בו ביום דרש יהושע בן הורקנוס – כך בכתב היד ללא התואר "רבי" וכן ב־ג2, וכן גרס בעל מלאכת שלמה, אבל ביתר עדי הנוסח "רבי", וכן צריך להיות כפי שנברר להלן. לכאורה הכוונה לרבי יהושע בן חנניה, אבל מההמשך ברור שרבי יהושע שמע את הדרשה והתפעל ממנה, אך לא הוא בעל המימרה. בתוספתא מובאת מימרה קרובה בשמו של רבי יהודה משם בן פטירי בשבח אהבת ה':
רבי יהודה אמר משם בן פטירי. הרי הוא אומר: "חי אל הסיר משפטי" וגו', ללמדך שאין אדם נודר בחיי מלך אלא אם כן אוהב את המלך. משם רבי נתן אומרים, הרי הוא אומר "גם הוא לי לישועה". רבי אומר, נאמר "ירא אלים"55זו צורה לכתיבת שם ה' כשם חול, בהשמטת האות ה'. באברהם ונאמר "ירא אלים" באיוב, מה ירא אלים אשר באברהם מאהבה עשה, אף ירא אלים האמור באיוב מאהבה עשה, ושאר כל התרעומת האמורה בפרשה לא נאמרה אלא מתוך המורע" (פ"ו ה"א).
איוב עבד מאהבה כפי שראוי להיות, וכפי שנהג אברהם. הטענות של איוב כלפי ה' הם "מתוך המורע", מלחץ הקשיים שהתמודד עמם. בן פטירי הוא בן דורו של רבי עקיבא, ומתאים שרבי יהושע יגיב על דבריו.56בדפוס ראשון של הגדות התלמוד (ה) רבי אליעזר, והוא תיקון, שהרי שמו של רבי אליעזר בן הורקנוס ידוע היה למעתיק. תיאורו של אברהם כעובד מאהבה מופיע גם בספר היובלים (יז יז), והרבה בספרות חז"ל (מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו מסכתא דבחדש, ו; ספרי במדבר פיסקא מב, עמ' 45; ירושלמי, ברכות פ"ט ה"ה, יד ע"ב; שיר השירים רבה, ז א; בראשית רבה פרשה נה ח, עמ' 592, ועוד).
שלא עבר איוב את המקום אלא מאהבה שנאמר הן יקטליני לו אייחל – איוב י"ג טו, אדיין – כך בכתיב ארץ־ישראלי, ובכתיב הבבלי, הרגיל כיום, "עדיין", הדבר שקול לו אני מצפה או איני מצפה לו – השאלה היא איך לגרוס, האם "לו אייחל", הווה אומר שגם כאשר יהרגני לו אני מייחל, וזו אהבה ברמה הגבוהה ביותר, ואין כבר פחד, שהרי הגרוע מכול כבר אירע, או שמא יש לגרוס "לא אייחל" – אינני מצפה שה' יהרגני. תלמוד לומר עד אגוע לא אסיר תומתי ממני לימד – שם כ"ז, ה. ביתר עדי הנוסח "מלמד", "למדנו", "לומד" וכו', שמאהבה עשה – הפסוק בהמשך הספר מעיד על תומתו של איוב ועל אהבתו לה'.
הדרשה וההתחבטות בין הכתיבים השונים (או הפיסוקים השונים) מאפיינים סדרת דרשות במדרש:
1. כיוצא בו אתה אומר: (בראשית כ"ו, לב) "ויאמרו לו מצאנו מים" ואין אנו יודעין אם מצאו ואם לא מצאו,57האם כתוב "ויאמרו: לא מצאנו מים", או "ויאמרו לו: מצאנו מים!". נוסח המסורה הוא כנוסח האחרון, ונוסח השבעים כנוסח הראשון, ראו עוד בראשית רבה פרשה סד לב, עמ' 712, והערתו של אלבק, שם. תלמוד לומר (שם לג) "ויקרא אותה שבעה" מכל מקום. 2. כיוצא בו אתה אומר (הושע י"ב, ה) "וישר אל מלאך ויוכל בכה ויתחנן לו" ואין אנו יודעין אם יעקב בכה למלאך ואם המלאך בכה ליעקב, תלמוד לומר (בראשית ל"ב, כז) "ויאמר שלחני כי עלה השחר". 3. כיוצא בו אתה אומר (איוב י"ד, יט) "אבנים שחקו מים" ואין אנו יודעין אם מים שחקו אבנים ואם אבנים שחקו מים, תלמוד לומר (שם) "תשטף ספיחיה עפר ארץ". 4. כיוצא בו אתה אומר (שם י"ג, טו) "הן יקטלני לו איחל" ואין אנו יודעין אם איחל אם לא איחל, שאם אין אני מיחל לו היאך אני מצוה לו? תלמוד לומר (שם כז ה) "עד אגוע לא אסיר תמתי ממני". 5. כיוצא בו אתה אומר (ישעיהו ו', א) "בשנת מות המלך עזיהו וארא את ה' יושב על כסא רם ונשא" ואין אנו יודעין אם הכסא רם ונשא ואם המקום, תלמוד לומר (שם נ"ז טו) "כי כה אמר רם ונשא".58כאן השאלה היא דקדוקית, האם "רם ונשא" הוא תיאור הכיסא או תיאור ה'. 6. כיוצא בו אתה אומר (שמואל א ב', ג) "ולו נתכנו עלילות" ואין אנו יודעין אם נתכנו עלילות אם עלילות לא היו מכוונות, תלמוד לומר (תהלים ק"ג, ז) "יודיע דרכיו למשה לבני ישראל עלילותיו". 7. אף כאן אמר "להיות לו לעם סגולה" ואין אנו יודעין אם ישראל עושין למקום סגלה ואם המקום עושה להן סגלה לישראל, תלמוד לומר "ישראל לסגלתו [להיות לו לעם סגלה] מכל העמים אשר על פני האדמה", משלפניו ומשלאחריו ולא מאבות הראשונים (מדרש תנאים דברים י"ד ב, עמ' 74-73).
שבע הדרשות הן כולן בעלות אותו מבנה, ומשנתנו אחת מהן. הדרשות נובעות או מהחילוף "לא"-"לו" או ממבנה המשפט העברי שבו התיאור העקיף עשוי להתייחס לנושא המשפט או למושאו. הבבלי הכיר את הפרשנות שהדרשה תלויה בחילוף האותיות, אם כי בסופו של דבר מציע פרשנות אחרת שלפיה אין הדבר תלוי בכתיב (בבלי, לא ע"א).
רבי יהושע בן הורקנוס מדמה את אברהם לאיוב, ולהלן נראה שרבן יוחנן בן זכאי ראה בשניהם דמויות מנוגדות. כך גם: "פרוש יראה כאיוב, פרוש אהבה כאברהם. אין לך חביב מכולן אלא פרוש אהבה כאברהם" (ירושלמי, כ ע"ג; ברכות פ"ט ה"ה, יד ע"ב). מבחינת פסוקי המקרא נאמר על אברהם שהוא ירא ה' (בראשית כ"ב, יב), ונאמר גם "זרע אברהם אֹהבי" (ישעיהו מ"א, ח). מבחינת התנ"ך כנראה אין סתירה בין שני התיאורים, שכן ההבחנה בין שני הנתיבים לעבודת ה' (עבודה מיראה או עבודה מאהבה) אינה מובחנת ואינה נתפסת כניגוד אלא כזהות. חז"ל שהבחינו בין אהבה ליראה יכולים היו לבחור איזה פסוק שיעדיפו ולראות בשני תנאי או מדרגה התחלתית בלבד בנתיב העיקרי של עבודת ה' (בבלי, לא ע"א).
שני עקרונות בדרשות שלפנינו, האחד תאולוגי, מה הדרך הנכונה לעבודת ה', והאחר ספרותי, השוואת איוב לאברהם. נפתח בשאלה ה"תאולוגית": חז"ל הבחינו בין עבודת ה' מיראה לבין עבודתו מאהבה. "אהבה" היא החיבה לבורא עולם הגוררת רצון לשמור את מצוותיו כתודה על כל מה שעשה למעננו, על בריאת העולם ובריאת האדם. ה"יראה" היא פחד מעונש, מניע שלילי הנובע מכוחו המוחלט לעולל לנו כרצונו. שני מניעים אלו לציות מאפיינים גם כל חברה מצייתת באשר היא. אהבתו של השליט והערצתו, בצד הפחד ממנו. חוקרי חברה מתחבטים מה הדרך היעילה ביותר, ומה מניע יותר אנשים, בצורה מלאה יותר, לציית. באופן טבעי ברור שהכי טוב הוא לשלב את שני סוגי ההנעה הללו. ברם, במידה מסוימת יש ביניהם סתירה במישור הרגשי. אפשר לפחד ולהעריך (להעריץ) יחדיו, קשה יותר לשלב אהבה ויראה. יתר על כן, במישור החינוכי הטפה ליראה מרחיקה מאהבה, ולעתים גם ההפך נכון.
מכל מקום, משנתנו מעמתת את שתי הדרכים האלו לעבודת ה' זו מול זו, וכן משמע ממקורות רבים שחלק קטן מהם נעלה להלן,59ראו אורבך, חז"ל, עמ' 370-348. אם כי להלן נראה שהיו גם שהציעו שילוב של השניים. חז"ל לא עסקו בפילוסופיה לשמה, עבורם הייתה השאלה חינוכית ומעשית והם אינם מציעים משנה רעיונית סדורה אלא נוגעים בנושא, כל חכם במשפט בודד. מבחינה מחשבתית עבודה מאהבה מתאימה לדימוי האל כאב אוהב המיטיב עם ברואיו. אהבה תואמת לתיאור האל כרחמן, רחום וחנון, רב חסד. היראה מתאימה לאל שהוא אדון מאיים על עבדיו, עושה דין ואמת. לכאורה יש סתירה בין שני הדימויים, אך בתנ"ך ולעתים גם בספרות חז"ל הם מופיעים יחדיו כשתי פניו של האל האחד והיחיד.60הטיעון שדרכי עבודת ה' מבטאות גם את דימוי האל (או את מהותו) אינה מופיעה בספרות חז"ל. היא כנראה הבסיס לדברי פילון על היראה (ראו להלן). ברם, חז"ל לא עסקו בשאלות מופשטות אלו בצורה מסודרת; עבורם עיקר הדיון הוא איזה טיפוס עדיף, ומה יועיל יותר מבחינה חינוכית.
עצם ההבחנה בין אהבה ליראה אינה פשוטה ואינה מתבקשת מעצמה.61לא נעסוק כאן במשתמע מהתנ"ך בנושא זה, ונתמקד בספרות בית שני ואילך. בן סירא, למשל, מערב את שני המרכיבים ואינו מבחין בין עבודה מאהבה לעבודה מיראה: "בכל לבך פחד אל ואת כהניו הקדיש, בכל מאדך אהוב עושך ואת משרתיו לא תעזב כבד אל והדר כהן ותן חלקך כאשר צוות" (פ"ז ל-לג). שלושה פעלים משמשים כאן כמקבילות: "פְחד" שהוא זהה לירא, "אהוב" ו"כבד". ההקשר כולו הוא עידוד ודרישה למתן מתנות כהונה כביטוי לאהבת האל. בן סירא רומז לפסוק בדברים ו', ה, "ואהבת את ה' אלהיך... ובכל מאֹדך", ומפרש כנראה שמאֹדך הוא "ממונך",62כפי אחת הדרשות במשנת ברכות פ"ט מ"ה. אך לענייננו חשוב שאין המחבר מבחין בדקות שבין אהבה ליראה.63וכן מתואר שלמה כאוהב ה' (מלכים א ג', ב) וכן מתואר דוד כאוהב ה' (תהלים כ"ו, ח). הקישור למתנות כהונה אינו מודגש בספרות חז"ל, אדרבה, חכמים מדגישים את נתינת הצדקה לחכמי התורה: "אהוב את התורה, מנא לן, דכתיב 'ואהבת את ה' אלהיך', 'את' לרבות את התורה. ומכבד את התורה, שנאמר 'כבד את ה' מהונך', 'את' לרבות את התורה" (כלה רבתי פ"ג הי"ג). פילון, לעומת זאת, מקדיש דיון ארוך להבחנה בין אהבה ליראה. לדעתו הפחותים זקוקים ליראה, ואילו המשכילים מדברים בלשון האהבה. בדבריו ברור שאהבה היא הדרך למבינים, והיא העדיפה.64עמיר, אהבה. אף שפילון היה פילוסוף שיטתי דבריו רוויי סתירות. הוא עקבי בטענתו בדבר עדיפות העבודה מאהבה, ברם, הוא מציג גישות שונות ביחס ליראה. מחד גיסא הוא רואה ב"יראה" מידה מגונה המתאימה לאל נחות; אין צורך לפחד מהאל, וכל המימרות המקראיות המאיימות בעונשים הן תחבולה למען האדם הפשוט והפרימיטיבי שאינו יכול לקלוט את מהות האל. מאידך גיסא הוא גם מודה שאכן יש סיבות לפחד מאי ציות לה', וממילא עבודה מיראה "מוצדקת" מבחינה מחשבתית ועובדתית. על מערכת היחסים שבין פילון לבין המחשבה היוונית הקלסית ראו אצל עמיר, שם.
משנתנו מבחינה בין שני המונחים, וכן מקורות רבים שנצטט להלן. עם זאת לעתים, ודווקא במדרשים מאוחרים, ההבדל בין שתי הדרכים מטושטש, כגון: "כיון שראה הקב"ה דעתם של ישראל, שמבקשים לקבל את התורה באהבה, וחיבה, באימה, ויראה, ברתת, וזיע, פתח ואמר 'אנכי ה' אלהיך' " (פסיקתא רבתי, כא, צט ע"ב). אין, אפוא, שתי דרכים אלא דרך אחת המכילה את הכול ללא הבחנה. היעדר ההבחנה עולה במידה מסוימת גם מחלק מהמקורות שנביא להלן, כגון תנא דבי אליהו: "במה קונה אדם את אביו שבשמים, קונהו במעשים טובים ותלמוד תורה, הקב"ה מקניהו העולם הזה העולם הבא וימות המשיח. קונהו הקב"ה לאדם, קונהו מתוך אהבה, מתוך אחוה, מתוך יראה, מתוך ריעות, מתוך..." (פכ"ג, עמ' 12865אותו רעיון בפ"ה, עמ' 22, ובפט"ז, עמ' 82. בהמשך הקטע המחבר מבחין בין מי שאוהב וירא לבין מי שרק ירא, ורואה בראשון את דרך העבודה הנכונה. להלן נצטט מחיבור זה קטע חשוב בזכות עבודת ה' מאהבה (פכ"ד). המחבר מציג, אפוא, עמדות שונות. זמנו של תנא דבי אליהו שנוי במחלוקת. אנו סבורים שהוא אמוראי קדום ודנו בכך בנספח למסכת ידים. אין צורך לנסות ולצרף את העמדות השונות לקו תאולוגי אחד ומלוכד, שכן הסתירות הפנימיות מאפיינות חיבור זה למרות עריכתו האישית והמלוכדת. תהא הסיבה לסתירות אשר תהא, עצם העובדה שהן קיימות היא בלתי ניתנת לערעור.). בהמשך הקטע (יצוטט להלן) המחבר מדגיש את יראת ה', אבל במשפט זה הוא מציע את שתי הדרכים במקביל כמרכיבים מתוך כלל המידות או התכונות הנדרשות לעבודת ה'. כמו כן: "אמר רבי חייא אל תאמין בגר עד כ"ד דורות, שהוא תופש שאורו. אבל בשעה שהוא מקבל עליו עולו של מקום מאהבה ומיראה, ומתגייר לשם שמים, אין הקב"ה מחזירו, שנאמר 'ואוהב (את הגר) [גר] לתת לו לחם ושמלה' וגו' (דברים י', יח)" (מדרש זוטא לרות, א יב), וכן: "...[שאמר לו 'קח נא את בנך את יחידך' (בראשית כ"ב, ב)], הרי עשרה, וקבלן מיראה ומאהבה" (מדרש תהילים, יח כה).
גם בשני מדרשים מאוחרים אלו "אהבה" ו"יראה" אחת הן, ואינן אלא שני הפנים של אותו מניע נאצל. כאמור, טשטוש זה מצוי על פי רוב במדרשים מאוחרים.66כגון אגדת בראשית (בובר), נו ע"א, ועוד. עם זאת, הרעיון מופיע גם ביצירה אמוראית כאבות דרבי נתן: "הוא היה אומר הוי אוהב את השמים, ירא מן השמים, חרד ושש מכל המצות" (נו"א פמ"א, סז ע"א), וייתכן שהוא מהתוספות המאוחרות למדרש.
יש עוד להדגיש שההבחנה התנאית והאמוראית שבין אהבה ליראה מופיעה גם במדרשים המאוחרים,67כגון מדרש אגדה (בובר), שמות כו ו. ואין כאן שינוי עמדות מלא ועקבי.
בספרות חז"ל מצינו שלוש גישות עיקריות ליחס שבין אהבה ליראה.
א. אהבה עדיפה
" 'ואהבת את ה' אלהיך', עשה מאהבה. הפריש בין העושה מאהבה לעושה מיראה, העושה מאהבה שכרו כפול ומכופל. לפי שהוא אומר 'את ה' אלהיך תירא ואותו תעבוד', יש לך אדם שהוא מתירא מחברו, כשהוא מצריכו מניחו והולך לו. אבל אתה עשה מאהבה שאין לך אהבה במקום יראה, ויראה במקום אהבה, אלא במדת מקום בלבד" (ספרי דברים, לב, עמ' 54; מדרש תנאים לדברים, ו ה, עמ' 25). רק ה' יכול לחבר אהבה ויראה. בני אדם בוחרים אחת משתי הדרכים הסותרות, ולדעת התנא אהבה עדיפה. כמו כן: "אין לך חביב מכולם אלא פרוש אהבה כאברהם" (ירושלמי, ברכות פ"ט ה"ה, יד ע"ב).
באותו נתיב רעיוני מהלך בעל תנא דבי אליהו: "מה בין אהבה ליראה? משלו משל, למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שצריך לצאת למדינת הים, (ביקש למסור את בנו ביד אפיטרופוס הרשע. אמרו לפניו אוהביו ומשרתיו, אדוני המלך אל תמסור את בנך לידי אפיטרופוס הרשע. עבר המלך על דברי אוהביו ומשרתיו ומסר את בנו לידי אפיטרופוס הרשע). והיו לו שני עבדים, אחד אוהב את המלך וירא ממנו, אחד ירא ממנו ואינו אוהבו. האוהב את המלך וירא ממנו עמד ונטע גנות ופרדסים וכל מיני מגדים כולם, והירא לא עשה כלום עד שבאת לו איגרת ביד שליח. לימים בא המלך, כיון שנכנס לתוך ביתו וראה תאנים וענבים וכל מיני מגדים כולם, סדר לפניו כנגד דעתו של אוהב. כיון שנכנס אוהב לפני המלך וראה כל מיני מגדים כולם נתקררה דעתו כנגד שמחתו של מלך. והירא לא עשה כלום... הא למדתה ששכר האוהב שני חלקים ושכר הירא חלק אחד. לפיכך לא זכו אומות העולם שיאכלו אלא עולם הזה בלבד, אבל ישראל זכו שיאכלו שני עולמים, העוה"ז והעולם הבא" (פכ"ו, עמ' 141-140). אוהב ה' עצמאי במחשבתו, יוזם ופעיל, ואילו הירא חושש, אינו פעיל ואינו מפתח את התורה. רעיון פיתוח התורה חוזר בחיבור זה פעמים נוספות, ולא נרחיב בו כאן. בהמשך המדרש המחבר מזהה בין עבודת ה' של הנכרים (נוצרים?) לבין עבודה מיראה, ואילו עבודת ה' של עם ישראל היא עבודה מאהבה. גם מחבר תנא דבי אליהו חוזר על כך ששכר הירא בעולם הזה ושכר האוהב גם בעולם הבא (כמו אבות דרבי נתן). הקורא את הדברים נזכר מיד בעמדה ששכר רשעים בעולם הזה ושכר צדיקים בעולם הבא (או גם בעולם הבא).68ראו פירושנו לפאה פ"א מ"א. אם כן, יראת ה' היא שבח בעייתי ביותר.
כמו כן: " 'ועושה חסד לאלפים' יכול ליוצאי ירך בלבד? תלמוד לומר 'לאלף דור'. יאמר זה שאלו כן הייתי אומר הא אינו עושה אלא לאלף דור, ומנין לאלפים ולאלפי אלפים? תלמוד לומר 'ועושה חסד לאלפים לאהבי' – למי שעושה לפני מאהבה, 'ולשומרי מצותי' – למי שעושה לפני מיראה. להודיעך כמה מעלות יש בין העושה מאהבה לעושה מיראה, וללמדך שמדת הטוב מרובה יותר ממדת הפורענות על אחת חמש מאות" (מכילתא דרבי שמעון בן יוחאי, כ ו, עמ' 148). אם כן שתי המידות טובות, אך עבודה מאהבה עדיפה בהרבה.
כן גם בתלמוד הבבלי: "תניא, רבי חנניא בנו של רבן גמליאל אומר: מפני מה גרים בזמן הזה מעונין, ויסורין באין עליהן... לפי שאין עושין מאהבה אלא מיראה" (יבמות מח ע"ב). אם כן, עבודה מיראה נחותה ואינה מבטיחה שכר טוב.69וכן בבלי, יומא פו ע"א; שבת עב ע"ב, ועוד. כן משמע ממקורות רבים נוספים.70כגון תהילים קי"ט, מו.
ב. יראה עדיפה
המימרה הקדומה ביותר בספרות חז"ל מיוחסת לאנטיגנוס איש סוכו: "אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס... ויהי מורא שמים עליכם" (אבות פ"א מ"ג).71אם יזכנו החונן לאדם דעת נעמוד בפירושנו למשנה זו על שאלות הנוסח ועל שאלת השכר לעושי מצווה. ראו גם פירושנו לקידושין פ"א מ"י; פאה פ"א מ"א. החכם משתמש בשורש יר"א, אך ספק אם הוא רוצה להדגיש את ההבדל בין יראה לאהבה, ובוודאי שאין הוא מעדיף אחת מהדרכים, וזאת בניגוד לדעתו של אורבך. לדעתנו הרישא של משנת אבות איננה מדברת על אהבה, אלא על שאלת השכר. שאלת השכר שמקבל אדם על עבודת ה', או הציפייה שיעבוד את ה' ללא תקווה לקבלת שכר, איננה קשורה לאהבה או ליראה. את השימוש במינוח "מורא" איננו מציעים לפרש כהעדפת היראה.
מקורות אחרים מציגים את היראה כעדיפה על אהבה. דרשה ארוכה בשבח היראה מצויה בתנא דבי אליהו: "למדנו (מאביהן) [מאברהם אבינו] שתחילת מעשיו ירא מלפני הקב"ה, שנאמר 'אל תירא אברם' וגו' (בראשית ט"ו, א), אין (לאו) [אומרים] אל תירא אלא למי שירא שמים לאמיתו... למדנו מיצחק שתחלת מעשיו ירא מפני הקב"ה, בן שבעים וחמש שנה יצחק בשעה שנכנס אברהם לבית עולמו, אמר, אוי לי שמא אין מעשים טובים בי, כמה שהיה באבא, מה תהא עלי מלפני הקב"ה? מיד נתגלגלו רחמיו של הקב"ה ודבר עמו באותה שעה, שנאמר 'וירא אליו ה' בלילה ההוא' וגו' (בראשית כ"ו, כד). למדנו מיעקב שתחלת מעשיו ירא מן הקב"ה, שנאמר 'ויירא ויאמר מה נורא המקום הזה' (בראשית כ"ח, יז). למדנו מאבותינו הראשונים שתחלת מעשיהן יראו מלפני הקב"ה, שנאמר 'וירא ישראל את היד הגדולה' וגו' (שמות י"ד, לא), הא למדתה שבשכר יראה שיראו ישראל מאביהן שבשמים, ובשכר האמונה שהאמינו ישראל באביהן שבשמים, עתיד הקב"ה שיבא ויפדה את ישראל מבין אומות העולם. ויביא להן את ימות המשיח ואת ימות הגאולה, שנאמר 'חולי וגוחי בת ציון כיולדה כי עתה תצאי מקריה' וגו' (מיכה ד', י)" (תנא דבי אליהו, כג, עמ' 129 128). אם כן, האבות עבדו מיראה וזה עיקר מעשיהם, ובסיס האמונה. קטע זה בא לאחר קטע אחר שבו המחבר מציג סדרת מידות נחוצות וביניהן גם האהבה וגם היראה (להלן).72וכן במדבר רבה פרשה יח כא. כמו כן: "מהו שכר היראה – תורה. לפי שיוכבד היתה יראה לפני הקב"ה, העמיד ממנה משה. שנאמר: 'כי טוב הוא' (שמות ב ב), ונתנה תורה על ידו הנקראת לקח טוב" (שמות רבה פרשה א טז). לגישה זו עדויות מעטות בלבד, ואף אחת מהן איננה תנאית.
וכן: "אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס ויהי מורא שמים עליכם – משל לאדם עושה רצון רבו ולבו גס ברצון רבו. [אדם עושה רצון אביו] ולבו גס ברצון אביו. לא דומה זה שהוא עושה מאהבה, לזה שהוא עושה באימה ויראה. זה שהוא עושה מאהבה נוחל חיי העולם הזה, וזה שהוא עובד באימה ויראה שהוא נוחל חיי העולם הזה, ואינו נוחל חיי העולם הבא. שכן מצינו באבות הראשונים שעבדו באימה ויראה ונחלו חיי העולם הזה וחיי העולם הבא. באברהם מהו אומר? 'כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה' (בראשית כב יב), ביוסף מהו אומר? 'את האלהים אני ירא' (שם מב מח). ביונה מהו אומר? 'ואת האלהים אני ירא' (יונה א ט)" (אבות דרבי נתן, נו"ב פ"י, עמ' 26). המחבר מבחין בין עבודת ה' מאהבה לעבודת ה' מיראה. הוא מצדד בעבודה מיראה ורואה באהבה צורת עבודה גרועה, ששכרה מועט. מצד שני הסיכום הוא שכל הראשונים עבדו את ה' מיראה, כלומר את ה"יראה" שבתנ"ך הוא מפרש כאהבה.
ג. השילוב בין המידות (פשרה או הרכבה)
"...כתוב אחד אומר 'ואהבת את ה' אלהיך' וכתוב אחר אומר 'את ה' אלהיך תירא ואותו תעבוד', עשה מאהבה ועשה מיראה. עשה מאהבה שאם באתה לשנוא דע שאת אוהב, ואין אוהב שונא. עשה מיראה שאם באתה לבעט דע שאת ירא, ואין ירא מבעט..." (ירושלמי, כ ע"ג; מדרש תנאים דברים ו' ה, עמ' 25). אם כן שתי המידות נחוצות, כל אחת לטיפוס אנושי אחר ולסיטואציה חברתית שונה.
בתלמוד הבבלי מוצע איזון אחר בין שתי הדרכים: "אמרו ליה אביי ורבא לתנא: לא תיתני פרוש מאהבה פרוש מיראה, דאמר רב יהודה אמר רב: לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה" (כב ע"ב). אם כן האהבה עדיפה, אך עבודה מיראה היא שלב ראשון שמתוכו יגיע האדם "לשמה".
כאמור, משנתנו משווה או מדמה את איוב לאברהם. הדימוי בין איוב לאברהם אינו ייחודי למשנתנו, אלא חוזר במקורות. ההשוואה בין שני אישים אלו מתבקשת, שכן שניהם עובדי ה'. הראשון ידוע כאבי האומה והשני צדיק שזמנו, מקומו ומוצאו עלומים. שניהם הרבו בהכנסת אורחים, שניהם נוסו בקשיים, והמקרא מאריך בתיאור תגובתם (השונה) לנסיונות ולקשיים שבפניהם עמדו. בדרך כלל נועדו ההשוואות להראות את יתרונו של אברהם כמאמין האולטימטיבי.73ראו אבות דרבי נתן, נו"א פ"ז; נו"ב פי"ד, יז ע"א; תנחומא, לך לך י, וירא ה'; בבלי, בבא בתרא טז ע"א; בראשית רבה פרשה מט ט, עמ' 509; נז ד, עמ' 614, ועוד.
אמר רבי יהושע מי יגלה עפר מעיניך רבן יוחנן בן זכיי – אותו ביטוי מופיע לעיל במשנה ב, וכפי שאמרנו ביטוי זה הוא מסימני העריכה של הקובץ, שהייתה דורש כל ימיך שלא עבר איוב את המקום אלא מי יראה – צריך להיות "מיראה", שנאמר איש תם וישר וירא אלהים וסר מרע ורבי יהושע תלמיד תלמידך לימד שמאהבה עשה – רבי יהושע בן הורקנוס הוא תלמידו של רבי יהושע, או אולי של רבי עקיבא. ביטוי זה עומד בניגוד משלים לביטוי במשנה ב לעיל "תלמידך". ברור שרבי יהושע מתפעל מהדרשה. המקורות מתקופת יבנה ואילך הם המדגישים את מרכיב האהבה, וייתכן שבכך ההבדל בין רבן יוחנן בן זכאי לתלמידו רבי יהושע. רבי עקיבא הוא החכם הבולט התובע עבודת ה' מתוך אהבה, עד למסירת הנפש, וכידוע אכן מסר רבי עקיבא את נפשו על אהבת ה'. לפי הגדרתו אהבת ה' הביאתו להקריב את נפשו, והמקורות מקשרים את קידוש ה' הפרטי שלו למצוות "ואהבת את ה' אלהיך..." (ברכות סא ע"ב74למדרש זה מקבילות מאוחרות שהשתמשו בבבלי. הקשר בין מצוות קידוש ה' לאהבתו איננו מופיע במקורות בית שני, באותם קטעים שמדובר בהם בקידוש ה' בפועל (חשמונאים ד, פרקים ו-ז; יוספוס, פילון), אך מופיע בדברי תנאים, כפי שנראה מיד בהמשך.) או לפסוק "על כן עלמות אהבוך" (שיר השירים א', ג), והדרשן דורש עלמות – על מות (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דשירה בשלח ג, עמ' 127; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, טו ב, עמ' 127). שני רעיונות אלו קשורים יחדיו בקשר בל יינתק במדרשי תנאים ואמוראים, וכנראה נרמזים אף בחיבורים חוץ־מדרשיים במאה השנייה לספירה, עת שקידוש ה' טרם הפך למציאות חברתית.75חזון יוחנן יב 1. ראו ספראי, קידוש ה', בתוך בימי הבית, עמ' 414-410, ובקצרה בפירושנו לברכות פ"ט מ"ה. פסוק אחר ששימש כמקור השראה לרעיון הוא "כי עזה כמות אהבה" (שיר השירים ח ו): " 'כי עזה כמות אהבה' – אהבה שאהבו דורו של שמד להקב"ה, שנאמר..." (שיר השירים רבה, ח ו). ראו תוספתא, פ"ט ה"ח, שם המדרש קטוע, והמשכו במדרש שמואל פרשה י. הקישור בין פסוק זה לבין קידוש ה' חוזר הרבה במדרשי ימי הביניים המאוחרים המרחיבים את העיסוק בשאלת קידוש ה'. זאת בהשראת מעשי קידוש ה' והרדיפות של ימיהם מחד גיסא, והתעמולה הנוצרית לקידוש ה' (המרטיריום) שלהם מאידך גיסא (ראו בויארין, מרטיריון).
אהבת ה' כיסוד מכונן מצויה בדברי רבי עקיבא שהבאנו ובמימרות אחרות הקשורות בו ובתלמידיו. היא מופיעה במשנת ברכות פ"ט מ"ה כפי שפירשנוה, וריכוז שלה מצוי במדרש שיר השירים רבה. מדרש זה אמוראי, אך הדרשות מיוחסות לתנאים ובעיקר לתלמידי רבי עקיבא. בהיעדר מדרש תנאי מקביל סביר שלפחות חלקן הגיעו אלינו כאמירתן בפי התנאים, והעורך המאוחר התערב רק מעט בניסוח הרעיונות.
אורבך מציג את השאלה האם ניתן לתארך את העמדות השונות, והבחין בהתפתחותו של הרעיון. במשנתנו מוצגת התפתחות מסוימת. בדורות קדומים נטען שאיוב עבד את ה' מיראה, ולאחר מכן הוצע שעבד מאהבה. ברם אין להסיק מכאן שזו הייתה דרך ההתפתחות אצל כלל החכמים. דומה שבימי בית שני טרם חודדה האבחנה בין אהבה ליראה כדרכים שונות לעבודת ה'. בימי התנאים התחדדה אבחנה זו, ובתקופה הבתר־אמוראית שוב טושטש ההבדל בין שתי הדרכים. באמצע, בתקופת האמוראים, גובשו הצעות של השלמה ושילוב או פשרה בין הנתיבים השונים לעבודת ה'. יש לומר שרוב המקורות מציגים את האהבה כדרך העדיפה, אך גם הדרכים האחרות (עדיפות היראה, או השילוב) מצאו להן תומכים, והאבחנה הכרונולוגית איננה מושלמת. אין לצפות להתפתחות בקו מובנה, אלא כל דור הדגיש את צרכיו ועיצב את תפיסת עולמו בהתאם לאתגרים שניצבו לפניו.