משנה זו מתקשרת לקודמתה, לתיאור העלאת הסוטה לירושלים, כלומר היא כבר הכירה את סוף המשנה הקודמת או שנשנתה יחד עִמה. המשנה ערוכה בסגנון הסיפורי הרגיל במשניות המתארות את מעמדות המקדש.
היו מעלין אותה לבית דין הגדול שבירושלם – בתורה נזכר רק שמביאים את האישה אל הכוהן: "והביא האיש את אשתו אל הכהן" (במדבר ה', טו). הכוהן הוא המטפל בנושא. הבאת האישה לבית הדין היא חידוש. אין זה חידוש שחידשו חכמים, כאמור במבוא הדבר מופיע גם בפילון. מכל מקום, עצם שילוב בית הדין מבטא תהליך של מיסוד מעמד הסוטה, כפי שהראינו לעיל (פ"א מ"א-מ"ב). ניכר שחכמים עשו מאמץ לשלב את עצמם בתהליך, ובמבוא הרחבנו בכך. אי אפשר לדעת האם שילובם של חכמים התחולל בפועל כבר בימי בית שני, או שמא זו תפיסתם של חכמים כפי שעוצבה מאוחר יותר, לאחר החורבן, וכאשר כבר לא נהגה מצוות סוטה למעשה.
בית הדין הגדול בירושלים הוא מוסד שעליו איננו יודעים רבות, ושקיומו ופעולותיו עוררו מחלוקת ארוכת שנים במחקר. ספרות חז"ל מתארת תמונה שלמה של מבנה היררכי ברור. בכל יישוב היה בית דין קטן של שלושה אנשים. בנוסף לכך היה בית דין, מעין בית דין "מחוזי", של עשרים ושלושה דיינים, ובפסגת השיפוט בית הדין הגדול בירושלים, הוא הסנהדרין, ובו שבעים ואחד אנשים. במחקר ניטשת מחלוקת מסועפת עד כמה משקף תיאור זה מציאות היסטורית בתקופה כלשהי, ואם כן באיזו תקופה נהג מבנה זה. במקרה זה בית הדין הגדול בא בניגוד ל"בית דין שבאותו מקום".62רוזן־צבי, טקס, עמ' 53. לדעתו זו עדות לכך שהתיאור איננו היסטורי. בנקודה זו אנו חולקים. אפשר באמת שזה מרכיב ספרותי בלבד, אך עצם הגדרת הניסוח כספרותי אינה מחייבת שאין כאן היסטוריה. אפשר שהיה זה בית דין כלשהו אחר שפעל בזיקה למקדש (מועצת המקדש, בית דין של המקדש, בית דין של כוהנים או גוף דומה אחר). אם כן, ייתכן שאפילו עורך המשנה לא התכוון לסנהדרין אלא לבית דין כלשהו בירושלים, או בזיקה למקדש.
מכל מקום, אין הכרח לשער שכל המשנה בלתי מציאותית, שכן על הבירור בבית הדין מספר גם פילון.
במשנה לא ברור מהם תפקידי בית הדין הגדול. נזכר רק שהם מאיימים עליה (בהמשך), וכאילו אין להם תפקיד שיפוטי.63בכך עסק רוזן־צבי בסדרת בירורים. ראו טקס, עמ' 52 ואילך. תמונה זו הולמת את ההסבר שכל התיאור הוא מאוחר ואידאולוגי בלבד (ללא רקע רֵאלי). ברם, כבר פילון מזכיר את בית הדין, ומסביר שהוא מברר את התביעה. עדיין אנו סבורים שמי שעיצב את דיני סוטה הפנים לתוך המסגרת המקראית את הממסד, או הציבור, כגורם מרכזי, והממסד אינו מסתפק בשילובו בטקס אלא מעמיד את עצמו כמוקד ההכרעה. הכוהן מנהל טקס, ואילו בית הדין מחליט. בהמשך נדון בדרשה הטקסית הנאמרת לסוטה ונראה שבכל המקבילות למעמד זה (דיני נפשות וקידוש החודש) בית הדין (הממסד) מקיים לא רק טקס אלא גם בירור משפטי, או בעיקר בירור משפטי. אדרבה, לעורכים היה ברור שהופעה בבית דין משמעה בירור משפטי, והם רק עסקו בתוספות הטקסיות לבירור.64לדעת ביכלר את האיומים השמיע הכוהן הגדול (ביכלר, הסנהדרין, עמ' 51). אלון (מחקרים ב, עמ' 92) ואלבק בפירושו הסבירו כמשנתנו. אלון מסתמך בבירור על משנתנו. אין לנו ספק שזה פירושה הברור של המשנה. במקרה זה לפנינו דקדוק יתר של החוקרים בלשון המשנה, ובפן המתודולוגי נעסוק בסוף משנה זו.
כך גם בדין זקן ממרא:
אין ממיתין אותו לא בבית דין שבעירו, ולא בבית דין שביבנה אלא מעלין אותו לבית דין הגדול שבירושלים. ומשמרין אותו עד הרגל, וממיתין אותו ברגל, שנאמר 'וכל העם ישמעו ויראו ולא יזידון עוד', דברי רבי עקיבא. רבי יהודה אומר: אין מענין את דינו של זה, אלא ממיתין אותו מיד. וכותבין ושולחין שלוחים בכל המקומות איש פלוני בן איש פלוני נתחייב מיתה בבית דין (משנה, סנהדרין פי"א מ"ד).
לדעת חוקרים אחרים זו ראיה שבית הדין משמש רק לטקס.65רוזן־צבי, טקס, עמ' 55. אנו מתקשים להאמין שפעילות כה מרכזית תגיע לבית הדין הגדול ובית הדין הגדול לא יפתח את הדיון מחדש ויאפשר לנאשם להתגונן, ולאחרים להאשימו. תפיסה כזאת מנוגדת לכל היגיון בירוקרטי. לא כך נוהגים מוסדות מרכזיים, בוודאי לא בעניין כה חשוב של הריגת אחד מבני הקבוצה של החכמים. איננו טוענים שיש כאן זיכרון היסטורי כלשהו. ספק רב אם דין זקן ממרא הופעל, ונדון בכך בפירושנו שם. אבל גם אם זה תיאור תאורטי ברור לנו שלפי רבי עקיבא בית הדין הגדול לא מילא רק תפקיד טקסי.
ומאיימים עליה כדרך שהן מאיימים על עידי נפשות – על עדים המעידים שפלוני הרג את הנפש היו "מאיימים", כדברי המשנה בסנהדרין (פ"ג מ"ו). לא נאמר שם מה היה תוכן האיום, והמשנה ממשיכה בתיאור חקירת העדים. המשנה מסבירה את אותו "איום":
כיצד מאיימין את העדים על עדי נפשות? היו מכניסין אותן ומאיימין עליהן: שמא תאמרו מאומד, ומשמועה, עד מפי עד, ומפי אדם נאמן שמענו. או שמא אי אתם יודעין שסופינו לבדוק אתכם בדרישה ובחקירה? הוו יודעין שלא כדיני ממונות דיני נפשות. דיני ממונות אדם נותן ממון ומתכפר לו, דיני נפשות דמו ודם זרעיותיו תלוין בו עד סוף העולם. שכן מצינו בקין שהרג את אחיו. שנאמר (בראשית ד' י) דמי אחיך צועקים. אינו אומר דם אחיך, אלא דמי אחיך, דמו ודם זרעיותיו. דבר אחר דמי אחיך, שהיה דמו מושלך על העצים ועל האבנים. לפיכך נברא אדם יחידי, ללמדך שכל המאבד נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא. וכל המקיים נפש אחת מישראל, מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא. ומפני שלום הבריות, שלא יאמר אדם לחבירו, אבא גדול מאביך. ושלא יהו מינין אומרים הרבה רשויות בשמים, ולהגיד גדולתו של הקדוש ברוך הוא. שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולן דומין זה לזה, ומלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון, ואין אחד מהן דומה לחבירו. לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם. ושמא תאמרו מה לנו ולצרה הזאת? והלא כבר נאמר 'והוא עד או ראה או ידע, אם לא יגיד' וגומר, ושמא תאמרו מה לנו לחוב בדמו של זה? והלא כבר נאמר "באבוד רשעים רנה'" (סנהדרין פ"ד מ"ה; מדרש תנאים דברים י"ז ו, עמ' 101).
ספק רב אם דברים אלו משנה הם, שכן בירושלמי ובבבלי מובאת ברייתא ארוכה שאינה מוסיפה הרבה על הדברים במשנה (ירושלמי, פ"ד ה"ה, כב ע"א; בבלי, לז ע"א). לפיכך ייתכן שלפנינו ברייתא שחדרה למשנה. מכל מקום, ה"איום" ברור. למעשה זו דרשה בדבר חשיבות העדות והסכנה שבעדות שקר. איום על העדים יש גם בעדות החודש (בבלי, ראש השנה כ ע"א), וגם שם מן הסתם היה ה"איום" דרשה על חשיבות קידוש החודשים או עיבור השנים.
ה"איום" מתחיל למעשה בדרשה, אשר כדרך הדרשות סוטה מהנושא והדרשן מתיר לעצמו "לשוטט" ברחבי עולם המחשבה של חז"ל. אגב האיום אנו שומעים על החובה להציל נפש מישראל, והתנגדות למינים הטוענים "שתי רשויות הן" (מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו, מסכתא דבחדש, ה; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, טו ה; בבלי, ברכות לג ע"ב, לעניין אחר).66הכוונה למאמיני הדת הפרסית הזורואסטרית שהאמינו שהעולם נשלט על ידי אל טוב ואל רע. בספרות קומרן יש ביטוי לתפיסה זו, ומן הסתם נגדם מכוונת הדרשה. הדרשה נקראת "איום" משום שבהמשכה נכללים גם דברי איום.67בכך אנו עונים על השאלה איזה איום יש כאן, הרי הדרשה מתחילה בזכות. אך מבנה הדרשה הקדום הוא שמתחילים בעניין רחוק ומגיעים בסוף לנקודה המרכזית. לכן האיום הוא בסוף. דברי האיום הם העיקר. ראו רוזן־צבי, טקס, עמ' 56 ואילך.
קשה להניח ששלושת דברי האיום נוצרו בכל מקום לגופו; ניכרת כאן מסורת ספרותית זהה. אפשר שהמודל לשלושת התיאורים הוא דברי איום אמִתיים שנאמרו בבית הדין הקהילתי בימי תנאים והועברו לכל שלושת ההקשרים שתיארנו. מכל מקום, המשנה מדגישה שמאיימים עליה כדרך שמאיימים על עדי נפשות, כלומר שמבנה הדרשה שאוב או מועבר ממסגרת דיני נפשות. מכל מקום בימי תנאים גם דין סוטה בטל, גם דיני נפשות בטלו, ורק בית הדין של קידוש החודש פעל, ואולי זה הרקע הרֵאלי לשלוש היחידות הללו. אפשר גם שזו מסורת ספרותית מלאכותית שאין לה בסיס מציאותי. אלא שהשאלה האם באיזה מקום שהוא נהגו למעשה דברי איום אלו חשובה פחות. מבחינתנו, יהא הרקע ההיסטורי אשר יהא, חשובה העובדה שהסגנון והמבנה של הדרשה כאן שאובים ממשנת סנהדרין. גם הביטוי "פותח בזכות" שבספרי (במדבר יב) מושפע ממשנת סנהדרין, כפי שנראה להלן.
ואומר לה ביתי הרבה יין עושה – הכהן מנסה להמעיט כביכול מחומרת החטא וליצור מצג כאילו חטאה נסלח ומתגמד לעומת החשש שיתברר מפני שתיית המים המרים. לשאלה עד כמה מצג זה אמִתי נחזור להלן. משנתנו ורוב עדי הנוסח גורסים "ואומר", בווי"ו. אם היא וי"ו החיבור הרי שזו תוספת לאיום. אבל ב־ג5, גט, י, מ בלא וי"ו החיבור, ומשמע שמילים אלו הן הן האיום עצמו. ברם, פרשנות זו מוטעית. וי"ו בראשית משפט או עניין (ואף בראש משנה או פרק משניות) היא תופעה תדירה, ואינה אלא להדגשה. השאלה האם אלו הם דברי האיום או לא אינה קשורה, אפוא, לנוסחה.
משנתנו גורסת ביחיד, "אומר", כלומר הכוהן אומר, והדבר מבליט עד כמה אין לבית הדין הגדול תפקיד של ממש. אבל בעדי נוסח אחרים68ג8, ג12, ד, ט, א2, הפ, ז, ת, ג10, ן. בלשון רבים: "אומרין", "אומרים" וכו', או שהמילה מקוצרת (אומ'). נראה שזהו תיקון במטרה לתת לבית הדין תפקיד: הם אלו האומרים לסוטה.
הרבה שחוק עושה – למונח "שחוק" משמעויות שונות. לעתים זה סתם המונח לתיאור שמחה, בדיחות הדעת, בניגוד לבכי (תהלים קכ"ו, ב; איוב ח', כא; קהלת ג', ד), ובמקביל ל"קלות ראש" (תוספתא, ברכות פ"ג הכ"א; משנה, אבות פ"ג מי"ג). השחוק הוא גם הכינוי למשחק הילדים בחגב מת או בגרעינים.69בבלי, שבת צ ע"ב; שמחות דרבי חייא, פ"ג ה"ה, עמ' 222; משנה, שבת פ"ט מ"ז. אך לעתים "שחוק" הוא גם המונח לעבירה על דיני עריות. אין הכוונה רק לעבירה עצמה,70לעתים גם המעשה עצמו הוא בבחינת "שחוק", כגון שמות רבה פרשה ל כא; תוספתא, פ"ו ה"ו. אלא לאווירה העלולה להוביל לכיעור, ובמשמעות זו מופיע המונח במשנתנו. במשנת דמאי נתבעת התרחקות מ"שחוק" כסממן לחבר (פ"ב מ"ג). לעתים המשמעויות מעורבות, בבחינת: "שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה" (משנה, אבות פ"ג מי"ג); "אל תבוא לידי שחוק שלא תבוא לעבירה" (אבות דרבי נתן, נו"ב פל"ג, עמ' 72). בקטע זה רשימת עבירות: אכילה עם כהן עם הארץ, נדרים,71בקטע שבידינו באבות דרבי נתן נאמר לא להרבות בשבועות שמא יבוא לנדרים, ודומה שצריך להיות ההפך, לא לנדור שמא ימעל בשבועות, כמו באבות דרבי נתן, נו"א פכ"ו, עמ' 82; כלה רבתי, פ"ג הי"ט, עמ' 243; מסכת גרים פ"א ה"ה, עמ' 70. הימנעות מכניסה למצב של ספק ושחוק. נראה, אפוא, שהרשימה שם, המיוחסת לרבי עקיבא, גובשה בעקבות משנת דמאי, או שמשנת דמאי גובשה בעקבות המימרה שהשתמרה באבות דרבי נתן. על כל פנים, יש קשר בין שתי המסורות, וזה מעין גילוי דעת מה משמעות השחוק אצלנו. דומה שכאן הכוונה לבדיחות וקלות ראש העלולים להביא להתנהגות לא מכובדת, ולא מעבר לכך. החבר נדרש, אפוא, להתנהגות מכובדת, בבחינת "סייג לכבוש שלא לשחוק".72אבות דרבי נתן, נו"ב פל"ג, עמ' 71; נו"א פכ"ו, עמ' 82. אם כן, השחוק הוא התנהגות לא נאותה אך אינו חטא של ממש, והסוטה יכולה להתגונן בטענה ש"השחוק עשה" ונגררה לחטא.
בית הדין שבמשנה אינו פוסק ואינו מברר אלא רק משמש לכאורה בימה להצהרה. אם מתבוננים רק במשנה שלנו, ובתוספתא שלנו, הרי שזו מסקנתן. אלא שיש לראות את הדברים בהכללה, מנקודת מבט של שלושת האיומים (סוטה, דיני נפשות וקידוש החודש). בשני האחרונים בית הדין בוודאי עסק בבירור, אלא שהמשנה שימרה רק את ההצהרה ולא את החקירה והדרישה המפורטות. במשנת סנהדרין הדבר בולט. קודם המשנה סודרת את סדרי הדיון (פ"ד מ"א), היא מסבירה את ה"איום" (פ"ד מ"ה), וממשיכה בסדרי החקירה (פ"ה מ"א). ברור שאין לקרוא את משנה ה לבדה. יתר על כן, בתוספתא שם קובעת הברייתא: "כיזה צד הן דנין? הדיינין יושבים, ובעלי דינין עומדין לפניהם. וכל התובע את חבירו, הוא פותח ראשון. ואם יש עדים מכניסין אותו, ומאיימין עליהן, ומוציאין אותן לחוץ, ומשיירין את הגדול שבהם ושומעין דבריו" (סנהדרין פ"ו ה"ג, עמ' 424). אם כן, ברור שהאיום הוא דרשה בפתיחת הדיון.73בשאלה של מקום הדרשה עסקו רבים, ראו דיוננו במילים "בית הדין הגדול".
הדרשה פותחת ב"זכות", כלומר באפשרות שהיא אשמה פחות (להלן נברר מה משמעותה). ההגדרה שזו הזכות היא רק בספרי במדבר פיסקא יב (עמ' 14). ברור שהמשפט לקוח שוב מסנהדרין, ששם נאמר שבדיני נפשות "פותחין בזכות" (פ"ד מ"א).74ראו ברויאר, טכס. לדעתו בימי התנאים "פתח" הוא רק במשמעות של גילה (מצא). לא נעסוק בשאלה זו, אלא שבמקרה שלנו הפתח הוא העברה בלבד מסדרי הדיון בדיני נפשות. משם הועבר לתיאור הדרשה בספרי, ואצלנו הוא פתיחה של ממש. כעין זה רוזן־צבי, טקס, עמ' 63. אלא שהבדל גדול בין השניים. בספרי הכוונה למרכיב הדרשה, שפותחים באפשרות החמורה פחות, ואילו בדיני נפשות (משנת סנהדרין) הכוונה שהדיון מתחיל בטיעונים לזכות הנאשם.75אבנר, עריכה, עמ' 136-134; רוזן־צבי, טקס, עמ' 57. נראה, אפוא, שגם המונח הזה הועבר מדיני נפשות, ובמקרה זה ההעברה של הספרי אינה מדויקת. כלומר מחבר הספרי, שהכיר את משנתנו, הפנים בתוכה את משנת סנהדרין.
הרבה ילדות עושה – המשנה מרמזת לאפשרות שהאישה היא צעירה, והילדות נקשרת להתנהגות מופקרת. הרבה שכנים הרעים עושים – כל ההסברים הללו באים למעט מכובד החטא ולהציגו כהיגררות תמימה. הכהן כאילו מציע לאישה עילות לכך שחטאה איננו כה חמור, מעין דרך לאישה לשמור על כבודה למרות הכשלון (החטא). אל תעשי לשמו הגדול שניכתב בקדושה שימחה על המים – המשנה מבטאת את התפיסה ששמו הגדול, אולי השם המפורש, הוא בעל קדושה עצמית, והאפשרות שיימחה במים היא עוון כבד ביותר.
קדושתו של השם הובילה להלכות של חכמים האוסרות הזכרת שם שמים לבטלה או ברכה לבטלה. הביטוי "שם שמים לבטלה" מופיע במדרש תנאים ובירושלמי, אך משמעותו שם מצומצמת. במדרש התנאים הוא מכוון לכך שלא יאמר אדם "לה' עולה" אלא "עולה לה' ", כדי ששם ה' ייזכר על הקרבן ולא סתם (ספרי ויקרא, דבורא דנדבה, פרשה ב ה"ד, ד ע"ג). בירושלמי "שם שמים לבטלה" הוא הזכרת ה' בלא להוסיף אחריו דברי תהילה לבורא עולם (ברכות פ"ו ה"א, ו ע"א). אבל בתלמוד הבבלי משמעות מחודשת למונח, שלא ייזכר שם שמים אלא בשעת צורך חשוב או לשם מצווה.76בבלי, ט ע"ב; מגילה ג ע"א; סנהדרין מד ע"א; תמורה ג ע"ב - ד ע"א; נדרים ח ע"ב ועוד. הבבלי משתמש במונח כדי להסביר מדוע אין לנדור ומדוע אין להישבע לשווא, וקל וחומר שאין להישבע לשקר. מעניין לעקוב אחר היחס לשם בקמֵעות. מצד אחד ראו כותבי הקמעות בַשם כוח פועל עצמאי המסוגל לחולל נסים, ומצד שני כתבו אותו ללא הסתייגות בכל קמע פעמים מספר. מכל מקום, היחס להוצאת שם שמיים לבטלה השפיע על יחסם של חכמים לתרבות הנדרים, השבועות והקמעות. ההסתייגות משימוש בשם מופיעה, כאמור, כבר במשנתנו, אך כאן הוא משמש במשמעות פיזית, השם נכתב ונמחק, ולא במשמעות וירטואלית של אמירת השם ללא צורך מצווה. היחס לאמירת השם לשווא השפיעה בתחום נוסף, והוא המונח "ברכה לבטלה" המופיע רק בספרות הגאונים.
ניכר במשנה שחכמים חוששים מההשקיה עצמה. היא תתבצע רק באין ברירה. המשנה גם רומזת למה מנסים חכמים להימנע מההשקיה עצמה: החשש הוא שמא תהיה בדבר פגיעה בשם המקודש. או ליתר דיוק פגיעה בשמו ודאי תהיה, אלא שהיא מוצדקת רק בנסיבות המיוחדות. אם אפשר להימנע מכך (במקרה של ודאות שהיא חטאה, או ודאות שהיא חפה מפשע), רצוי להימנע. חוקרים הדגישו מרכיבים אחרים או נוספים, כגון הצלתה מעונש מוגזם (מוות, שכן אם תודה תגורש, אך לא תיהרג), או התקווה שהאיום יגרום לה להודות, ובעצם זו מטרת הטקס. לדעתנו הדברים אמורים במפורש במשנה, והם הגיוניים לאור דרכם של חז"ל ועולמם הרוחני, לפיכך אין טעם לנחש טעמים נוספים.77כך אלון, מחקרים א, עמ' 92; רוזן־צבי, טקס, עמ' 64 ואילך; ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 615. אמנם ייתכן שהאיום נועד רק להפחדת האישה, אך כאמור החשש "אמִתי" וסביר.
ואומרין לפניה דברין שאינה כדיי לשומען היא וכל משפחת בית אביה – כאן נרמזים דברי איום של ממש שעורך המשנה רומז אליהם ונמנע מלפרטם. מן הסתם אלו איומים במוות ובעונש משמיים שיוטל עליה ועל בית אביה.
דברי ההטפה של הכוהן אינם מבטאים פיוס וסלחנות לחטא. אם האישה תודה היא תגורש, והמעשה שעשתה ראוי לעונש מוות. אולי העונש לא יבוצע על ידי בית דין, שכן חסרה עדות נוספת שהיא תנאי להוצאה להורג (אין אדם נהרג על בסיס הודאתו), אבל אין במשנה ניסיון אמִתי להמעיט מחומרת החטא. לאמִתו של דבר אם תודה האישה בחטא תחסוך לעצמה את הביזוי שבשתיית המים המאררים, אך כנגד זה תגורש מבית בעלה ותהיה חשופה לדיראון בעירה ובמשפחתה. לעומת זאת שתיית המים מותירה לה סיכוי של ממש. אפילו לפי השקפת חכמים יש סיכוי שזכויותיה יגנו עליה. דברי השכנוע מוצגים כאילו מנקודת מבטה של האישה, אבל הם מייצגים את הממסד הדתי שעבורו מחיית השם הקדוש במים המאררים היא הנזק הגדול ביותר.
הכוהן מפתה את האישה להתוודות, אחרת יימחה שמו הגדול. ההתנהגות היא כאילו כבר הוכחה אשמת האישה, וברור שהיא עשתה את מה שהואשמה בו. רק בתוספתא, למען האיזון, תעלה האפשרות שהיא זכאית: "וכדרך שמאיימין עליה בית דין שתחזור בה, כך מאיימין עליה שלא תחזור בה. אומר לה בתי, אם ברור לך הדבר שטהורה את, עמדי על בורייך ושתי. שאין המים הללו דומין אלא לסם יבש שנתון על גבי בשר חי ואין מזיקו, ולכשמוצא שם מכה מחלחל ויורד" (תוספתא, פ"א ה"ו; ירושלמי, טז ע"ד; בבלי, ז ע"ב). לעיל הציגה המשנה מקרה שבו האישה אומרת "טהורה אני" ומסרבת לשתות. הפחד מפני מחיית השם היה גדול, והאווירה סביב המעמד היה בה הרבה יותר משמץ של איום. החשש שהאישה תודה במה שלא עשתה היה גדול. אמנם חכמים מנסים גם לעודד את האישה לעמוד "על בורייה", אך האווירה הכללית לא הקלה על החלטה בכיוון זה.
בספרי מובאים אותם דברים, אלא שהם מוצגים בתור דרשה לפסוק "אם לא שכב איש אֹתך" (במדבר ה יט): "מלמד שפותח לה בזכות, אומר לה הרבה יין עושה וכו' " (ספרי דברים פיסקא יב, עמ' 18). ה"זכות" אינה האפשרות שהיא טהורה, אלא שחטאה אינו כה חמור. לעומת זאת רבי ישמעאל שם אומר שה"זכות" היא דברי העידוד לאישה החפה מפשע שלא תפחד מהמבחן: "המים המאררים למה הם דומים לסם יבש...".
אבל הבבלי (ז ע"ב) מפרש שהכוהן דורש לפניה "דברים של הגדה ומעשים שאירעו בכתובים הראשונים", בפרשיות התנ"ך על אבות האומה שחטאו והודו בחטאם, כמעשי ראובן ויהודה. יסוד הדברים בדרשת הספרי (במדבר, פי"ב, עמ' 18). קשה להניח שלִבה של הסוטה היה פתוח לדרשות למדניות אלו, ואין זאת אלא ביטוי לאווירה בבית המדרש המאוחר, כשם שבמשנת סנהדרין שציטטנו משולבות דרשות המסתעפות מהדרשה המאיימת על העדים.
הביטוי "כתובים ראשונים" הוא יחידאי, ומופיע במקורות רק בהקשר זה. "כתובים" הם בדרך כלל מינוח לחלק האחרון של התנ"ך, אך מן הסתם לא בכך מדובר. אפשר שהמילים רומזות גם למעשים נוספים שלא השתמרו בתנ"ך אלא בזיכרון הלאומי, כגון פיתוח של סיפור בת שבע שלמעשה נאפה, או תמר, דינה וכיוצא באלו נשים שניתן להאשימן בניאוף בנסיבות שאולי היום היו מוגדרות כמקלות, אך ניתנות להתפרש גם לכל כיוון אחר.
כפי שאמרנו, הדרשה מוגדרת בספרי כ"פותחין בזכות". במקרה שלנו שני פירושים אפשריים לזכות. הראשון הוא שהם דברי עידוד לה והבטחה לשכר אם לא חטאה. מרכיב זה מופיע בתוספתא למשנתנו, כהמשך לדרשה (להלן). ההסבר השני הוא שהם העלאת טיעונים "מקלים" הממעטים מעט (מעט מאוד) מחומרת המעשה האיום ("הרבה יין עושה" וכו'), ולמעשה הם בבחינת פיתוי לאישה שלא תמשיך להכחיש את חטאה. הבדל תהומי משתרע בין שתי הפרשנויות הללו. לפי הפירוש הראשון "פותחין בזכות" הוא כמו במשפט רגיל, ולפי הפירוש השני ה"זכות" מצומצמת ביותר. הפירוש השני כמעט אינו מותיר פתח תקווה לזיכוי האישה, ולכל היותר יש לה סיכוי לטעון להקלת העונש. המשנה ומקבילותיה אינן מזכירות את המשמעות הראשונה. מבחינתן ברור שהאישה אשמה, לכל היותר בנסיבות מקלות מעט. בתוספתא (פ"ו מ"א) מופיעה גם האפשרות שהיא באמת זכאית, אך אין היא פתיחה לזכות אלא המשך לדרשה: "וכדרך שמאיימין עליה בית דין שתחזור בה, כך מאיימין עליה שלא תחזור בה. אומר לה בתי, אם ברור לך הדבר שטהורה את עמדי על בורייך ושתי, שאין המים הללו דומין אלא לסם יבש שנתון על גבי בשר חי ואין מזיקו". התוספתא נזעקת, כביכול, לתקן ולאזן את המשנה ולהשלים את המערכת באפשרות החפות (הנזכרת במפורש בתורה). בדרשת הספרי (יב, עמ' 18) רבי ישמעאל הוא שאומר שבתחילת הדרשה מסבירים לה שאישה זכאית איננה צריכה לחשוש משתיית המים המאררים. מכיוון דאתינו להכא ייתכן שהמונח "פותחין בזכות" שבספרי בלבד הוא לשיטת רבי ישמעאל. במבוא ריכזנו את העדויות לאפשרות שהאישה חפה מפשע.
דברי הטפה דומים מושמים בפי הכוהן הבודק את הנגעים:
היה בא אצל הכהן, והכהן אומר 'ואמר לו' צא ופשפש בעצמך וחזור בך, שאין הנגעים באין אלא על לשון הרע, ואין הצרעת בא אלא על גסי הרוח, ואין המקום דן את האדם אלא ברתיון. הרי הן באין על ביתו, חזר בו טעון חליצה, ואם לאו טעון נתיצה. הרי הן באין על בגדיו, חזר בו טעון קריעה, ואם לאו טעון שריפה. הרי הן באין על גופו, חזר בו חוזר, ואם לאו "בדד ישב מחוץ למחנה מושבו". רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי מאיר אף על גסות הרוח נגעין באין, שכן מצינו בעזיהו (תוספתא, נגעים פ"ו ה"ז, עמ' 625).
הכוהן מטיף לבעל הבית לחזור בו מחטאו, ומדגיש שהקב"ה מביא את העונש במתינות (ברתיון): בתחילה על הבית, אחר כך על הבגד ולבסוף בגופו של אדם. כפי שהדגשנו בפירוש המשנה משנתנו רואה בכוהן את דמות המפתח, והתוספתא מוסיפה על כך ומעניקה לו תפקיד לא רק כפרשן של הלכות טהרה, אלא גם כמטיף בשער. במדרש חוזרת נימה זו והדרשה מפותחת יותר:
ידקדק הכהן כיצד בא הנגע לביתו, לאמר יאמר לו הכהן דברי כיבושים בני אין הנגעים באים אלא על לשון הרע. שנאמר "השמר בנגע הצרעת לשמור מאד ולעשות", "זכור את אשר עשה ה' למרים", וכי מה ענין זה לזה? אלא מלמד שלא נענשה אלא על לשון הרע. (ח) והלא דברים קל וחומר ומה אם מרים שדברה שלא בפניו של משה כך, מדבר גנאי של חבירו בפניו על אחת כמה וכמה. (ט) רבי שמעון בן אלעזר אומר אף על גסות הרוח נגעים באים, שכן מצינו בעוזיה שנאמר "וכחזקתו גבה לבו עד להשחית... " (ספרא, מצורע פרשה ה ה"ו-ה"ט, עג ע"א).
גסות הרוח בהקשר זה היא הניסיון לדחוק את הכוהנים מעמדות הכוח שלהם.
דברי כיבושין הם גם מה שנושא הזקן לפני הציבור בתענית (משנה, תענית פ"ב מ"א), וכן פונים זקני בתי דין (חכמים) למי שבא להעיד או להישבע לפניהם:
שבועת הדיינין באי זה צד? הרי מי שנתחייב שבועה לחברו אומרין לו: הוי יודע שכל העולם כולו מזדעזע ביום שנאמר 'לא תשא שם ה' אלהיך' וגו'. כל עברות שבתורה כתוב בהן 'ונקה', וזו כתוב בה 'לא ינקה'. כל עברות שבתורה נפרעין ממנו, וזו ממנו ומכל העולם, ויהא עון העולם כולו תלוי בו. שנאמר 'אלה וכחש' וגו', 'על כן תאבל הארץ'. כל עברות שבתורה נפרעין ממנו, וזו ממנו ומקרוביו, שנאמר 'אל תתן את פיך לחטיא את בשרך', ואין בשרו אלא קרובו, שנאמר 'ומבשרך אל תתעלם'. כל עברות שבתורה תולין לו לשנים ולשלשה דורות, וזו לאלתר, שנאמר 'הוצאתיה נאום ה' צבאות', 'הוצאתיה' מיד. 'ובאה אל בית הגנב', זה משביע לשקר, ויודע שאין לו בידו, וגונב דעת הבריות. 'ואל בית הנשבע בשמי לשקר', כשמועו. כל עבירות שבתורה בממונו, וזה בממונו ובגופו, שנאמר 'ולנה'. בא וראה שדברים שאין האש אוכלתן שבועת שקר מכלה אותן" (תוספתא, פ"ז ה"ב).
האיום הוא כפול: אל הנשבע לשקר ואל המשביע "ויודע שאין לו בידו", וזאת לפי תפיסתם שהשבועה מוטלת על שני הצדדים.78ראו פירושנו לפ"ו מ"א ומ"ד. תהליך דומה מתואר במסכת סנהדרין שבה "מאיימים" על העדים (סנהדרין פ"ג מ"ז). ההטפות והדרשות במסכת סוטה דומות, אפוא, לאלו הנמנות בעניינים אחרים.
יש מקום להערכה שדברי ההטפה שאומרים חכמים לעניין נגעים ומשפטים נגזרים מדברי הכיבושין של הכוהן הבודק את הנגעים ומשקה את הסוטה.79דברי חיזוק דומים משמיע הכוהן משוח המלחמה לפני היוצאים לקרב (להלן פ"ח מ"א). אמנם המדובר בגלגול מסורות ספרותיות בלבד; הרי ספק רב אם דין נגעי בתים התחולל אי פעם. ברם, דברי כיבושין כאלה מתאימים לכל מקרה של אדם נגוע המתייצב לבדיקה לפני הכוהן. במערכת הפולמוס המוסתר והתחרות שבין חכמים לכוהנים קשה להניח שחכמים היו "מעבירים" לכוהנים תפקידים שלהם. אדרבה, הם מנסים לנכס לעצמם תפקידים ומעמדות שבידי כוהנים, וכבר עמדנו על כך במסגרת משנתנו. על כן סביר להניח שדברי ההטפה היו מתפקידי הכוהן, וחכמים נוטלים לעצמם תפקידים אלו בבתי המשפט ובתענית ציבור.
הערות לפן המתודולוגי
בסיום המשנה ברצוננו להדגיש את הפן המתודולוגי, ונשתמש לשם כך במונחים כוללניים בלי שמות חוקרים וללא פירוט, שכן הפירוט רק יבלבל. במבוא עסקנו בשאלה זו בהרחבה, וכאן נסכם את הדברים לנוחות המעיין הלומד משנה זו. שיטת הלימוד המסורתית הניחה שכל הכתוב במשנה הוא אמת היסטורית ורֵאלית. המחקר ההיסטורי בראשיתו קיבל הנחת יסוד זו והרחיב את הסקת המסקנות, עיצב שיטות לניתוח היסטורי והשתמש בכל המקורות הקדומים (כולל תוספתא, ירושלמי, פילון וכו'). חוקרים גם שִכללו את הפילולוגיה הגבוהה, ועמדו על ההבדלים שבין התיאורים במקורות השונים. המחקר המודרני משתמש בפילולוגיה הגבוהה ככלי לערעור האמינות ההיסטורית. כך, למשל, העובדה שטקס האיום ראשיתו במסכת סנהדרין מאפשרת לחוקר להסיק שאין הוא רֵאלי אלא העברה ספרותית. אם בית דין הגדול הוא ניגוד ספרותי לבית הדין בירושלים, הרי שאולי זו ראיה נוספת לכך שהוא מרכיב מלאכותי בעל חשיבות תאולוגית, בעיני חכמים, אך לא זיכרון היסטורי.
טיעונים אלו מנחים חוקרים להטיל ספק בתיאורים רבים. גם אנו משתמשים בטיעונים אלו, אם כי אנו נוקטים זהירות רבה יותר. במקרה זה העובדה שפילון מזכיר במפורש בירור משפטי בבית הדין הגדול מהווה עבורנו ראיה לכך שאכן מרכיב זה הוא היסטורי.
כל חוקר ישר דרך צריך להודות בשני נתונים:
1. התיאורים אכן מבטאים מגמות תאולוגיות וגם השפעות ספרותיות.
2. שני מרכיבים אלו אינם בהכרח א־היסטוריים.
בהחלט ייתכן שעיצוב המשנה מושפע מתאולוגיה וממרכיבים ספרותיים, אבל הוא מתאר בדרך דתית או ספרותית מאורע או מציאות היסטורית. לשם דוגמה, אם לפנינו שיר אסוציאטיבי על חורבן ברלין בסוף מלחמת העולם השנייה, והמשורר מדמה אותה לסדום ועמורה, הרי שיש בתיאור מגמות ערכיות וניסוח ספרותי. אבל הפשעים עצמם אירעו, והחורבן עצמו אכן התרחש. אמת שברלין המשיכה לשגשג (תוך זמן קצר), ומבחינה ארכיאולוגית החורבן היה זמני, אך הוא תיאור מציאותי.
יתר על כן. על סמך אותה שיטה של מציאת מקבילות הגענו להצעה שהאיום המתואר במשנה איננו כל התיאור, אלא הוא רק חלק ממה שהתחולל בבית הדין הגדול, כשם שכך הדבר בתיאורי הטקס במקבילות האחרות. עדיין אפשר להציע (וגם אנו משערים שכך היה) שבימי הבית היה בית הדין הגדול מוסד מעורב (צדוקים ופרושים), ואולי היה מכונה בשם אחר. בפועל התרחש הטיפול בסוטה בבית המקדש במסגרת מוסדותיו, וגם בית הדין הזה פעל במסגרת זו. אין לנו על כך ראיות מסייעות, אך הדבר מסתבר לאור הרקע של התקופה.
יש עניין היסטורי רב בניתוח המגמות האידאולוגיות של המשנה כפי שהיא ערוכה. בסופו של דבר זו עדות לעולמם הרוחני של החכמים שעיצבו את ראשיתה של ההלכה הנוהגת בעם ישראל לדורותיו. עם זאת, לאחר הבנת הפן התאולוגי של המשנה, עדיין נשארת פתוחה השאלה ההיסטורית מה התחולל באמת, ובמקרה שלנו מה הם המרכיבים של הזיכרון ומה הם המרכיבים שהוסיפו חכמים. שאלה נוספת ושונה היא עד כמה הזיכרון נאמן למציאות ההיסטורית, שכן הזיכרון הפרטי, ועוד יותר הזיכרון הלאומי, הם כלי הפכפך ובעייתי ביותר.