כתובה. רבי יהודה אומר לא כל הימנו להפסידה מכתובתה. אלא עד אומר נטמאת, ושנים אומרים לא נטמאת. שנים אומר נטמאת ואחד אומר לא נטמאת, בטל יחיד במיעוטו" (פ"ה ה"ח). ברור שהתנאים הכירו משפט עמום "או (לא) שותה או נוטלת כתובה", ונחלקו התנאים על מה נאמר המשפט. היו חוקרים שסברו שרוב המחלוקות במשנה התגלגלו ממצב כזה שבו היה לפני התנאים פסק הלכה קדום, ונחלקו באיזה מקרה בדיוק מדובר, או שהיה לפניהם משפט עמום וכל אחד הציע לו פירוש שונה. להערכתנו אין בכך הסבר כללי למחלוקות המשנה. אמנם זה המצב במשנתנו, אך זו תופעה מקומית (שאיננה ייחודית, אך גם איננה הסבר כללי להתהוות המחלוקות). המצב דומה במידת מה למשנה הקודמת שבה מופיע משפט שבמקורו שובץ אולי בהקשר אחר.46אנו פירשנו שבמשנה הוא במקומו המקורי, ובמדרש ספרי שובץ בהקשר מלאכותי ומטעה.
התוספתא שציטטנו מוסיפה על המשנה שני פרטים, שבמקרה של עדות סותרת אין האישה מפסידה את כתובתה ומתי היא מפסידה את כתובתה כשיש שני עדים כנגד שניים. מדבריו החולקים של רבי יהודה "לא כל הימנו להפסידה מכתובתה" נלמד שלפי תנא קמא היא מפסידה את כתובתה. בירושלמי אומר רב אדא בר אחוה את דברי רבי יהודה שבתוספתא (כא ע"א), וברור שהתלמוד לא הכיר את התוספתא כברייתא תנאית, אך האמורא הוסיף פרט זה מדעתו (ממסורת לימודו). הסיבה לכך היא שבדיני ממונות נדרשת עדות תקפה, אבל בדיני איסור וניאוף די בחשד. כאן התלמוד מסביר ש"רגלים לדבר", כלומר העדות המפוקפקת מצטרפת לחשד הסביר הקיים, ובמשנה ב עמדנו על חלקו של מרכיב זה בעיצוב ההלכה.
עוד אנו לומדים שלפנינו שתי נוסחאות, האחת שלא הייתה שותה, והיא כגרסת רוב עדי הנוסח למשנה, והשנייה שהייתה שותה, כגרסת מיעוט כתבי היד שהבאנו.
לפי כתב יד ערפורט אינה שותה ומפסידה את כתובתה, ועל כך חולק רבי יהודה, ולפי כתב יד וינה שותה, ואם אינה רוצה מפסידה את כתובתה. לפי רבי יהודה די בעדות הספק כדי לראות בה אישה שנסתרה, אך לא כדי לפסלה מכתובתה, שכן עדות כזאת אינה מספיקה בדיני ממונות. ליברמן פירש שאכן שתי הנוסחאות בתוספתא משקפות עמדות הלכתיות שונות, אלא שהסביר שכתב יד ערפורט חולק על המשנה, ואנו ראינו שאינו חלוק אלא הוא כמשנה לפי נוסח מיעוט כתבי היד.
בירושלמי אומר רב "היתה שותה" ורבי יוחנן אומר "לא היתה שותה".47בבבלי לא ע"ב מובאת מחלוקת זהה של עולה ורב יצחק כנגד רבי חייא. אנו פירשנו שדבריהם נסובים על משנה ב. סוגיית התלמוד הבבלי מנסה כאמור לדייק מה הדין של עד מול עד. ברם, לפי פירושנו לא בא דיוק זה אלא לומר שממשנה ד ניתן ללמוד שעד מול עד הייתה שותה, ומכאן שבעד אחד שאין נגדו עד אחר לא הייתה שותה, וזו סתירה לדברי רבי חייא. ברם, כאמור, ניתן גם לפרש שרבי חייא ועולא דיברו על משנתנו, וסוגיית הבבלי מקבילה לסוגיית הירושלמי. קשה לדעת על מה נסובים דברי האמוראים, שהרי במשנה יש שלושה מקרים וראינו חילופי נוסח בכל אחד מהם (או על כל פנים בשניים הראשונים). התלמוד מנסה להעמיד את דברי שני האמוראים כמשנה ולפרש את המשנה במקרה מיוחד של "פסולי עדות", או שהעדות היא על טומאה מאדם שונה ולא ממי שבו קינא לה בעלה. אך כפשוטה מחלוקת האמוראים היא מחלוקת הנוסחאות שציינו.
לא כאן המקום לברר את סוגיות התלמודים, ונסתפק בבירור נתון אחד שבהן. התלמודים מנסים לדייק מה הדין של עד מול עד מתוך אחד משני המשפטים הבאים במשנה (ירושלמי, כא ע"א; בבלי, לא ע"ב), ואכן אם כתובים במשנה רק המקרים של שני עדים מול אחד הרי שמהמציעתא ניתן לדייק שבשני עדים מול אחד הייתה שותה, ומכאן שבמקרה של עד מול עד אינה שותה. מהסיפא ניתן לדייק ההפך, מכאן שהתלמודים לא הכירו את המשפט הראשון שבמשנה (עד מול עד). סביר שהם לא גרסו משפט זה במשנה. אך בדוחק גם ניתן להבין שהם פירשו את הרישא של המשנה, "עד אחד" מול "עד אחד", כמדברת על מקרה של עד מול אישה, ומכל מקום המקרה של עד מול עד לא נכתב, לדעתם, במשנה עצמה.
מכל מקום, התלמוד הירושלמי הבין שדברי רב ורבי יוחנן הם על מקרה זה (עד מול עד), וייתכן שכך גם פירש הבבלי את דברי רבי חייא ורב יצחק. אם כך, הרי שמותר לנו לומר שהם באמת נחלקו בשאלה מה מותר לדייק מהמשנה על מקרה כזה. מכל מקום, מחלוקת האמוראים מדגימה את הכלל שעד מול עד יוצר מצב של ספק, והם נחלקו מה הדין במצב כזה.
להלן בפירושנו למשנה ח שבפרק ט נבחן שנית את העמדה ההלכתית במשנה בדבר מעמדה של עדות עד אחד.