ולמה היא אומרת אמן אמן [על] האלה – נוסף בידי מעתיק בשוליים. לא נאמר במשנה שהיא אומרת אמן, אך הדבר כתוב בתורה (פס' כב). למילה "אמן" סדרת משמעויות, והכפלת המילה בתורה גוררת אחריה מדרשים. גם משנה זו ממשיכה במבנה המדרשי של הפרק, תופעה שהחלה בפרק הקודם, אמן [על] השבועה – אמן אחד הוא אישור על הקללה, והשני אישור על השבועה, ואכן, זו אחת מדרכי השבועה המקובלות. אדם אחד משביע את חברו, והשבועה חלה כאשר הוא עונה אמן: "שבועת העדות כיצד... משביע אני עליכם ואמרו אמן – הרי אלו חייבין" (משנה, שבועות פ"ד מ"ג, ועוד).
שתי המשמעויות המוצעות חוזרות במקורות אחרים: "אמר רבי יוסי ברבי חנינא: אמן, בו שבועה, בו קבלת דברים, בו האמנת דברים. בו שבועה, דכתיב 'ואמרה האשה אמן אמן'. בו קבלת דברים, דכתיב 'ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם ואמר כל העם אמן' " (בבלי, שבועות לו ע"א). כמו כן: "אמר רבי יהודה בר סימון אמן הזה יש בו שלשה אספליאות, שבועה וקבלה ואמנה. שבועה מנין שנאמר (במדבר ה') והשביע הכהן וגו' ואמרה האשה אמן אמן, קבלה מנין שנאמר (דברים כ"ז) ואמר כל העם אמן, אמנה מנין שנאמר (מלכים א א') ויען בניהו בן יהוידע את המלך ויאמר אמן..." (דברים רבה פרשה ז א). אם כן, לאמן משמעות של שבועה ושל אישור, ו"אמן אמן" שבפרשה נועד לשתי משמעויות אלו.38בכל המדרשים שציטטנו אין הסבר לכפל המילים "אמן ואמן", אך המונח "קבלה" מוכיח כי כל המדרשים מתכוונים לאותה מטרה.
אמן מאיש זה אמן מאיש אחר – האמן הראשון הוא על החשד הנוכחי, והאמן השני החשד מאיש אחר, אנונימי ובלתי ידוע. בספרות ההלכתית מוכר המונח "גלגול שבועה". מי שחייב שבועה על דבר אחד ויש נגדו טענה אחרת שאי אפשר להשביעו עליה ניתן להשביעו גם על הדבר האחר, הווה אומר, השבועה תחול על שני הנושאים. "גלגול שבועה" הוא מונח תנאי (שבועות פ"ז מ"ח) שחכמים קשרו אותו לשבועת הסוטה.39ירושלמי, יח ע"ב; בבלי, בבא מציעא לה ע"א; קידושין כז ע"ב. המונח התנאי הוא "זוקקין שבועה" (משנה, קידושין פ"א מ"ז; שבועות פ"ו מ"ג). במקורות תנאיים אחרים הוא מכונה במונח "זוקקים (זוקקין) שבועה...".40ראו שבועות פ"ו מ"ג; קידושין פ"א מ"ה ופירושנו לה. גלגול שבועה נזכר אולי גם בכתובות פ"ט מ"ד. התלמודים מציגים את גלגול השבועה כאילו הוא נלמד מפרשת סוטה, אלא שבפרשת סוטה זה רק אחד הפירושים. לפיכך העדפנו לנסח שיש לכל היותר קשר בין פרשת סוטה לגלגול שבועה, וזהו מעין מדרש למדרש.
אמן שלא ניטמאתי ואם ניטמאתי יבוא[ו?] בי – פירוש זה קרוב לפירוש הראשון דלעיל, אמן אחד על העובדות ואמן שני על קבלת העונש.41וכן ספרי במדבר פיסקא טו, עמ' 20. אמן שלא סטיתי ארוסה ונשואה ושומרת יבם וכנוסה – אמן אחד על החשד הנוכחי ואמן שני על חשדות אחרים. החשדות האחרים הם בלתי ידועים, ואולי גם כאלה שאי אפשר להשקות בגללם את החשודה. הם בלתי מוגדרים ולא הייתה בעבר טענה ממשית נגד האישה, ואפילו לא חשד בעלמא. ארוסה ונשואה הן חשודות כסוטה לכל דבר. "כנוסה" היא נשואה לכל דבר. שומרת היבם, לעומת זאת, מעמדה חריג. בבבלי מסיק רב המנונא ששומרת יבם שזינתה אסורה לבעלה (יח ע"ב; בבלי, גיטין פ ע"ב; יבמות צו ע"ב). זאת לפי הכלל במשנה הבאה שעיקרו: כל שתיבעל והיא אסורה לבעלה משקים אותה. על כן שומרת יבם חשודה משקים אותה כאישה סוטה.
הבבלי מעיר ש"אמרי במערבא לית הילכתא כרב המנונא", ואכן בירושלמי יש מחלוקת בנושא. יש מי שאוסרה ליבמה, ויש האומר שמותרת לביתה ואפילו דין מלקות אין לה, משום שפסוקי התורה מדברים במפורש על מי שאשתו סטתה, וזו אין לה איש (ירושלמי, יח ע"ב). עוד מסופר בירושלמי על אישה אחת כזאת שהייתה כוהנת והתירוה לביתה. לא ברור האם זה זיכרון היסטורי על שומרת יבם שנחשדה בימי הבית, או סיפור מאוחר על שומרת יבם שנחשדה בניאוף, אך לא עלתה כלל אפשרות של השקאתה במי סוטה, שכן המדובר שנים רבות לאחר החורבן. הירושלמי קושר את מחלוקת האמוראים על שומרת יבם למחלוקת התנאים האם יש ממזר ביבמה. בתוספתא יבמות יש מחלוקת ביבמה שנבעלה בטעות (חשבה שפטורה מייבום), שרבי עקיבא סבור שהוולד ממזר וחכמים אומרים שאין ממזר ביבמה (פי"א ה"ו). התלמוד עושה כאן היקש פשוט: "ממזר" משמעו שאסורה לבעלה, ומשמעו דין סוטה. ברם שיטתו של רבי עקיבא נובעת מגישתו העקרונית בדבר ממזרים. רבי עקיבא סבור שבכל נישואי פסול הוולד ממזר, וחכמים מצמצמים את הממזרות לאשת איש בלבד (משנה, יבמות פ"ד מ"ב). לשיטת רבי עקיבא שומרת יבם שקיימה יחסי אישות הוולד שלה ממזר לא משום שדינה כנואפת, אלא משום שעברה על לאו בלבד.
מכל מקום, משנתנו מתפרשת בקלות על בסיס ההנחה ששומרת יבם שזינתה אסורה ליבם, ולכן מותר לגלגל עליה שבועה, ואם הייתה טענה בזמן היותה שומרת יבם היו משקים אותה על חשד זה. אבל אפשר להסבירה גם לשיטה השנייה. באמת אין להשקות שומרת יבם שנחשדה, אבל כאן מגלגלים עליה שבועה מהמקרה הנוכחי אל המקרה שכרגיל אינה חייבת בו שבועה. דומה ששתי הצעות אלו עולות מסוגיית הירושלמי. זאת ועוד; מסקנת הירושלמי היא שהשאלה האם משקים שומרת יבם תלויה בהגדרה האם נדרש בעל מלא כדי להשקות את אשתו, או מספיק בעל שאינו מושלם, כמו היבם שטרם נשא את יבמתו, ואלי אף לא יישאנה בעתיד. מכל מקום, במשנה להלן (פ"ד מ"א) ברור ששומרת יבם שהואשמה כ"סוטה" אינה שותה ואינה נוטלת כתובה.
רבי מאיר אומר אמן שלא ניטמיתי ואמן שלא אטמא – האמן הראשון כרגיל, והשני התחייבות עתידית. כלומר, אם תנאף בעתיד יבואו בה המים המאררים ששתתה מראש וימיתו אותה מאוחר יותר ויזיקו לה כמובטח בתורה (בבלי, יח ע"ב). במדרש מובאת עמדת רבי מאיר וחכמים מתנגדים לה: "ואין חכמים מודים בדבר", ומציעים את ההסברים שבמשנה (ספרי במדבר פיסקא טו, עמ' 20). בספרי זוטא מצויה רק דעת חכמים (ה' כב, עמ' 236). במדרש ספרי נזכרת שומרת יבם כמו במשנה ואילו בספרי זוטא היא נעדרת, אולי משום שסברו ששומרת יבם אינה שותה.
חכמים מציעים ארבע הצעות בדבר האמן השני, והן מתחלקות למעשה לשתיים. הראשונה שהאמן השני הוא קבלה של האלות ("על האלה" ו"יבואו בי"), וההצעה השנייה שהאמן השני הוא מעין גלגול שבועה (איש אחר או בעבר). סדר ההצעות הוא א, ב, ג, ד, כאשר א ו־ג הם זוג ו־ב הוא בן זוגו של ד. ייתכן שבעבר היו ההצעות כתובות בשני טורים, כך:
א ב
ג ד
המעתיק קרא את ההצעות בסדר אנכי: א, ג, ב, ד, וכך נוצר הסדר התמוה במשנה. במשניות קודמות הצענו לפתור שיבושים בסדר המשניות על בסיס הנחה דומה.42ראו פירושנו לשבת סוף פ"ו.
הפרשנות שניתן להשביע את האישה על העתיד מעוררת את השאלה האם סוטה שותה ושונה או לא,43הדיון ההלכתי קשור כנראה לביטוי המקראי "תורת קנאות" המלמד על קינוי כפול. כלומר האם ניתן להשקות במי סוטה אישה שבעבר כבר שתתה. לכאורה על כל חשד יש להשקות, אך אם היא כבר נשבעה ונבדקה על העתיד, אין טעם לבדיקה מחודשת. אין צריך לומר שאפשרות של שתייה חוזרת יש בה משום זילות של המעמד. גם שבועה על העתיד יש בה בעיות הלכתיות.44ראו פירושנו לשבועות פ"ג מ"א; נדרים פ"ג מ"א. אלא שההסבר במשנה איננו הלכה אלא מדרש, ואין כאן שבועה במובן הפורמלי של המילה.
מסורת אחת הנוגעת לשאלה זו היא של "כרכמית", השפחה המשוחררת. מסורת זו היא העדות היחידה המובהקת להשקיית סוטה בפועל.45עסקנו בכך במבוא למסכת. במשנה, במדרש ובתלמוד הבבלי מסופר על השקייתה, ולמעשה המחלוקת היא האם השקוה כסוטה רגילה או כ"דוגמא", כלומר מעין מעמד ההשקיה אף על פי שבפועל (מבחינה עקרונית) לא היה זה מעמד רגיל.46משנה, עדיות פ"ה מ"ו; מדרש ספרי פיסקא ז, עמ' 11; בבלי, ברכות יט ע"א. אבל בירושלמי נאמר שהשקוה פעמים מספר, והרי זו ראיה לכך שסוטה שותה ושונה (יח ע"ב). מסורת שנייה העוסקת בשאלה מצויה בשני התלמודים בשינויים:
אמר רבי יודה העיד נחמיה איש שיחין את רבי עקיבה האשה שותה ושונה. אמר רבי עקיבה אני אפרש, מאיש אחד אין האשה שותה ושונה, משני אנשים האשה שותה ושונה. וחכמים אומרים בין מאיש אחד בין משני אנשים <אין האשה> שותה ושונה. כורכמית תוכיח, ששתת ושנת ושילשה לפני שמעיה ואבטליון מאיש אחד" (ירושלמי, יח ע"ב).
בתלמוד הבבלי יש מסורת דומה: "זאת תורת הקנאות – מלמד שהאשה שותה ושונה; רבי יהודה אומר: זאת – שאין האשה שותה ושונה. אמר רבי יהודה: מעשה והעיד47נראה שרבי יהודה מספר על מעשה שראה כיצד נחוניה איש שיחין מעיד לפני חכמים. ואין זו עדות על מעשה בפועל של השקאת סוטה. לשאלה זו ראו במבוא. לפנינו נחוניא חופר שיחין שהאשה שותה ושונה, וקיבלנו עדותו בשני אנשים, אבל לא באיש אחד. וחכמים אומרים: אין האשה שותה ושונה, בין באיש אחד בין בשני אנשים" (בבלי, יח ע"ב).
גוף המסורת דומה: נחמיה איש שיחין העיד שסוטה שותה ושונה. אבל בשני התלמודים אין מקבלים את עדותו בצורה פשוטה ומבחינים בין מקרים שונים. לפי הירושלמי השתמש כאן רבי עקיבא בטכניקה של "אני אפרש". מינוח זה בא כאשר יש מסורת חידתית, כגון "תמורת הפסח קריבה ותמורת הפסח אינה קריבה" (משנה, פסחים פ"ט מ"ו), או "הסריס חולץ וחולצין לאשתו" ו"הסריס לא חולץ ולא חולצין לאשתו" (משנה, יבמות פ"ח מ"ד). בשני מקרים אלו מוסיף רבי עקיבא "אני אפרש". אם רבי עקיבא אומר "אני אפרש" – מכאן שהניסוח היה תמוה וכלל איזו אבחנה סמויה.
המסורת הייתה כנראה "סוטה שותה ושונה ואינה שונה", והיא מסוג המסורות החידתיות המקובלות בספרותנו. לפי הירושלמי רבי עקיבא פירשה בדרכו, לפי הבבלי ה"פירוש" או הקבלה היו שונים, וההבחנה הייתה בין עדות של ממש הגוררת שתייה בשנית לבין עדות לפי עד אחד הגוררת השקאת סוטה רגילה, אך לא השקאתה בשנית.
כך או כך, האפשרות שסוטה תשתה בשנית היא אפשרות הלכתית מקובלת, בניגוד למשתמע מפרשנותו של רבי מאיר במשנה שלנו. לאחר כל הדיון ההלכתי יש לזכור שהסברו של רבי מאיר איננו הלכה אלא מדרש, והשבועה המעורפלת הטמונה במילים "אמן ואמן" איננה סותרת שבועה פורמלית בעתיד.
עדותו של נחמיה או נחוניה איש שיחין היא מעניינת. האיש היה מבין פרנסי המקדש, והיה אחראי על חפירת בורות מים בירושלים.48ראו משנה, שקלים פ"ה מ"א ופירושנו לה. בתוספתא מובא נחוניה כדוגמה לאדם פרטי החופר בור לרבים. ככל אדם פרטי הבור היה שלו ובאחריותו עד שנמסר לרבים, "וכשבא הדבר אצל חכמים אמרו עשה זה כהלכה" (תוספתא, בבא קמא פ"ו ה"ה).49הסיפור מנוסח בצורה רֵאלית. נחוניה פעל לפי הבנתו, הוא לא שאל את חכמים כיצד לנהוג, ואלו הסכימו עמו בדיעבד. יש להניח שכך פעלו רבים ממנהיגי העילית הירושלמית, וחכמים גינו או הסכימו עם המעשה, אך השפעתם על הנוהג הייתה שולית. אם כן, נחוניה הוא קבלן פרטי החופר ומוכר את בורות המים לציבור. על כל פנים אין הוא פקיד של המקדש, אחרת לא היה צריך למסור את הבורות לציבור. נראה שנחוניה חי בשלהי ימי הבית ופעל גם לאחר החורבן. בירושלמי מובא סיפור שלו על מעשה צדקה שעשה ל"ירושלמי" עני, מן הסתם לאחד מבני הטובים שירד מגדולתו עקב חורבן הבית והרס ירושלים. לפי המסורת בתלמודים הוא הספיק "להעיד", כלומר היה מקורב לחכמים ופעל בראשית דור יבנה, ורבי יהודה יודע לספר על כך.
במקורות ארץ ישראל מובא סיפור מימי פנחס בן יאיר על חסיד אחד חופר שיחין (ירושלמי, שקלים פ"ה ה"א, מט ע"ב; דברים רבה פרשה ג ג), אבל בבבלי הסיפור הוא על נחמיה שלנו עם חנינא בן דוסא (בבלי, יבמות קכא ע"א; בבא קמא נ ע"א). נראה שהסיפור הוא מאוחר, מימי רבי פנחס בן יאיר (מאה ג), ורק הבבלי סיפח אותו לדמויות מוכרות כחנינא בן דוסא (חסיד מפורסם במקום חכם חסיד פחות ידוע), ואת מקומו של חופר השיחים האנונימי תפסה דמותו המפורסמת יותר של נחוניה חופר שיחין.
ההסברים להכפלת הקריאה "אמן אמן" הם דרשות. כפשוטה הקריאה הכפולה באה להדגשה, ואכן במעמדות ציבור במקדש נהגו לכפול קריאות מעין אלו. כך אנו שומעים שבזמן קצירת העומר מוביל המעמד שואל "אקצור?" והם עונים לו "קצור" שלוש פעמים (משנה, מנחות פ"י מ"ג). המקורות מסבירים שהדבר נעשה להוציא מלבם של צדוקים (תוספתא, מנחות פ"י הכ"ג; בבלי, סה ע"א), אבל כאמור הקריאה הכפולה (או אפילו משולשת) מופיעה גם שלא בזיקה לעימותים כיתתיים. כך גם יש להבין את התפילה הכפולה "אנא ה' הושיעה נא, אנא ה' הושיע נא", וכן "יופי לך מזבח, יופי לך מזבח" (משנה, סוכה פ"ד מ"ה). כן עונים כל העם במעמד קידוש החודש "מקודש, מקודש" (ראש השנה פ"ב מ"ז), וכן להלן קוראים פעמיים להוצאת הסוטה שחלתה "הוציאוה, הוציאוה" (פ"ג מ"ד), ולהלן בפרק ז (מ"ח) חוזר הקהל פעמיים על הקריאה "אחינו אתה". אף במעמד קידוש החודש הקהל אומר פעמיים "מקודש, מקודש" (ראש השנה פ"ב מ"ז). גם מעמד חליצת אישה מסתיים בהכרזה כפולה "חלוץ הנעל, חלוץ הנעל",50יבמות פי"ב מ"ו, וראו דיוננו על חילופי הנוסח שם. בשרפת הפרה האדומה חזרו על הקריאות שלוש פעמים (משנה, פרה פ"ג מי"א), וכן במעמדות נוספים.51כגון יומא פ"ד מ"ה. גם באגדה באה קריאה כפולה להדגשה "בעל החוטם, בעל החוטם" (בבלי, תענית כט ע"א).
על רקע זה יש להבין את הקריאה: "אמן אמן", שכאמור יסודה בדברי התורה. כך גם במעמד משפטו של ישו מופיעה קריאה כפולה להדגשת הרצון להוציא להורג את המתיימר להיות משיח.52לוקס כג 21. קריאה כפולה מופיעה כאמור כבר בתנ"ך כמו בפרשת סוטה, וכן "אל תבטחו לכם אל דברי השקר לאמר היכל ה' היכל ה' היכל ה' המה" (ירמיהו ז', ד).
הפרשנויות השונות הניתנות במקורות עצמם לאמירת האמן של הסוטה מוכיחות כי לא הכול ראו במעמד השבעה פורמלית ככל שבועה, מאלו הנידונות במסכת שבועות. ואכן, במשנה הקשר בין האלה לשבועה מטושטש, ושתיהן נתפסות כיחידה אחת. אבל בתוספתא מתפרשים הדברים אחרת: "...שיבוא עליך זו אלה, משביע עליך זו שבועה" (פ"ב ה"א), וכן במדרש: "אין לי אלא אלה, מנין לעשות שבועה כאלה... אף אלה האמורה להלן עשה שבועה כאלה" (ספרי במדבר פיסקא יד, עמ' 19), ובהמשך ברור ש"אלה" זו היא בשם ה' (יו"ד ה"א בלבד). אם כן שתי גישות לפנינו, האחת (במשנה) רואה בה מעמד כללי שאיננו דומה לשבועה פורמלית, והאחרת (תוספתא ומדרש ספרי) רואה במעמד טקס שיש בו שבועה פורמלית וקללה פורמלית (אָלָה). הגישה השנייה מושפעת מכך שהשבועה בימי חז"ל התחלקה לשתיים, לשבועה ולאלה: "...יככה אלהים – זו היא אָלָה הכתובה בתורה..." (משנה, שבועות פ"ד מי"ג). בבואנו לפרש משנה זו נראה שהייתה מחלוקת תנאים האם כל שבועה חייבת להיות מלווה באָלָה, או לא.53לייבזון, שבועות, עמ' 29-23.
המשך הדיון במשנתנו כרוך, אפוא, בדיון במקומה של האָלָה בשבועה בכלל. בשאלה האם נדרשת אלה עם השבועה עסק לייבזון במפורט, ואת עמדתו סיכמנו בטבלה להלן:
האם נדרשת אלה עם השבועה (לפי לייבזון, שבועות)
עצם המחלוקת התנאית מוכחת, אם כי אנו מסתייגים מהחלוקה הכוללנית למדרשים "דבי רבי ישמעאל" ו"דבי רבי עקיבא" ומעדיפים לראות בכך מחלוקת תנאים ללא ייחוסה לאסכולה מוגדרת. עם זאת, נראה שיש לחדד את הדברים מעט יותר. עיקר השוני לעומת ניתוחו של לייבזון הוא בניסיון לשבץ את המידע על עיצוב מעמד השבועה בתוך מסגרת של התפתחות ההלכה. המשנה בשבועות מזכירה את אפשרויות הקללה ונוסחאותיה, אך מציגה את הקללה בנפרד מהשבועה. כך שנינו:
משביע אני עליכם, מצוה אני עליכם, אוסרכם אני – הרי אלו חייבין. בשמים ובארץ – הרי אלו פטורין, באל"ף דלי"ת, ביו"ד ה"י, בשדי, בצבאות, בחנון ורחום, בארך אפים ורב חסד, ובכל הכנויין – הרי אלו חייבין. המקלל בכולן חייב, דברי רבי מאיר, וחכמים פוטרין. המקלל אביו ואמו בכולן חייב, דברי רבי מאיר, וחכמים פוטרין. המקלל עצמו וחברו בכולן, עובר בלא תעשה. יככה אלהים, וכן יככה אלהים – זו היא אלה הכתובה בתורה. אל יכך, ויברכך, וייטב לך, רבי מאיר מחייב, וחכמים פוטרין (משנה, שבועות פ"ד מי"ג).
המשנה עוסקת בארבע קטגוריות: שבועה, קללה, אָלָה ואיחול הפוך מקללה, שאין לו מינוח פורמלי.
לפי המשנה יש שבועה ללא אלה, או אלה ללא שבועה. היא איננה מאפשרת לקשר בין השתיים, וכאילו אלו פעולות נפרדות שכל אחת תקפה לעצמה. אין בה כל אמירה שתאפשר להצביע על כך שהעורך היה מודע לאפשרות שהאָלָה היא חלק מהשבועה, והוא אפילו אינו שולל פרשנות כזאת. בתוספתא שבועות מוצגת מחלוקת: " 'קול אלה', רבי יהודה אומר אלה זו קללה, קול זו שבועה. רבי שמעון אומר אלה זו שבועה, קול אילו כינויין שבתורה, אוסרכם אני, קבלכם אני, בתמים, בצדיק..." (פ"ג ה"ז, עמ' 450). רבי יהודה מחייב בשבועה או בקללה, ולא ברור האם הוא מחייב צירוף של השתיים או שחייב על כל אחת לחוד. מכל מקום, רבי שמעון מחייב רק בשילוב של השתיים. השאלה היא האם יש מחלוקת הלכתית בין רבי יהודה לרבי שמעון, או שמא רק מחלוקת דורשים ביניהם.
בספרא מובא על הפסוק העוסק בשבועת עדות: "ושמעה קול אלה, אין אלה אלא שבועה. וכן הוא אומר 'והשביע הכהן את האשה בשבועת האלה', אין לי אלה שבועה, שיש עמה אלה. מנין לעשות שבועה שאין עמה אלה כשבועה שיש עמה אלה? תלמוד לומר 'ושמעה אלה' 'ושמעה קול', לעשות שבועה שאין עמה אלה כשבועה שיש עמה אלה" (ספרא ויקרא, דבורה דחובה, פרשה ח ה"ב, כב ע"ג). התנא מפרש ששבועת סוטה היא שילוב של שבועה ואלה כתוספתא סוטה, והיא הדגם לשבועה רגילה. עם זאת, שבועה בלי אלה תקפה. מדבריו משמע שאלה בלבד תקפה על אחת כמה וכמה, ובעצם כל אלה כוללת שבועה, אך יש שבועה שאין עמה קללה (אלה). כאמור, גם מדרש ספרי במדבר שהבאנו מדגיש: "אף פורטני בכל שבועות שבתורה שלא יהו אלא באלה ובשבועה" (יד, עמ' 19), זאת בניגוד לספרא.
הדרשה המקבילה בספרי זוטא עוסקת במפורש בשבועת הדיינים: "יכול אף שבועת הדיינים באלה? אמרת 'והשביע הכהן' וגו'. שבועת האשה באלה אין שבועת הדיינים באלה. מה תלמוד לומר 'והשביע הכהן את האשה בשבועת האלה'? אם השביע בשבועה יצא אם השביעה באלה לא יצא" (ספרי זוטא, ה כא, עמ' 235). שבועת הסוטה היא או בשבועה או בשבועה יחד עם אלה, אבל אם השביעה ללא אלה יצא, אולם שבועת הדיינים היא ללא אלה כלל. ניכר שדרשן זה מתנגד למיסטיפיקציה של השבועה. לדעתו האלה היא חסרת תוקף, ואפילו בסוטה אין היא אלא מרכיב נוסף שאינו נדרש להלכה.
בירושלמי למשנת שבועות מובא: "אין לי אלא אלה שיש עמה שבועה, מניין שאין עמה שבועה כשיש עמה שבועה, תלמוד לומר 'ושמעה אלה', 'ושמעה קול', לעשות שאין עמה אלה כשיש עמה אלה. הא אלה בלא שבועה לא. רבי יסי בשם רבי יוחנן, לא שנייא. היא אלה בלא שבועה היא כשבועה בלא אלה" (פ"ד הי"ד, לה ע"ד). הירושלמי מניח בפשטות שהשבועה כוללת אלה, ואת זו הכיר כשבועה התקנית והרגילה. האמורא הראשון האנונימי מחדש ששבועה בלבד תקפה, אך לא אלה בלי שבועה, ואילו רבי יוחנן מחדש שאלו פעולות נפרדות ויש אלה בלא שבועה או שבועה בלא אלה. במדרש ויקרא רבה (ו ה, עמ' קלט) ברור שהשבועה (שבועת הסוטה) כוללת אלה, ושתי אלו חד הן, והדרשן אף מעביר זאת לכלל השבועות. הבבלי למשנת שבועות משבץ את הדיון אגב נושא אחר. הוא מניח כהנחת מוצא ששבועת הסוטה כוללת אלה, וממשיך שאלה תקפה ללא שבועה ושבועה תקפה ללא אלה (לו ע"א). הבבלי מניח ששבועה רגילה כרוכה באלה והאלה בשבועה, אך מבחינה הלכתית כל אחת תקפה לחוד, כפי שמשתמע גם מהמשפט במשנת שבועות פרק ד שציטטנו. עוד אומר שם רבי אבהו שאָלָה היא שבועה (כרבי שמעון בתוספתא). הבבלי עוסק במשנה הדנה בשבועת עדות, אך במדרש עצמו אין סימן לכך שהאמוראים הבחינו בין שבועת עדות לשבועת הדיינים. גם אין סיבה להניח ששבועת העדות הייתה שונה משבועת הדיינים.
בהמשך משנת שבועות דנה המשנה בשבועת הדיינים, והתוספתא למשנתנו וכן הבבלי בשבועות מעצבים את מעמד השבועה כמעין "אלה" הכוללת איומים על המושבעים:
שבועת הדיינין באי זה צד? הרי מי שנתחייב שבועה לחברו, אומרין לו: הוי יודע שכל העולם כולו מזדעזע ביום שנאמר "לא תשא שם ה' אלהיך" וגו'. כל עברות שבתורה כתוב בהן ונקה, וזו כתוב בה לא ינקה. כל עברות שבתורה נפרעין ממנו, וזו ממנו ומכל העולם, ויהא עון העולם כולו תלוי בו, שנאמר "אלה וכחש" וגו', "על כן תאבל הארץ". כל עברות שבתורה נפרעין ממנו, וזו ממנו ומקרוביו, שנאמר "אל תתן את פיך לחטיא את בשרך", ואין בשרו אלא קרובו, שנאמר "ומבשרך אל תתעלם". כל עברות שבתורה תולין לו לשנים ולשלשה דורות, וזו לאלתר, שנאמר "הוצאתיה נאום ה' צבאות" – "הוצאתיה" מיד. "ובאה אל בית הגנב" – זה משביע לשקר ויודע שאין לו בידו, וגונב דעת הבריות. "ואל בית הנשבע בשמי לשקר" – כשמועו. כל עבירות שבתורה בממונו, וזה בממונו ובגופו, שנאמר "ולנה". בא וראה שדברים שאין האש אוכלתן שבועת שקר מכלה אותן (תוספתא, פ"ז ה"ב).54הסוגיה בבבלי שבועות לח ע"ב - לט ע"א מקבילה לתוספתא. להתהוות מעמד השבועה ראו במבוא למסכת.
האיום הוא כאמור כפול, אל הנשבע לשקר ואף אל המשביע "ויודע שאין בידו", וזאת לפי תפיסתם שהשבועה מוטלת על שני הצדדים.55ראו פירושנו לפ"ו מ"א ומ"ד, ובמבוא הרחבנו בכך.
מרכיב זה של הפחדה מודגש עוד יותר במקורות האמוראיים שבהם השבועה הופכת למעין חרם, ואת מעמד השבועה עיצבו כמעמד מאיים עם ספרי תורה ושופרות, ובבבלי הוסיפו גם אחיזת ספר תורה ביד ("נקיט חפצא"). הרחבנו בכך במבוא למסכת שבועות.
עוד בטרם הבירור ההיסטורי יש להעיר שאבחנתו של לייבזון בדבר הבדל בין שבועת עדות לשבועת דיינים אין לה עדות במקורות. אמנם ההבחנה עצמה ברורה במשניות, ולשבועת 'עדות' דינים שונים מאשר שבועת 'דיינים'. אבל לגבי מרכיב האלה לא מצינו הבדל בין השתיים. אדרבה, דומה שמקורות כמדרש ספרי זוטא המזכירים במפורש "שבועת דיינים" עוסקים גם בשבועת עדות, שהרי בעצם גם היא נעשית לפני דיינים, או בהקשר של משפט.
נראה שהתהליך ההיסטורי הכללי הוא ברור. בתחילה לא הייתה השבועה קשורה לקללה. אמנם בפרשת סוטה יש קללה ("אלה"), אך היא לא נתפסה כשבועה פורמלית ולא כדגם לשבועות בכלל. בתקופת התנאים מתפתח ויכוח על מקומה של אלה. משנת שבועות רואה בה מעמד שונה משבועה, ובעל ספרי זוטא מצמצם את האלה למינימום האפשרי. היא אפשרית (לא חובה) במעמד סוטה, אבל בשבועת עדות ושבועת דיינים היא כלל אינה תופסת.56המדרש אמנם מדבר על שבועת דיינים בלבד. עם זאת מצינו גם תנאים הסבורים שאלה ושבועה חד הן, והאלה היא חלק מהשבועה.
במקורות האמוראיים מצינו דיון כפול פנים. בדרך כלל האמוראים מתארים את השבועה כמעמד הכולל איומים, הפחדה ואָלָה. אמנם מבחינה פורמלית הם חולקים בשאלה האם האלה הכרחית, אבל מבחינה מעשית הם מכירים אותה כחלק תִקני ממעמד השבועה. בפועל החלו התנאים לעצב מעמד שבועה שיש בו מרכיב של הפחדה, והאמוראים המשיכו בתהליך זה בארץ ישראל, ובעוצמה רבה יותר בבבל. במבוא למסכת שבועות נעמוד על המשכו של התהליך בבבל ובארץ ישראל.
את סיכום העדויות הצגנו בטבלה להלן.
עיצוב האלה כחלק מהשבועה