אינה מספקת לשתות עד שפניה מוריקות – נעשות ירוקות ועיניה בולטות, והיא מיתמלא גידים – הדבר לא נאמר, אך דומה שהמשנה מניחה שהסוטה שחטאה תמות משתיית המים במות ייסורים. והן – הצופים או הכוהנים מנהלי המעמד, אומרין הוציאוה – בעדי נוסח טובים אחרים הקריאה כפולה, הוציאוה הוציאוה.15כך בכתב יד פרמא, לאו ועוד. הקריאה הכפולה נועדה לשוות חגיגיות מיוחדת לאירוע, ואכן במעמדות ציבור במקדש נהגו לכפול קריאות מעין אלו. כך גם הסברנו את הקריאה הכפולה של האישה "אמן ואמן" (פ"ב מ"ה), ושם הבאנו רשימת מעמדות ציבוריים דומים שבהם נקראת קריאה כפולה. שלא תטמא את העזרה – כפשוטו החשש הוא שהאישה תמות ותטמא את העזרה, וכן בספרי במדבר (פיסקא ח, עמ' 15). הבבלי מניח שטומאת מת מותרת בעזרת נשים (כ ע"ב) ומנסה למצוא טומאה אחרת, האופיינית לאישה והאסורה בעזרה. במקורות ארץ ישראל פשוט וברור שטמא מת אסור להיכנס לעזרה. דומה ששאלת סתם הסוגיה אינה שאלה הלכתית, אלא מעין דרשה כדי להביא את הדיון באפשרויות האחרות שהמים יגרמו לאישה לטומאת נידה. הסבר הבבלי נראה, אפוא, לא כפרשנות אלא כדרשה למשנה.16דרשות למשנה אינן שכיחות, אך בהחלט ניתן למצוא בתלמודים הסברים דרשניים למשניות. ראו פירושנו לפאה פ"ד מ"א, פ"ה מ"ו, ושם רשימה ארוכה של חלק ממקרים דומים. אפשר גם שהשאלה באה בגלל המשמעות הבעייתית של המונח "עזרה". סתם "עזרה" עשויה להיות עזרת נשים או עזרת ישראל. מעמדה של עזרת נשים שנוי במחלוקת. לפי משנת כלים פ"א מ"ו טמאי מת אסור להם להיכנס לחיל ולעזרת נשים (וכן תוספתא, כלים פ"א הי"ב, עמ' 570, ועוד), ולפי רבי שמעון טמאי מת נכנסים גם לחיל וגם לעזרת נשים (תוספתא, כלים פ"א ה"ח, עמ' 569).17אנו קוראים את התוספתא כך: "1. טמא מת נכנס להר הבית ולא טמא מת בלבד אמרו אלא אפילו מת עצמו שנ' ויקח משה את עצמות יוסף עמו עמו - במחנה לויה. 2. ר' שמעון אומר החיל ועזרת נשים. 3. מעלה יתרה בבית העולמים והטמאין שנכנסו לשם פטורין". המשפט הראשון מציג בסיס מדרשי למשנה שלפיו עצמות יוסף היו ב'מחנה לויה', שבזמן שישראל על אדמתם הוא הר הבית. על כך מוסיף רבי שמעון שהחיל ועזרת נשים הם מחנה לוויה. המשפט השלישי מסכם את המשנה. המשנה קבעה ש־"א. עזרת ישראל מקודשת ממנה שאין מחסר כפורים נכנס לשם. ב. וחייבין עליה חטאת". על כך אומרת התוספתא: "א. מעלה יתירה בבית עולמים (הכוונה לעזרת ישראל וזה ניסוח חליפי למשנה), ב. טמאין שנכנסו לשם פטורים מחטאת – וחולקת בכך על המשנה. המונח 'בית עולמים' הוא המקדש בדרך כלל, בניגוד לאהל מועד ולמשכן. במקרה זה המונח בא לציין את החלק המקודש באמת (שאליו טמאים מנועים מלהיכנס) עם זאת ולמרות ההסבר נוסח התוספתא קשה. אפשר להציע גם קריאה אחרת: רבי שמעון אומר שהחיל ומחנה לוויה הם יחידות נוספות שהיו בבית עולמים (המקדש) ולא היו באהל מועד והם החיל ועזרת נשים שהם מעלה יתירה בבית עולמים, שאמנם לטמאים אסור להיכנס אליהם (כמו שכתוב במשנה), ברם, טמא שנכנס שם פטור מחטאת. הקושי הוא שבית עולמים שונה מאהל מועד לא רק בכך שיש לו חיל ועזרת נשים אלא גם במרכיבים אחרים. גם לפי קריאה זו יש צורך בהשלמת המשפט. מכל מקום לפי קריאה זו גם רבי שמעון סבור שלטמאים אסור להיכנס לחיל ולעזרת נשים. התוספתא בכלים מדגישה שדין המת עצמו כדין טמא מת (וכן בבלי, פסחים סז ע"א). לכל אחת מהדעות בכלים מקבילות, ושאלה זו מסובכת. הבעיה התעוררה מן הסתם משום שעזרת נשים נבנתה מאוחר יחסית, בימי הורדוס, או אפילו בשיפוץ האחרון שמימי אגריפס השני, ותהליך התקדשותה היה אִטי ושנוי במחלוקת. מכל מקום, המסורת בתוספתא כלים חלוקה על משנתנו ולרבי שמעון בר יוחאי מיוחסות שתי עמדות הפוכות בנושא.
הסוטה ניצבה על מעלות עזרת ישראל לפני השער, כך שהייתה בתחום עזרת נשים, ועל כן התמקדנו בעזרת נשים. המשנה מבינה, אפוא, שלעזרת נשים עצמה אסור לטמא מת להיכנס, כדעת חכמים. אמנם יש למשנה הסבר הלכתי, אך היינו נזהרים מלהשתמש בו. לאור אופייה הרטורי של המשנה ייתכן שכל הקריאה "תטמא את העזרה" איננה מדויקת, והיא מופרזת ברוח ההפרזות שמצאנו גם במחוות עלבון אחרות. כך גם תיפתר הסתירה בדברי רבי שמעון בר יוחאי עצמו. אם כן, הרצון להעצים את העלבון גרם לניסוח שאיננו מדויק מבחינה הלכתית.
המשנה מניחה שהאישה מתה מיד לאחר השתייה. לעומת זאת פילון (על החוקים, ג 55) קובע שהיא מתה לאחר עשרה חודשים. זו דרך אחרת לענות על שאלת הטומאה, אם אכן זו הייתה השאלה שהטרידה אותו. נראה שפילון הוטרד משאלת הצדק, מדוע נגזרה על הוולד הפוטנציאלי מיתה, הרי לכל היותר הוא ממזר. אם כן פילון איננו כמשנה, אפשר שזו דעתו, או דעת קבוצה אחרת מהקבוצות הדתיות שפעלו בימי בית שני (כתות), או שמא זו עמדה רבנית שבמקרה לא נזכרה במקורות שבידינו. במדרש ספרי מסביר רבי שמעון שהיא מתה מיד, אבל המוות עצמו אִטי, ובשלב ראשון: "כיון שהיתה שותה פניה מוריקות ועיניה בולטות, וכמין שרביטין היו מזרקין בה. והן אומרים מהרו והוציאוה שלא תטמא העזרה" (ח, עמ' 15). כך פותר רבי שמעון את הבעיה ההלכתית (זו שלפי תוספתא כלים באופן פורמלי איננה קיימת). העונש מידי, אבל אִטי ויש פנאי להוציאה מהעזרה. גם בספרי זוטא העונש מידי אך אִטי, ומתוארים סימנים אחרים לבואו: "יהו עושין בה מיני פורעניות משונות. היתה מלובנת, עושין אותה שחורה. מאודמת, עושין אותה ירוקה. יתרע פיה, יתפח צוארה, יהא בשרה נצל, תהא זבה מבית השלחים, תהא מפהקת, תהא מתעטשת, תהא מתפרקת איברים איברים" (ספרי זוטא, ה כד, עמ' 237). זו עמדת רבי שמעון המופיעה ללא שם אומרה. התיאורים שונים, שניהם ציוריים, שניהם רטוריים, ואף אחד איננו מייצג זיכרון, אלא זו פרשנות טהורה.
אם יש לה זכות היתה תולה לה – בתורה נאמר שהחוטאת תיפגע, ובאופן מידי ושקוף לציבור. כל עניין הזכות הוא חידוש שחידשו חכמים. העיקרון הוא שאם לאישה זכויות הן "מקזזות" את העונש הצפוי. רעיון כזה עשוי לנבוע מכמה מקורות. מקור ראשון הוא משפטי. חז"ל פיתחו את תורת הגמול, ועל כל מעשה דתי יש גמול חיובי או שלילי. ניאוף הוא עילה ברורה לעונש, אבל לפי עקרונות הגמול והצדק אין המעשה עומד בפני עצמו ויש לקזזו עם מעשים אחרים, טובים ורעים כאחד. תפיסה כזאת עומדת, במידת מה, בניגוד לתפיסת הגמול במקדש. העיקרון במקדש הוא שהמביא קרבן מכפר על חטאו, אבל לפי תורת הגמול של חז"ל גם במקרה כזה שופטי שמים אמורים להביא בחשבון את כלל מעשיו של אדם. אבל בקרבן אשם רגיל לפחות יש גמול חיובי מסודר על מעשה בודד. הקרבן אינו מכפר על כלל חטאי אדם, אלא על מעשה בודד המנותק בכך ממכלול מעשיו של אדם. כנגד זה הזכות על מעשה צדקה מהווה תמיד רק חלק ממכלול העומד לשיפוט. המקרה של הסוטה עלול, אפוא, לגרום לחוסר צדק, אישה תיענש על חטא אבל לא יובאו בחשבון מעשי צדקה ומצוות שעשתה.18ראו על כך דיוננו הקצר ביומא פ"ח מ"ח-מ"ט.
עקרון הזכות התולה עשוי לנבוע גם מסיבה אחרת. יש בכך מעין הסבר למקרה שבו האישה לא נענשה. תמיד אפשר לטעון שהאישה אמנם חטאה בניאוף, אך לא נענשה כי הזכות תולה לה. יש בכך אפוא מעין "הסבר" מדוע לא נענשה האישה אף שחטאה. כך נוצר מצב שבו אי אפשר לתקוף את תוקפה של הבדיקה השמימית. מצד שני נוצר מצב שבו אישה שלא חלתה אינה זוכה בכך להכרה בזכאותה. תמיד יש מקום לטענה כי היא חטאה אבל העונש נדחה, ואולי הדחייה כה ארוכה עד שמתה לפני שעונשה התבצע. טיעון זה הנחה את רבי שמעון החולק על חכמים (המשנה הבאה). המשנה אינה אומרת שה"זכות" עשויה לכפר על המעשה באופן מלא. לכאורה לפי תורת הגמול יש מקום גם לטענה כזאת. מעבר לכל ההסבר הדתי, דרך המחשבה של חכמים ממעטת מתוקפה של הבדיקה, ומחשיבות מעמד ההשקאה בכלל.
יש זכות תולה שנה אחת יש זכות תולה שתי שנים יש זכות תולה שלש שנים – כגודל הזכות כן גודל הדחייה הזמנית בעונש. במדרש מובא לוח זמנים שונה: "ואם יש לה זכות זכות תולה לה [שלשה חדשים כדי הכרת העובר19תיקון הוולד, והוא הנוסח העדיף והמתועד טוב יותר. ראו כהנא, אקדמות, עמ' 68.] דברי אבא יוסי בן חנן. רבי אליעזר בן יצחק איש הדרום אומר תשעה חדשים, שנאמר 'ונקתה ונזרעה זרע' מה זרע בן תשעה חדשים אף זכות תשעה חדשים. רבי ישמעאל אומר שנים עשר חודש ואף על פי שאין ראייה לדבר זכר לדבר..." (ספרי במדבר פיסקא ח, עמ' 15).
קיים הבדל הלכתי או תוכני בין המקורות. המשנה מנתה סדרת דוגמאות, ויש מקום לדוגמאות אחרות, אך לדעת התנא במשנה קיים "תעריף" מדויק של זכויות, כמאמר המשנה "שהכל לפי החשבון" (אבות פ"ד מכ"ב) וכן "והכל לפי רוב המעשה" (שם פ"ג מט"ו20כך לפי כתב יד קופמן, פרמא, לונדון ועוד. למשנה זו נוסחאות אחרות ועסקנו בהם בפירושנו למסכת אבות.). כפי שראינו בפירושנו לפאה פ"א מ"א-מ"ב, ועוד נראה בפירושנו לקידושין פ"א מ"י, בספרות חז"ל עמדות חלוקות בשאלת השכר והעונש. משנת קידושין מציגה את העמדה שלעתים מצווה אחת מכריעה, ולעתים עבירה אחת מכריעה. העמדה המקובלת היא שהכל לפי "דין" או ב"חשבון", כלומר כלל המעשים נמדד בקפדנות והרוב קובע לטוב או לרע.
גם לפי הגישה ה"חשבונאית" שבמשנה אין אפשרות שמעשה הסטייה יימחק. לא מועלית אפשרות שכלל השקלול של מעשי האישה יוביל לזיכוי (אם המעשים הטובים יכריעו את מעשה הניאוף), כלומר גם לפי המשנה אין כאן התחשבנות מלאה אלא רק התחשבנות על משך הדחייה, וראו דברי רבי במשנה ו.21לסיכום שיטות הכפרה ראו פירושנו ליומא פ"ח מ"ח; פאה פ"א מ"ב "לפי רוב הענוה", וכן קידושין פ"א מ"י.
לעומת משנתנו בעל המדרש שולל את שיטת ההתחשבנות, ולדעתו הדחייה אינה נמדדת לפי טיבה אלא לכל הזכויות אותו ערך. אפשר להסיק מהמדרש שאורך הדחייה בעונש אינו תוצאה של עוצמת הזכות. המחלוקת במדרש היא בדבר אורך הדחייה הקבועה, וכך שואל הבבלי (כ ע"ב). אין הסבר מלא לקשר בין הכרת העובר לאורך הזכות. דומה שגם אין להתעמק בנימוקים, וכולם אינם אלא "זכר לדבר". בסופו של דבר כל התאריכים הנקובים משוערים, שהרי לא הייתה להם אפשרות למדוד את הדבר באופן אובייקטיבי.
הרעיון שהזכות תולה מצוי בספרות חז"ל. הוא משולב עמוק בארבעה חילוקי כפרה, ומצוי כבר במשנת יומא (פ"ח מ"ח). בתורה מצויות רק שתי אפשרויות: מות האישה או שכר טוב (נזרעה בזרע). האפשרות שהזכות "תתלה", כלומר שהיא מעניקה זמן המתנה (דחייה בעונש הבלתי נמנע), איננה בתורה, והיא פיתוח של חכמים. "הזכות תולה" היא כמובן רק אחד מהפיתוחים של חכמים בנושא. לדעת חלק מהחכמים ניתן גם לחזור בתשובה. אם אנו מעבירים מסגרת זו לדין סוטה הרי שאם תנצל האישה את הזמן שקיבלה לצבירת זכויות נוספות או לחזרה בתשובה תדחה את העונש, או אולי גם תבטל אותו.
במשנה לא עולה כלל האפשרות של חפות. לכל היותר היא יוצאת מהמקדש על רגליה וזוכה בדחייה. במשנה הבאה מובעות דעה מתונה יותר ודעה קיצונית יותר, אך גם בהן אין רמז לאפשרות שהאישה זכאית. כפי שאמרנו במבוא, זו דרכה של משנתנו. אפשרות החפות עולה רק ממקורות מקבילים.
המשך המשנה סוטֶה מעניין סוטָה לעבר בירור הזכות והמידע עליה.
מיכן אמר בן עזיי חייב אדם ללמד את בתו תורה שאם תשתה תידע שהזכות תולה לה – בן עזאי מעביר את הדיון בסוטה לשאלה אחרת, מרכזית עד למאוד, של לימוד תורה לנשים. בן עזאי אומר שאדם צריך להסביר לבתו את התפיסה בדבר ה"זכות", כדי שאם היא אכן נטמאה, ולא נענשה מידית, הרי זה בזכות מעשיה הטובים, ה"זכויות" שצברה בחייה. השאלה היא האם בן עזאי אכן תחם את דעתו לשאלה המצומצמת של זכות הסוטה, או שמא ראה לפניו את השאלה הכללית של לימוד תורה לנשים, ובכך נעסוק בהמשך. רבי אליעזר אומר המלמד את בתו תורה מלמדה תיפלות – הבת תדע שאם יש לה זכויות היא מוגנת מעונשם של המים המאררים, וכך תוכל "לצבור זכויות" ולהרשות לעצמה לטמא את גופה. בלשון חכמים "תפלות" משמעה ההפך מפרישות, כלומר חיי אישות בהיתר אך בעיקר בעבֵרה.22כגון בבלי, פסחים צא ע"א; שמות רבה פרשה ה א. "תפלות" היא אפוא מקבילה לפריצות, אך לפריצות יש היבט של עבירה, וה"תפלות" עשויה להיות גם בהיתר. הבבלי (כא ע"ב) "מתקן": "כאילו למדה תיפלות", שהרי ודאי שאין פגם בדברי התורה, אלא במה שתעולל האישה לדברי התורה או לעצמה.
המשנה עוסקת בדיני סוטה בלבד, ולכאורה אינה עוסקת בשאלה הכללית של לימוד תורה לנשים. ברם, התלמודים הבינו ששני החכמים עוסקים בשאלה הכללית, כפי שנראה להלן. עם זאת, רגליים לדבר שגם תנאי המשנה ראו לפניהם את הבעיה הכללית. לשיטת בן עזאי יש מקום לשאול האם צריך אדם ללמד את בתו תורה כדי שתדע שהזכות תולה לה. די בשיעור קצר, הרבה יותר קצר מאשר הסבר על דיני טהרתה. דומה שלדעת בן עזאי ה"זכות" היא עצם לימוד התורה, וכוונתו שלאישה תיצברנה זכויות רבות בשל לימוד ממושך.
יש גם מקום לטענה שרבי אליעזר מתייחס בעיקר להיבט הכללי. לכאורה טענתו של רבי אליעזר אינה מוצדקת, הרי ה"זכות" תולה רק באופן זמני! אף אישה לא תסתכן משום שתיקח בחשבון שהזכות תתלה לה ותגרום לדחייה זמנית בעונש. מעבר לכך, בתלמוד הירושלמי מובא מעשה ברבי אליעזר שנשאל שאלה בהלכה על ידי מטרוניתה זקנה, וסירב לענות לה, אף שהדבר גרם לו לאבדן הכנסות המעשר ממנה. טענתו היא: "ישרפו דברי תורה ואל ימסרו לנשים", ו"אין חכמתה שלאשה אלא בפילכה" (יט ע"א). אם כן, אכן רבי אליעזר מתנגד ללימוד תורה לנשים באופן עקרוני ורואה בכך עוון כשלעצמו.
בתלמודים הבינו שהמחלוקת היא עקרונית. הירושלמי אומר שבן עזאי אינו בדעתו של רבי אלעזר בן עזריה, ומביא את דרשתו המופלאה של חכם זה:
מעשה ברבי יוחנן בן ברוקה ורבי לעזר חסמא שבאו מיבנה ללוד והקפילו (הקבילו) פני רבי יהושע בפקיעין. אמר להם רבי יהושע, מה חידוש היה בבית המדרש היום? אמרו לו, תלמידיך אנו ומימיך אנו שותין. אמר להם, אי אפשר שלא יהא חידוש בבית המדרש. שבת של מי היתה23כלומר מי דרש בשבת. היו שקישרו מינוח זה לפרשת הדחתו של רבן גמליאל מהנשיאות, ולא נרחיב בכך. פקיעין הנזכרת אינה בגליל אלא אי שם בין יבנה ללוד, ואף פרשה זו מצויה מחוץ למסגרת דיוננו.? אמרו לו, של רבי לעזר בן עזריה היתה. אמר להם, היכן היתה הגדה? (ענו לו): 'הקהל את האנשים והנשים והטף'. אמר להם, מה דרש בה? אמרו לו, רבי, כך דרש בה: אם אנשים באו ללמוד, נשים באו לשמוע, טפילין למה הן באין? כדי ליתן שכר למביאיהן".24תוספתא, פ"ז ה"ט; אבות דרבי נתן, נו"א פי"ח, עמ' 67; מסכת סופרים פי"ח ה"ח, עמ' 320 (ראו להלן); בבלי, חגיגה ג ע"א; ירושלמי, למשנתנו יט ע"א; שמות רבה פרשה יד ד.
לכאורה דרשה זו היא בשיטת בן עזאי, הנשים באות לשמוע. אמנם אין זה תפקיד מרכזי כמו "ללמוד", אך למען האמת גם רוב הגברים אינם יותר משומעים, ובן עזאי אינו מדבר על יותר מלשמוע. אלא שכנראה הכיר הירושלמי נוסח אחר המצוי במסכת סופרים25ראו ההערה הקודמת. שלפיו האנשים באים לשמוע והנשים "כדי לקבל שכר פסיעות". אם כן, הנשים אינן שומעות ואינן לומדות. עצם השאלה מוכיחה שהירושלמי הבין את דברי בן עזאי כהנחיה כללית ללמד נשים תורה באופן שיטתי, ולא רק את בתו האישית של אדם. גם הבבלי עוסק בשאלה האם יש לאישה זכות בלימוד תורה, הרי אינה מצווה על כך (כא ע"א), ומכאן שהבין שהזכות היא עצם לימוד התורה, ושהדיון הוא כללי לגבי נשים בכלל.
משנת קידושין קובעת ש"לא תלמד אשה סופרים" (פ"ד מי"ג). ההקשר של המשנה הוא דיני צניעות, והחשש הוא שהאישה תבוא במגע קרוב עם אבות הילדים (בבלי, פב ע"א). אבל אין המשנה רואה לא איסור פורמלי בעצם העובדה שהאישה למדה ואף לא תמיהה על כישוריה של האישה, האם באמת מסוגלת היא ללמד? ייתכן אמנם שהאיסור הושפע גם מהרצון להרחיקה מעמדות הנהגה דתית, אפילו בתפקיד זוטר של מורה, ברם, פרשנות כזאת אינה רמוזה במשנה, ובתלמוד יש פרשנות מנוגדת. ממשנת קידושין ניתן להסיק שחכמים לא ראו איסור הלכתי בלימוד תורה של הנשים, אך גם אי אפשר לטעון שמשנה זו היא הוכחה לכך שאישה סופרת הייתה תופעה אפשרית, ואפשר שההלכה תאורטית בלבד.
כאמור פרשה זו של לימוד תורה היא מרכזית בכלל, ובדורנו הפכה לאחת מבעיות השעה. במסגרת זו אנו מנועים מלעסוק בהרחבה בשאלה זו.
רבי יהושע אומר רוצה אשה בקב תיפלות מתשעת קבים ופרישות – רבי יהושע אינו מתייחס לשאלת לימוד תורה לנשים, אלא עוסק בהצהרה כללית שאינה נוגעת לשאלה הנדונה. לדעתו אישה מעדיפה לחיות בדלות עם "תפלות", כלומר עם יחסי אישות, מאשר בעושר ובפרישות. המימרה באה משום שעלתה שאלת "רצונה" של האישה בחיי פרישות או ב"תפלות". פרישות זו איננה חטא או מעלה, אלא מצב של היעדר בעל.
עמדתו של רבי יהושע שייכת לסדרה של הצהרות או הערכות בדבר אופייה ה"אמִתי" של האישה. לסדרה זו שייכת גם ההערכה "טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו" (בבלי, כתובות עה ע"א) או "אין אדם דר עם נחש בכפיפה" (שם פו ע"ב), ועסקנו בכך בהרחבה במבוא למסכת כתובות. הערכות אלו אינן אלא ניסוח של חכמים, ולא של הנשים עצמן, שקולן בנושא זה, שהוא כה מרכזי עבורן, לא נשמע.
המימרה הבאה אינה קשורה לנושא, ובאה משום אזכור האישה והפרישות.
מבחינת מבנה המשנה, מחלוקת בן עזאי ורבי אליעזר מהווה סטייה מהדיון. חכמים אמרו שהזכות תולה, ובשתי המשניות הבאות מובעות דעות תנאים החולקים על כך. בדרך כלל מופיעה מחלוקת כזאת ברצף ואחריה דיונים אגביים, כמו מחלוקת התנאים על לימוד תורה לנשים. מכאן יש מקום לשער שמחלוקת התנאים הופיעה במשנה קדומה כלשהי, לגופה, ללא קשר ישיר לעניין הסוטה. היא לוקטה למשנתנו בגלל הקִרבה לנושא, וצורפה באמצעות מילת הקישור "מכאן אמר...". פירוש התלמודים משיב את המשנה למקומה הנכון, כמחלוקת כללית המנותקת במידת מה מפרשת סוטה.
הוא – רבי יהושע, היה אומר חסיד שוטה – הירושלמי (יט ע"א) מסביר שחסיד שוטה הוא מי שרואה תינוק טובע ומתעכב מלהצילו מכיוון שהוא עסוק בחליצת התפילין, או מי שהתחייב לתת תאנה למי שיפגוש בדרך, פגש בנערה מאורסה והחל לרדוף אחריה כדי לתת לה את התאנה, ויש בכך עבירה על צניעות.26ואולי הכוונה שהוא רואה פלוני הרודף אחר נערה מאורסה לתת לה תאנה, והורג אותו, כפי שנאמר בסנהדרין פ"ח מ"ז. כך הוא הורג אדם בשם ההלכה, אף שאותו הרוג לא התכוון להרע. הבבלי מצרף את שתי הדוגמאות ומסביר שהחסיד רואה נערה טובעת ונמנע מלהצילה מטעמי צניעות (כא ע"א). חסיד שוטה הוא אפוא מי שמקפיד על שמירת מצוות אך אינו יודע לדרג את סדרי העדיפות בקיומן, מקפיד הקפדת יתר על מצווה אחת קטנה על חשבון מצווה אחרת גדולה הרבה יותר. טיפוס דתי זה של "חסיד שוטה" מוכר בכל חברה דתית, וגינויו ברור. עם זאת, המימרה אינה כה תמימה. ה"חסידים" היו קבוצה מובחנת בשולי בית המדרש.27ראו ספראי, חסידים; ספראי, חסידות; ספראי, משנת חסידים; ספראי וספראי, חסידים. חסידים מדגישים במשנתם את דרך הארץ, הווה אומר התייחסות לצורכי החברה ודאגה לנזקקים.28כגון תוספתא, פאה פ"ג ה"ח; אבות דרבי נתן, נו"א פ"ג, עמ' 17-16; בבלי, ברכות יח ע"ב; ירושלמי, שקלים פ"ה ה"א, מח ע"ד, ועוד. ספראי, משנת חסידים, עמ' 526-523. משנתם החברתית עומדת ללא ספק בניגוד מודע למשנת החכמים שחרטה על דגלה את קידומה של התורה ותלמודה. אין לנו מדברי חסידים דברי תלמוד והלכה אלא נוהגי חסידות, משנה מוסרית ומעשי מרפא ומסירות נפש.
תלמוד תורה תופס בעולמם מקום משני, אם כי איננו שומעים על הסתייגות מפורשת מלימוד תורה. בכמה מעשים חכמים מדגישים ש"אנשי מעשה", "יראי חטא" ו"חסידים" מסוגלים להגיע ל"מקומם" רק על בסיס לימוד התורה: "אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד" (משנה, אבות פ"ב מ"ה). מעשים אחרים מספרים על חסידים שנהגו בחומרות יתרות אך נכשלו מתוך שלא למדו די ולא עמדו על דברי תורה. כזה הוא הסיפור בחסיד מרמת בני ענת:
ודלא שמש חכימייא קטלא חייב. מעשה (באחד כהן) [בכהן אחד] חסיד ברמת בני ענת, והלך רבי יהושע לדבר עמו, והיו עוסקים בהלכות חסידים. וכיון שהגיעה עונתה של סעודה אמר לאשתו הביאי טיפה של שמן לתוך הגריסין. הלכה ונטלה את הפך מתוך הכירה. אמר לו (רבי יהושע) רבי! וכי הכירה טהורה היא. אמר לו (החסיד) וכי יש כירה טמאה ותנור טמא. אמר לו והרי הוא אומר תנור וכירים יותץ טמאים הם (ויקרא י"א, לה), הא שיש תנור טמא וכירים טמאים... אמר [החסיד לרבי יהושע] רבי! כך הייתי נוהג כל ימי. אמר לו אם כך היית נוהג כל ימיך לא היית אוכל קדשי שמים כתקונן. אמרו חכמים ודלא שמש חכימייא קטלא חייב.29אבות דרבי נתן, נו"ב פכ"ז, נו"א פי"ב עמ' 57-56. כן יוצא ממימרה אחרת המיוחסת לרבי שמעון בר יוחאי: "עם הארץ אפילו חסיד, אפילו ישר, אפילו קדוש ונאמן, ארור הוא לאלוהי ישראל" (פרקי רבינו הקדוש, מהדורת אוצר המדרשים, עמ' 529). בתחילת הסיפור שצוטט פונה רבי יהושע לחסיד בפניית הכבוד השמורה למורה: "רבי!", והחסיד פונה אליו ללא תואר כבוד. בסוף "השיעור", כאשר מתבררת בורותו של החסיד, הלשון מתהפכת. החסיד פונה לחכם בתואר "רבי", והחכם פונה אליו ללא תואר כבוד. דרך אגב החסיד טעה, אך טעותו אינה כה חמורה. אם התנור או הכירה מחוברים ממש לקרקע אין הם מקבלים טומאה. ספראי, משנת חסידים, אסף סדרת עדויות המעידות על אי ההקפדה של החסידים במצוות, ועל אי ידיעתם את החומרות והקולות שהתחדשו בבית המדרש, או שמא ידעו אותן אך לא ייחסו להן חשיבות רבה.
ביטויים אלו של חכמים מוכיחים שהחסידים לא היו אנשי תורה מובהקים. הם הקפידו על שמירת הלכות, ואף החמירו בחלק מהן יותר מכפי שתבעו חכמים, אך הם מואשמים בכך שאינם חובשי הספסלים של בית המדרש.
אחד מן המאפיינים המובהקים של עולם החכמים במאות הראשונות הוא טיפוחן של הלכות טומאה וטהרה. מסיפורי החסידים מתברר שהחסידים, אם כי לא רק הם, לא היו שותפים מלאים לפעילות זו של חכמים.30כך יוצא גם מהמעשה בחסיד מרמת בני ענת וממעשים נוספים. יתר על כן, הסתייגותם מהלכות מתחדשות של טומאה וטהרה מהווה מאיץ למעורבותם בין חלכאים ונדכאים, שכן המקפיד בטהרה חייב להיזהר במגעו עם כל ארחי פרחי, ואילו החסידים מטפלים בכל נצרך, עני וחולה. הימנעותם מדיני טומאה וטהרה מהווה גורם במעמדם המוכר כעושי נסים ומתפללים בעלי שאר רוח בציבוריות העממית.31ראו פירושנו לברכות פ"ה מ"ה.
חסידים מתירים לעצמם שלא לקבל את ההלכה בדבר פיקוח נפש. הם מסתכנים לשם קיום מצווה וסומכים על הנס. הראיות הברורות לכך הובאו לעיל בפירוש משנת ברכות (פ"ה מ"א). במסגרת זו הם גם מחמירים ואוסרים על קיום יחסי משפחה בשבת, משום שיש בכך חשש פציעה, או מתוך רצון להתקדש בשבת.32על כך בהרחבת מה ראו במבוא למסכת שבת.
המרכיב האחרון שנציין הוא אופייה המיוחד של התפילה החסידית. בספרות חכמים מצויות כמה וכמה עדויות על מעורבותם של חסידים בתפילה ועל תפילתם החריגה. בידוע שבית הכנסת וסדרי התפילה מהווים נושא בעל חשיבות בעולמם של חכמים והם מעורבים בהלכות בית הכנסת והתפילה; נוהגי התפילה של חסידים משמשים מקור השראה לנוהגי התפילה של כלל הציבור, כפי שראינו וכפי שנראה במשנתנו.33וראו פיתוח הדברים בתנחומא בובר, וירא ט, עמ' 91-90; מדרש תהילים, קח א, עמ' 463; ילקוט מכירי, תהילים קח א, עמ' 176. המאפיין המובהק של חסידים בתפילתם הוא ההתעלות המופלאה בתפילה, והתחושה שתפילתם בוקעת שערי שמים ומשיגה את מטרותיה בדרך ישירה ובלתי אמצעית. תחושה זו יש למתפלל החסידי (להלן), אך מבחינה חברתית חשובה יותר העובדה שהציבור מכיר בכוחם המופלא להתפלל ולהיענות מידית. ההתעלות בתפילה נושאת בכנפיה את עדיפותו של החסיד על פני החכם בשעת משבר ומצוקה, כך שכשכלו כל הקצים וכל הלכות תענית המקובלות על החכמים והציבור לא עזרו, הציבור פונה לחוני המעגל שיתפלל על עצירת גשמים.34ראו פירושנו למסכת תענית פ"ג מ"ח ומקבילות.
אנו מכירים כמה דמויות חסידיות, רובן מסוף ימי בית שני, כגון חוני המעגל וחנינא בן דוסא. מאוחר יותר אנו מוצאים חכמים שהם גם חסידים, כרבי יהושע בן לוי, וחסידים הקרובים לחכמים, כגון פנחס בן יאיר. בהמשך ימי התנאים ובתקופת האמוראים מתמעטות העדויות על חסידים ונראה שהתופעה דעכה, או שלפחות הם נדחקו לשוליים וחז"ל התעלמו מהם. אולי מותר לנסח ולומר שהם השתקעו בתוך עולמם של חכמים וחדלו להיות קבוצה בעלת מאפיינים ייחודיים.
חכמים היו מודעים למתח שבין החסידים לבין עולמו של בית המדרש. באופן שיטתי הם רומזים לעדיפותה של דרכם ההלכתית, וכי החסידים טועים בדבר הלכה, וצדיקות היתר מובילה לשגיאות. לדידם הדרך לחסידות של אמת עוברת דרך בית המדרש.35ספראי וספראי, חסידים. "חסיד שוטה" אינו "חסיד" רגיל, אך גם אינו סתם שוטה אלא מי שמפריז בחסידות והוא נתפס כמבלה עולם (מכלה עולם).
התלמודים כבר לא היו ערים לטיפוס הדתי של ה"חסיד", והסברם כבר מנתק את ההגדרה מהרקע הרֵאלי התנאי שלה. בספרות חז"ל החסיד הוא כבר סתם צדיק, והניגוד בינו לבין החכמים מטושטש.
רשע ערום – בלשון חכמים "ערום" אינה מגרעת אלא מעלה של חכמה והבנה.36כגון בראשית רבה פרשה פו ג, עמ' 1055; פרשה צ ד, עמ' 1103, ועוד. רשע ערום הוא אפוא איש הפועל בחכמה, אך למען רשעות.
שני התלמודים מפרשים שרשע ערום הוא טיפוס של תלמיד חכם, ודבריהם מעלים ביקורת עצמית על טיפוסי חכמים הראויים לגינוי. הירושלמי מסביר שהכוונה למי שמורה חומרות לאחרים אך מקל לעצמו (יט ע"א). הבבלי מקבל הצעה זו ומוסיף הצעה אחרת שזה מי ש"מכריע אחרים באורחותיו" (כא ע"ב). כפשוטה הכוונה למי שיש בידו חומרות וכופה אותן על האחרים. פרשני ימי הביניים התקשו להבין את ההתנגדות לטיפוס זה והסבירו שהכוונה למי שעושה כן לשם כבודו האישי (רש"י ואחרים). ברם, אין צורך בהסבר זה, וייתכן שההתנגדות היא לרצון להפיץ חומרות ללא קשר להאשמה בדבר שאיפות הכבוד. אילו רצה התלמוד להפנות אצבע מאשימה כלפי רודפי הכבוד לא היה צריך לבחור בדוגמה מיוחדת כזאת, שכן ניתן לרדוף אחר כבוד במסגרת הוראת הלכה גם בעשרות דרכים אחרות.
עוד מציע הבבלי (כב ע"א) סדרת דוגמאות בדרך שונה ומסביר שזה המטעים דבריו לדיין לפני הדיון המשפטי, או שזה הנותן עצות כאילו במסגרת ההלכה, אך במטרה להזיק. הדוגמאות לכך לקוחות מספרות התנאים. כך, למשל, ההלכה קובעת שמי שיש לו מאתיים זוז לא ייקח צדקה, ומי שאין לו סכום זה רשאי לקבל מגבאי הצדקה אפילו הון רב. ומעשה בעני שרצו לתת לו סכום גדול, ותלמידים נתנו לו מעט צדקה כך שהיו לו מאתיים זוז, ורצו למנוע ממנו בכך קבלת סכום גדול. הבבלי מביא סדרת מעשים והלכות ברוח זו, כולן לקוחות מספרות התנאים, שם היא מופיעה לגופה, ללא קשר לערמת התלמיד. הירושלמי מסביר שטיפוסים כאלה של תלמידים או חכמים הם המכונים "מכות פרושים" (יט ע"א).
אשה פרושה – הירושלמי אומר שזו ה"מלעבת" על דברי תורה "ותאמר אלי תבוא" (יט ע"א), כלומר היא שומעת פסוקים המדברים על מעשי אבות עולם שכביכול לא התנהגו בצניעות ומגיבה בביטויים של צניעות יתר. זו, אפוא, אישה המתהדרת בצניעותה ותוקפת ומבזה אבות עולם שלא נהגו בקריטריונים אלו. הבבלי אינו מסביר את ההגדרה אלא מוסיף שלושה טיפוסים נוספים: "בתולה צליינית ואלמנה שובבית וקטן שלא כלו לו חדשיו" (כב ע"א). לא כאן המקום לברר מונחים קשים אלו, שכן אפילו הבבלי אינו אומר שהם פירוש ל"אשה פרושה", וספק אם הסבר המונחים מסייע להבנת המשנה.
מכת פרושים – כאמור לפי הירושלמי אלו תלמידים ודיינים המקפידים על קוצו של יו"ד, בניגוד לרוח ההלכה. גם כאן הבבלי מזכיר סדרת "פרושים" אחרים, "שבעה פרושין הן" (כב ע"ב). נראה שהרשימה היא קדומה, ולתלמוד כבר לא הייתה מסורת מה הם ופירש אותם לפי שמם בלבד. עוד מוסיף הבבלי אזכור קדום של הפרושים בפיו של ינאי המלך (כב ע"א). בכל אלא אין הסבר למונח שבמשנה, ולא נעסוק בפירוש הבבלי עצמו.
הרי אילו מכליה עולם – כך בכתב היד, כלומר כל אלה נמנים עם מי שיכלו מן העולם. אבל בחלק מעדי הנוסח, רובם מטיב משני, "מבלי עולם", כלומר הגורמים לבלייתו, ויש הגורסים "מכלי עולם", הגורמים לכליונו.
אזכור הפרושים במשנתנו מעורר את השאלה של משמעות המונח "פרושים" בספרות חז"ל. כידוע "פרושים" הוא המונח לאחד משלושת הזרמים הדתיים שפעלו בסוף ימי בית שני. בדרך הטבע יש מקום להגדיר את חז"ל כממשיכי הפרושים, כמהלכים בעקבותיהם, או אולי אפילו כמזוהים עמם, אם כי ודאי שאין הם זהים ל"פרושים" שכן הזמן שעבר והאירועים שפקדו את העם הובילו לשינויי עמדות ותפיסות. היו חוקרים שפקפקו בתמונה זאת, ואחד הנימוקים לכך הוא שבספרות חז"ל אין המונח "פרושים" מתאר את החכמים אלא יש לו משמעות של גנאי. "מכת פרושים" אינה הגדרה של חכמים, ואף הרשימה בבבלי של שבעה ה"פרושים" היא רשימה של טיפוסים הראויים לגנאי, ובדרך כלל אין הם מצויים אפילו בשולי בית המדרש.
השאלה כולה היא מחוץ לתחום דיוננו, אך נזכיר שחכמים אינם רואים צורך להגדיר את עצמם. הם היהדות, האמת, ההלכה, והאחרים הם כתות הסוטות מדרך הישר. אין הם חשים בצורך לכנות את עצמם בכינוי כלשהו. במשנתנו אין מדובר ב"פרושים", אלא בטיפוסים שכביכול הם קרובים אליהם אך למעשה רחוקים מאוד מדרך הישר. למינוח "אשה פרושה" אין קשר ל"פרושים", ויש כאן שימוש במילה "פרוש" במשמעותה המקורית של צניעות בלבד. לעומת זאת הביטוי "מכת פרושים" עשוי להיות מכוון לטיפוס השייך ל"פרושים", אך הוא מכתם של אותם פרושים. מעתה יש לבדוק היטב את משמעות המילה "פרוש" בספרות חז"ל, האם היא מונח מוגדר או תיאור התנהגות, האם חז"ל רואים עצמם כממשיכי הפרושים של סוף ימי הבית השני וסדרת שאלות נוספות שלא כאן המקום לדון בהן.
בסוף משנה ו נחזור לעסוק במשנתנו מתוך ראייה כוללת יותר של שלוש המשניות.