אילו אסורות מלאוכל בתרומה – גם משנה זו, כמו משנה ב, היא הסבר למשפט במשנה שלפניה. מבחינת התפתחות ההלכה היא מקבילה לברייתא מדור יבנה המסבירה מהו זמן טומאה. נראה שמשנה זו היא לכל המוקדם מדור אושא, שהרי רבי יהודה משתתף בה. אבל רבי יהודה כבר מגיב על הרישא של המשנה. השאלה "כיצד הוא עושה לה?" שבהמשך היא שאלת הבהרה על הרישא. על כן נראה להעריך שגם משנתנו היא מדור יבנה. עם זאת, עריכתה ועיצובה הסופי של משנתנו, כמו גם של המשניות הקודמות, הן מתקופה מאוחרת יותר. בתקופה זו, לא לפני דור אושא, סודרה המשנה כמות שהיא לפנינו. כל הרשימה שלפנינו חוזרת להלן (פ"ד מ"ב) כאלו שאינן שותות ואינן נוטלות כתובה, וכפי שנראה שם יש להניח כי הרשימה נוצקה בהקשר של המשנה שם. האומרת טמאה אני לך – אישה המודה שנאפה תחת בעלה ולכן נטמאה לו. אישה מנאפת ראויה לעונש מוות הנאמר במקרא.44ראו על כך במבוא. משנתנו אינה עוסקת בעונש זה; כנראה אין זה נובע מכך שחכמים ויתרו על העונש, או שהקלו בו, אלא משום שאין הוא עִסקה של המשנה. המשנה עוסקת רק בחובה לגרש את האישה (בגט, כפי שראינו במשנה הקודמת), ובעיקר באחת המשמעויות הנוספות, והיא אכילת תרומה. בתחום זה מניחה המשנה חידוש גדול, שהאישה המנאפת אסורה לבעל, ומנסחת זאת במינוח מתחום טומאה וטהרה: "טמאה אני לך". ברור שלפנינו מינוח מקובל, שהרי האישה אינה טמאה אלא לכל היותר אסורה לבעלה ולבועלה. הלכה זו אינה בתורה, אבל בספרות חכמים היא ברורה והלכות נוספות מסתעפות ממנה. כך, למשל, הוויכוח ההלכתי על אישה שנאנסה, או שנחבשה על ידי גויים. המחלוקת אם היא אסורה או מותרת מבוססת על ההנחה שהמנאפת אסורה, והשאלה היא רק האם זו נחשבת למנאפת או שמניחים שנאנסה, ולא רק ראשיתה הייתה באונס אלא גם סופה.45ראו פירושנו לכתובות פ"ב מ"ט.
המינוח "טמאה" הוא כאמור מושאל, אך בתוספתא הוא כבר הופך לזהה לטומאה רגילה: "שנים אומרים נטמא ושנים אומרים לא נטמא, ברשות היחיד טמא ברשות הרבים טהור. שאלו את בן זומא מפני מה ספק רשות היחיד טמא? אמר להם סוטה מה היא לבעלה ודאי או ספק? אמרו לו ספק, אמר להן מצינו שהיא אסורה לבעלה ומכאן אתה דן לשרץ" (תוספתא טהרות פ"ו הי"ז, עמ' 667). איסור האישה לבעלה הוא מוחלט, אף שהסוטה לא יצאה מכלל ספק, ודין ספק זה כספק טהרה רגיל. ההשוואה קשה, שהרי סוטה אינה בספק. אם שתתה והמים ביררו שחטאה – היא קרובה לוודאי (בתפיסתם של חכמים הוודאות מלאה, יותר מכל ודאות הנובעת מהחלטת בית דין בשר ודם), ואם רק נסתרה, הרי שרגליים לדבר שנטמאה. אולי התנא מתכוון לסוטה שטרם הגיעה לבית המקדש ושבעלה אסור עליה, כפי שעולה מהמשך המשנה. מכל מקום, טומאת האישה היא כטומאת רגילה לכל דבר, ועצם ההשוואה הזאת קשה לעצמה. תוספתא זו מצטרפת לפרשנותנו שההלכה במשנה היא מדור יבנה לכל המאוחר, ובן זומא מכיר אותה.
במשנת נדרים מתנהל דיון באישה האומרת "טמאה אני לך, שמים ביני לבינך, נטולה אני מן היהודים" (פי"א מי"ב). שם נקבע שלפי משנה ראשונה אישה כזאת יוצאת ונוטלת כתובה, ומאוחר יותר נקבע שאפילו אינה יוצאת אלא "תביא ראיה לדבריה", ואם לא הביאה הרי שהיא מותרת לבעלה. רק בדוחק ניתן לפרש את המשנה שם שלפי המשנה האחרונה היא מגורשת ללא כתובה. הירושלמי שם (מב ע"ד), מכל מקום, קובע במפורש שהיא מותרת לבעלה. הירושלמי למשנתנו (טז ע"ד) רואה בכך סתירה בין המשניות, משנתנו קובעת שאינה אוכלת בתרומה ומגורשת ללא כתובה, ואינה כמשנה ראשונה בנדרים הקובעת שיוצאת בכתובה, ואף לא כמשנה אחרונה הקובעת שאינה יוצאת כלל. הירושלמי מתרץ שבמשנתנו "רגלים לדבר", ולכן היא אסורה. תירוץ זה הוא רק קצה הקרחון של ההבדל בין המשניות. שם מדובר באישה המעוניינת שבעלה יגרשה, ומדובר בסדרת מקרים שבהם האישה יוזמת גט. החשש נאמר במשנה שם במפורש: "שלא תהא אשה נותנת עיניה באחר ומקלקלת על בעלה" (נדרים שם שם). במשנתנו מדובר בבעל החושד ובאישה החוששת ממעמד השקאת סוטה ומודה באשמה. הירושלמי שם (מב ע"ד) מבחין בין מקרה שהאישה מודה בו שהיה מעשה מיני, אך ללא מעשה אישות, וטוען שבמקרה כזה האישה אסורה. הנימוק הוא שהאישה רוצה לפתור את עצמה ולכן אנו חושדים בה, ובמקביל אם היא באה מרצונה לאסור את עצמה, שוב אנו חושדים במניעיה. הירושלמי שלנו מנסח את חלקו השני של הנימוק כ"רגלים לדבר": היא באמת טמאה, והודאתה באה לפתור את עצמה מעונש קשה יותר ופומבי יותר.
הבבלי (נדרים צא ע"א) אינו עוסק ישירות בשאלה, ברם, הוא מניח שאישה האומרת "טמאה אני" אסורה לבעלה וודאי שאינה אוכלת בתרומה, אבל שם מדובר באשת כוהן הטוענת שנאנסה ולכן יוצאת בכתובה. הסבר זה מתאים לרישא, אך קשה להלום בו את הסיפא האומרת שמשנה אחרונה היא שעליה להביא ראיה לדבריה ואם לא היא מותרת לבעלה. קשה עד מאוד לפרש שהבבלי הבין שאם אין לה ראיה היא אסורה לבעלה ויוצאת בלא כתובה, שהרי אין דינה חמור מסתם שבויה. יהא הסבר הבבלי אשר יהא, עולה מדבריו שבעצם אישה שאמרה "טמאה אני" אסורה לבעלה ואינה אוכלת בתרומה, כמשנתנו. גם בירושלמי נדרים (מב ע"ד) דעה המובעת בתמיהה, וכי ייתכן שאישה שאמרה טמאה אני תאכל בתרומה?!
דומה שמשנתנו מייצגת את ההלכה הרגילה: מי שהואשמה והודתה בניאוף אינה אוכלת בתרומה; מי שבאה מיזמתה וטוענת טמאה אני (באונס), ויש מקום לחשד שרוצה להשיג בכך גט מבעלה בכתובה וללא בושה רבה מדי, אין מאמינים לה, ודינה נדון במשנת נדרים.
טמאה אני לך עשויה לומר גם אישה שפירסה נידה, ואסורה לבעלה לימים מספר (בבלי, כתובות כב ע"א).
משנתנו מתמקדת באכילת תרומה, אף על פי שהכלל ההלכתי העיקרי הוא שחייב לגרשה ושאין לה כתובה, ואיסור אכילת תרומה הוא רק אחת המשמעויות. אנו מכנים משניות אלו "משניות כוהניות" במובן זה שהן עוסקות במה שמעניין במיוחד את הכוהנים. הן נשנו במסגרת הלימוד בבית המדרש, אך עִסקן בנושאי כהונה.
ושבאו לה עידים שהיא טמאה – אם יש עדים שנטמאה (ניאפה) חייב הבעל לגרשה, אבל עוד לפני שגירשה היא אסורה לבעלה וממילא הופקעה מזיקת נישואין. אם זו ישראלית שנישאה לכהונה, הרי זו אסורה בתרומה. לא נאמר אם גם הצד השני מקביל. כלומר, אם זו כוהנת שנישאה לישראל ובנישואיה אסורה לאכול בתרומה, האם היא עתה מותרת בתרומה. משפט זה אינו קשור לסוטה, שהרי אם יש עדים שנאפה אין צורך במים המאררים. המשנה הביאה זאת למען שלמות הרשימה של נשים שטרם גורשו, אך כבר חלים עליהן דיני אישה גרושה. [ו]האומרת איני שותה – אישה שאינה רוצה לשתות ממי הסוטה נתפסת כמודה באשמה. היא אסורה בתרומה כאילו הודתה במעשה האיום של סוטה. ושבעלה אינו רוצה להשקותה – לעתים הבעל עצמו נבהל מהמצב החדש שנוצר וחושש מהמעמד מטיל האימה, או שאינו חפץ בגט, ורוצה לקיים את אשתו למרות החשד שסטתה, אך המשנה מניחה שהוא חייב להשקותה אם הוא חושד בה. כל זאת כדעת בית שמאי. במשנה א, כפי שראינו כבר, קישר התלמוד הבבלי את משנתנו ואת משנה א לדעת בית שמאי. אם כן, משנתנו מבטאת עמדות הקרובות לבית שמאי. בדרך כלל נפסקה הלכה כבית הלל, ורוב המקורות הסתמיים והתנאיים שלאחר דור יבנה מבטאים את דעת בית הלל. אבל לעתים מצינו משניות סתמיות ותנאים מאוחרים כבית שמאי, ומשנתנו מצטרפת לתמונה זו.46על כך ראו ספראי, הכרעה כבית הלל, ובמהלך פירושנו איתרנו עוד משניות רבות כבית שמאי, או שמרכיבים מדעתם חדרו להלכה. ושבעלה בא עליה בדרך – אם הבעל בא עליה בדרך לירושלים למעמד ההשקיה. המשנה מניחה שאישה חשודה אסורה לבעלה, וכפי שראינו לעיל גם בן זומא בתוספתא טהרות שציטטנו מניח בפשטות שהאישה נאסרת מספק. אם הבעל קיים אִתה יחסי אישות אין היא שותה את מי המרים, שהרי הבעל הראה שאיבד מקנאתו, אבל היא אסורה עליו. במקרה כזה איבד הבעל את האפשרות להתיר את הספק. כיצד הוא עושה לה – זו שאלה משלב כרונולוגי מאוחר יותר של התפתחות ההלכה. לאחר שנקבע שאסור לו לקיים אִתה יחסי אישות בדרך, הרי שחלים עליהם כל הדינים הרגילים החלים על זוג לא נשוי. מוליכה לבית דין שבאותו המקום – מדין תורה אין כל אזכור למעורבות של בית הדין. אחד החידושים של מסורת תורה שבעל פה היא שכל התהליך נעשה בחסות בית הדין ואישורו. מסירת התהליך לבית הדין הופכת את ההליך כולו לפומבי מצד אחד, אך גם למבוקר. בית הדין עשויים "לצנן" את חמתו של בעל שאין "רגליים" לטענתו. הם מאפשרים בירור שקט ומוקדם של הפרשה ו"סגירתה" ללא מעמד השקיית הסוטה. מצד שני בית הדין גם מונע "סגירת" הפרשה בחוג המשפחה. ראינו שאם הבעל מוותר על השקיית הסוטה ההלכה מונעת זאת ממנו, בית הדין יקפיד על כך, אם כי אין הוא יכול להחליף את הבעל ולהשקותה במקומו (ספרי זוטא ה' יב, עמ' 233 ומקבילות). למעשה עשוי בית הדין לצמצם אפשרות של גישור ופיוס. הגישה ההלכתית היא של "ייקוב הדין את ההר".47לעיל במשנה א הצענו כמה דעות המצויות בספרות חז"ל סביב השאלה האם רשאי הבעל 'למחול' או להעלים עין. אחת מהן הייתה שהבעל רשאי למחול. לפי הבבלי רשאי הבעל למחול גם לאחר שהתחיל התהליך. לא ברור מה תהיה עמדת 'בית הדין' בעניין ה'מחילה'. אך ברור שברגע שהנושא עבר לבית הדין יש לבית הדין מה לומר. הם ינחו את הבעל וייעצו לו. מה הם ייעצו? הדבר תלוי בעמדות השונות בנושא, ומן הסתם גם במצב הראיות. הדין אולי מתון יותר ונתון פחות לגחמות, מצד שני הוא נעדר פייסנות ורחמים. ומוסרין לו שני תלמידי חכמים שמא יבוא עליה בדרך – בית הדין מחליט על הבאת האישה למקדש, ומשגיח על ההליך בדרך. מוסרים לו שני מלווים כדי למנוע אפשרות שיתייחד עִמה. במשנה יש ביטוי מעניין לתפיסתם של חכמים את עצמם. אדם נאמן ומהימן הוא "תלמיד חכם". תלמידי חכמים אינם תלמידים אלא חכמים; אולי מדרג שני, אך חכמים. כדי להבין את משמעותה של עדות זו, עלינו להרחיב מעט בדבר הרקע החברתי.
תפקידי חכמים
כל הנהגה (שכבת עילית) מספקת שירותים לציבור, ושירותים אלו נתפסים כשירותי הנהגה. אנו מדגישים שהם "נתפסים כשירותי הנהגה" משום שהגדרת שירות כשירות "הנהגה" תלויה במוסכמות החברתיות. בחברה אחת עשויה הנהגה כלכלית להיתפס כהנהגה לאומית חיונית, כמו בחברה בת זמננו, לעומת זאת בעולם הרומי לא נחשבו סוחרים כראויים לעמדות הנהגה. באופן טבעי ההנהגה מעוניינת להגדיל את מערך השירותים שהיא מספקת לחברה. לשאיפה זו שתי פנים. מבחינה אידאית בני השכבה מאמינים שהם מסוגלים לבצע את התפקיד באופן הטוב ביותר. כך, למשל, פוליטיקאים בני זמננו מעוניינים ש"נציגי הציבור" (הם כנבחריו) יאיישו עמדות שלטון במועצות מנהלים, ניהול משרדים, חברות ועמותות ושאר תפקידים. זאת משום שהם זכו לאימון הציבור וכך הם ישרתו אותו בנאמנות. הפן השני הוא אינטרסנטי. בני השכבה מעוניינים בעמדות הכוח ובתמלוגים על החזקתו, ולא פחות מכך הם מעוניינים שלא לאפשר צמיחתה של עילית מתחרה על עמדות כוח. בדרך דומה ניתן לנתח את תהליך תפיסת עמדות הכוח של כל שכבת הנהגה חברתית, ולא נרחיב בכך. תפיסה זו מסמלת תפנית ברורה, ויש לה משמעות חברתית. בדרך כלל "עול" שמירת מצוות מוטל על היחיד; ברצונו שומר, וברצונו מתעלם מהן. מובן שללחץ החברתי משמעות רבה, אבל אין פיקוח על שמירת מצוות. רק בהלכות בודדות מופיע מרכיב של פיקוח מצדם של חכמים.
ניתן לעקוב אחר תהליך הגידול בתפקידים החברתיים של שכבת החכמים. מלכתחילה סיפקו חכמים רק שירותי הנהגה הלכתית ו"אקדמית" (הוראת התורה וההלכה) לאלו שפנו אליהם. מי שרצה לבקש הדרכה מקבוצות דתיות אחרות (צדוקים או איסיים) יכול היה לבחור בדרך זו. חכמים לא ניהלו את הציבור בפועל ולא היו המנהיגות הפוליטית בסוף ימי בית שני. הם אפילו לא ניהלו את מעמדות הציבור בתחום הדתי המובהק. לא הם ניהלו את המקדש אלא הכוהנים. הם לא ניהלו את התפילות, לא את החתונות ואפילו לא את טקסי הגירושין והחליצה,48ראו פירושנו ליבמות פי"ב מ"א. הגיור, הטהרה ומעמדות דומים. הם כמובן קבעו את ההלכות העקרוניות, כיצד יש לכתוב גט, אך הגט ניתן במעמד שניים, ולאו דווקא שלושה חכמים. אט אט פורסים חכמים את כנפיהם על תפקידים ציבוריים נוספים. הם מתעצמים עם שכבת ההנהגה הפוליטית על תפקידי השיפוט, ותובעים למלא תפקיד זה, שכן הם אלו שיודעים כיצד לשפוט כהלכה.49ספראי, גבוה. הם הממונים על התרת נדרים50ראו במבוא למסכת נדרים. ותפקידים נוספים. ניתוח התהליך מחייב דיון מפורט, ובמסגרת זו נסתפק בכך שבמשנה תובעים לעצמם חכמים תפקיד במעמד הציבורי למחצה של השקאת הסוטה. הם המלווים את הסוטה ושומרים על התנהגות נאותה של בני הזוג.
במקרה זה של ליווי הסוטה התפקיד היה וירטואלי, ולא היה צריך להפקיעו בפועל מקבוצה אחרת. ההלכה היא מדור אושא, כפי שנדגיש להלן בסוף המשנה. בדור זה כבר לא נהג דין השקאת הסוטה, וממילא לא ליווה אותה בפועל איש לשום מקום. על כן לא היה מי שיתנגד לתביעתם של חכמים "לזכות" בתפקיד זה. עם זאת אנו שומעים על ליווי דומה, על רבי חייה בר יוסף ששלח את אשתו לבירור בדבר מעמדה לאחר שנשבתה בין הגויים. הוא שלח עִמה שלושה תלמידים, וכנראה לא ליווה אותה בעצמו. שלושה, כדי שאם אחד מהם יתפנה לצרכיו יישארו עִמה שניים (ירושלמי, טז ע"ד; כתובות פ"ב ה"ט, כו ע"ד). התלמודים מפרשים שהוא ושני העדים הם יחד אותם שלושה (ירושלמי, שם; בבלי, ז ע"א). אם כן יש דעות שונות לשם מה נדרשים שלושה מלווים. לפי פשוטם של דברים דומה שהתביעה לשלושה מאוחרת יותר ומשקפת שלב נוסף, מתקדם יותר, של מיסוד המעמד. שלושה הם בית דין, כלומר מעמד ציבורי.51הקביעה שאישה מותר לה לשהות רק בחברת שני גברים לפחות מופיעה בקידושין פ"ד מי"ב.
דוגמה נוספת לתפקיד דומה של תלמידי חכמים יש בנושא אחר. המשנה קובעת כיצד מטהרים בית פרס (אהלות פי"ח מ"ה).52"בית פרס" הוא שטח קרקע שיש חשש שיש בו קבר, או שאבד בו קבר. בתוספתא נוספה מגבלה מרכזית ומשמעותית: "בית הפרס שטהרוהו היה זה טהור וצריך לעמוד על גבי שני תלמידי חכמים" (שם פי"ז ה"ו, עמ' 615). כך גם נדרשים שני תלמידי חכמים כדי לשמור על כמות המים הנחוצה למקווה (תוספתא, מקוואות פ"ו ה"ב, מהדורת צוקרמנדל, עמ' 658).
פיקוח של שני תלמידי חכמים נזכר בסדרת הלכות נוספות. לפי משנת מכות שני תלמידי חכמים מלווים את הרוצח בשגגה לעיר המקלט (מכות פ"ב מ"ה); לפי התוספתא המסית נבדק על ידי שני תלמידי חכמים. בראשית התוספתא זו הלכה עקרונית, ולאחריה סיפור מעשה בבן סטדא שעל בסיס עדות כזאת הוציאוהו להורג (תוספתא, סנהדרין פ"י הי"א). במקרה זה לפנינו ספק פיקוח ספק צורך בעדות מהימנה. מכל מקום, יש להטיל ספק אם סיפור המעשה הוא דמיוני או שהוא אכן סיפור היסטורי. ברם, גם אם הוא דמיוני, ניסוחו משקף את החזון של חכמים ואת החברה שהיו רוצים להקים.
כל המקרים שהובאו כאן דומים למשנתנו, אך אינם זהים לה. בכולם מדובר בנושאים שאינם הלכה למעשה, אלא בטלו מעולם ההלכה. דיני נפשות נלקחו מידי הרשויות היהודיות לפני החורבן, ואף דין סוטה בטל לאחר החורבן, וכנראה גם לפניו.53ראו במבוא. חז"ל יכולים היו לתבוע לעצמם עמדות כוח בנושא שלא היה בר תוקף ממשי ולהציג עצמם כאחראים ובעלי עמדות כוח בתחומים אלו. בדרך כלל לנטילת אחריות חברתית גם "מחיר חברתי", שכן היא מעמידה את החכם בעמדת תיווך בין משפחת האישה למשפחת הבעל. ברם, במקרה זה התפקיד הוא הצהרתי בלבד, וממילא אין לו "מחיר חברתי".
בבבלי מופיעים שני תלמידי החכמים גם בעוד שני מעשים. התלמוד מספר שעל הכוהן הגדול בערב יום הכיפורים שומרים ומדריכים שני תלמידי חכמים (יומא ד ע"א). במשנה מדובר בסתם "זקנים" המלמדים את הכוהן הגדול (יומא פ"א מ"ג). כאן הפך, אפוא, המונח "שני תלמידי חכמים" למושג ספרותי המחליף את בית הדין או "זקנים" סתם. כן מספר התלמוד על שני תלמידי חכמים ששלח רבי לבבל כדי "לדכא" את ניסיון המרידה של חנניה בן אחי רבי יהושע שניסה לקדש חודשים ולעבר שנים בבבל. במקבילה הארץ־ישראלית מדובר על שליחת איגרות54ירושלמי, סנהדרין פ"א ה"ב, יט ע"ט; נדרים פ"ו ה"ח, מ ע"א; בבלי, ברכות סג ע"א.; בפועל נשלחו האיגרות בידי שני תלמידי חכמים, אך הבבלי כבר מכיר את שני תלמידי החכמים כמושג ומונח לפיקוח פעיל מצד שכבת החכמים, או ההנהגה של חכמי ארץ ישראל.
תלמידי חכמים המנהלים טקס דתי מופיעים גם בבבלי במעמד הגיור. שם הם מודיעים לגר את מקצת המצוות ומפקחים על הטבילה (יבמות מז ע"ב). בתקופת התנאים נתפס הגיור כמעמד פרטי, אדם מקבל עליו עול מצוות בינו לבין עצמו. בבבל בימי האמוראים נשמעת התביעה שהגיור יהיה בבית דין (בבלי, יבמות מו ע"ב), אבל שני תלמידי החכמים נדרשים לא להכרעת הדין אלא לפיקוח על קיום המצווה או להאדרת הטקס, ושני הנימוקים חד הם.
עדות מרתקת נוספת למעמדם של שני תלמידי החכמים במעמד ציבורי היא תפילות הודאה שאדם נושא על ישועתו:
תמן תנינן ארבעה צריכין להודות, ואלו הן הולכי מדברות... ומי שהיה בבית האסורין ויצא... ומי שחלה ונתרפא... יורדי הים... אמר רבי יהודה וצריכים להתוודות בעשרה בצבור, שנאמר וירוממוהו בקהל עם, וצריכין להיות מהן שני תלמידי חכמים, שנאמר ובמושב זקנים יהללוהו (מדרש תהילים, קז ה, עמ' 463-462; בבלי, ברכות נד ע"ב55בבבלי שם מתנהל דיון על הדרשה.).
תפילה בציבור היא בנוכחות שני תלמידי חכמים המעניקים למעמד הדרת כבוד. המדרש התלמודי מעלה בזיכרוננו מעמד אבל שבו מתפאר האב בכך שבלוויה השתתפו שליחים ותלמידי חכמים.56פרי, כתובות, מס' 611.
כל אלו מקורות אמוראיים המוכיחים שבתקופה זו נוכחות "שני תלמידי חכמים" כבר הפכה למרכיב טקסי ידוע. במקורות התנאיים העדויות מצומצמות יותר. האחת היא התוספתא למשנת אהלות (פי"ח מ"ה) שציטטנו, וכן בהמשך התוספתא שם: "מצא שדה מצויינת ואין ידוע מה טיבה, אם יש בה אילן בידוע שנחרש קבר בתוכה, אין בה אילן בידוע שאבד קבר בתוכה.57ברייתא זו צוטטה לעיל בפירושנו למשניות ב-ג. אמר רבי יהודה במה דברים אמורים בזמן שיש זקן אחד או תלמיד חכם אחד, שאין כל אדם בקיעין בכך" (פי"ז הי"ב, עמ' 616). אם כן הנתונים ידועים, אבל נדרשת ההכרעה האישית של תלמיד חכם. הכרעה דומה אינה נדרשת בבעיות משפטיות סבוכות. על השאלה האם מלאכה מסוימת מותרת בשבת צריך האדם לענות בעצמו. הוא רשאי לשאול את הזקן, אך אינו חייב בכך. ואילו כאן, בבעיה עובדתית פשוטה, נדרשת הכרעה אישית של הזקן, ואנו מוסיפים: "הכרעה טקסית" שלו.
מקרה דומה מסופר בתוספתא מקוואות: "אמר רבי יהודה מעשה במקום שבין אושה לשפרעם ושל שפרעם היה והיה רבי דוסא משיב עליה שני תלמידי חכמים כדי שיהיו בו המים ארבעים סאה" (פ"ו ה"ב, עמ' 658). גם כאן מופיעים שני תלמידי חכמים, אם כי כאן אין זה טקס אלא שמירה על טהרת מקווה שכמות המים שבו הייתה גבולית.58שתי העדויות הללו על פעילותם של שני תלמידי החכמים מופיעות רק בתוספתא ובפי רבי יהודה.
שני תלמידי חכמים הם אפוא סימן למעמד טקסי, מעמד זה מתחיל בתקופת התנאים ומתרחב בימי האמוראים בכלל, ובמיוחד בבבל. בכך לא מיצינו את שאלת מקומם של חכמים במעמדות ציבוריים וכמפקחים על שמירת ההלכה והכרעתה. את מלוא התמונה הצגנו במקום אחר.59ראו ספראי וספראי, תפקידי ציבור.
בתלמוד הבבלי נאמר שאם היו פרוצים יש צורך בעשרה כדי ללוותה, ומעשה שהביאוה עשרה איש "במטה",60אפשר שהכוונה שהביאוה לקבורה ועשו בה מעשה מכוער. כלומר נשואה במיטה, כראוי לבנות עשירים (ז ע"א; קידושין פ ע"ב). ספק אם מדובר בסוטה, או בסתם ליווי של אישה.
רבי יהודה אומר בעלה נאמן עליה – לדעת רבי יהודה הבעל נאמן על ליוויה, שכן הוא נאמן עליה בחיי הנישואין לכל דבר. בתוספתא: "בעלה נאמן עליה מקל וחומר ומה נדה שחייבין על ביאתה כרת בעלה נאמן עליה, סוטה שאין חייבין על ביאתה כרת אינו דין שיהא בעלה נאמן עליה" (פ"א ה"ב; ירושלמי, טז ע"ד; בבלי, ז ע"א), וחכמים דוחים את הקל וחומר מנימוקים טכניים. קל וחומר זה עוסק רק בהיבט צר של התופעה. הנידה היא איסור חמור מהתורה השייך לשגרת הנישואים, והסוטה היא מצב מיוחד וחריג של ספק, של בני זוג העומדים יחדיו למבחן בפני בורא עולם. חכמים אומרים זאת במעודן: "בנדה שיש לזה התר אחר איסורה" (שם שם), אך כאמור הקל וחומר כלל אינו תקף. בהמשך התוספתא מובא טיעון נוסף לשיטת רבי יהודה: "רבי יוסה אומר הכתוב האמינו עליה, דכתיב 'והביא האיש את אשתו אל הכהן' " (פ"א ה"ג). בירושלמי מובאים דברי התוספתא בהדגשה שזו גזרת הכתוב (טז ע"ד). הבבלי מפשר בין שתי העמדות במשנה. הוא מביא את דרשתו ודעתו של רבי יהודה ומוסיף: "אבל אמרו חכמים מוסרין לו שני תלמידי חכמים..." (ז ע"א). אם כן כל המשנה היא דברי רבי יהודה, ותנא קמא החולק מוצג כאילו היה שלב מתקדם יותר של תקנת חכמים. דומה שזה ניסיון לפשר בין הדעות שלכל אחת נימוק בר תוקף.
כאמור, במשנתנו ארבעה רבדים כרונולוגיים של עריכה:
א משנה א, הכלל העקרוני.
ב משנה ב מסבירה את משנה א.
ג משנה ג והברייתא בדבר זמן טומאה מסבירות משפט ממשנה ב. הברייתא היא מדור יבנה.
ד סוף משנה ד מסביר את המשפט הראשון של משנה ג, והיא מדור אושא, ושייכת לסגנון המיוחד של המשניות המתארות זיכרונות מימי המקדש.61ראו במבוא בקצרה, ובהרחבה במבוא למסכת ביכורים.
בית הדין המקומי מוצג במשנתנו כגוף ביצועי שאינו רשאי לשקול את הטענות, אלא רק לארגן את העלאת הסוטה ובעלה לירושלים. בשאלה האם היה לו גם תפקיד שיפוטי נעסוק במשנה הבאה.