כיצד הוא מקנא לה – משנה זו מסבירה את משנה א, והיא בסגנון הקרוב לזה של תוספתא הנסובה על משנה ומסבירה17וויס, משניות תוספתא. אותה. מסתבר שמשנתנו מאוחרת למשנה א וכבר מכירה אותה. אומר לה בפני שנים אל תדברי עם איש פלוני – עד כאן נוסח ההתראה. בדרך כלל רשאית האישה לדבר עם מי שתחפוץ,18במקורות אחרים מורחבת ההתנגדות לכך שאישה תדבר עם סתם גבר אחר בשוק. לא נעסוק כאן בנורמות הצניעות של חז"ל, ובוודאי לא בסיבות לכך שהנהיגו נורמות אלו, ומה גרם להקלה או להחמרה; ראו למשל בן סירא ט א; משנה, אבות פ"ג מ"ה. על כך נכתבה ספרות נרחבת, ראו בייקר, בית, עמ' 79-78; רוזן־צבי, עילות גירושין; הנ"ל, טקס, עמ' 47-37; זלוטניק, דינה, ועוד. רוזן־צבי מתמקד בעילות הגירושין; נכון שעילות אלו משקפות את נורמות הצניעות שדרשו חכמים, ואולי את אלו שדרש הממסד החברתי בכלל, ברם, באלו אין ביטוי לכלל שאלות נורמות הצניעות ומידת מימושן. מן הראוי להדגיש שהמגמה המחמירה שולטת במקורות הבתר־אמוראיים. ראו, למשל, במדרש אגדה בובר, ג טז, בהשוואה לאבות דרבי נתן, נו"א פ"א, עמ' 4. באדר"ן "אל תדברי עם פלוני" הוא מדרכי שלטונו של הבעל המופעל בשעת קינוי בלבד, ואילו במדרש האגדה המאוחר (אגדת בובר) זו אחת מהקללות הרובצות על האישה תמיד, בלא קשר לעניין סוטה. להחמרה בתקופה הבתר־אמוראית ראו להלן הדיון בשאלה האם הקינוי הוא רשות או חובה. אבל הבעל רשאי לאסור עליה אפילו את הדיבור עם אותו פלוני. ודברה עמו אדין היא מותרת לבעלה ומותרת לאכל בתרומה – אמנם היא הפרה את הוראת בעלה, אך עדיין היא אישה נשואה לכל דבר, ואין זו עילה לגט או להשקיה. לכאורה קשה, אם הדיבור מותר מדוע נקטה הרישא בלשון "אל תדברי". הירושלמי מסביר שזו לשון נקייה, והבבלי מתרץ בשיטת "חיסורי מחסרא" (מבלי להשתמש במינוח) ש"אל תדברי" איננו קינוי, ורק "אל תיסתרי" הוא קינוי יעיל.19ירושלמי, כה ע"ג; בבלי, יג ע"א. ל"לשון נקייה" ראו להלן בדיון על המילים "כדי טומאה". אין צריך לומר שתירוץ זה הוא פורמלי בלבד. הבבלי דורש מינוח מדויק בלשון יום־יום.20עד כאן דברי אפשטיין, מבוא, עמ' 375-374, ורוזן־צבי מקבל זאת (טקס, עמ' 24-22). לדעת אפשטיין אכן הסיפא סותרת את הרישא, והיא שלב מאוחר. לדעתנו אין כאן ראיה לשני שלבים. ברור שהמשנה מודעת לסתירה לכאורה בין שני המשפטים, והיא עצמה מיישבת אותם כהסבר משלים. זו, להערכתנו, "רגישות יתר" לשלבי העריכה במשנה, רגישות שהובילה את אפשטיין ואת מדע התלמוד להישגים גדולים, אך במקרה זה איננה מוכחת.
גם הסבר הירושלמי בעייתי. אמנם "לדבר" משמעו חשד ליחסי אישות, כמו בכתובות: "ראוה מדברת עם אחד בשוק..." (פ"א מ"ח), וברור מההמשך שמ"דיבור" זה נולד ילד שיש לברר את טיבו. ברם, ברור שלא ראו אותה מקיימת יחסי אישות בשוק, אלא שעצם הדיבור עם גבר שאיננו בעלה הוא מקור לחשד, ואם היא גם נכנסה להיריון מן הסתם זה מאותו פלוני, שהרי רחוק הוא לחשוד שיש לה שני גברים זרים בחייה. מכל מקום, "אל תדברי" הפך בספרות האמוראית לכינוי של קינוי: "...מקנא לה שלא תדבר עם כל אדם" (אבות דרבי נתן, נו"ב פמ"ב, עמ' נט21משפט זה חסר במקבילות, ראו אבות דרבי נתן, נו"א פ"א, עמ' 4. לכך ולהערות טקסטואליות שונות ראו רוזן־צבי, טקס, עמ' 31.). נראה שהסיפא מבינה את הדיבור כפשוטו; אילו הייתה "אל תדברי" לשון מוסכמת ליחסי אישות הרי שהמשך הסיפא היה מיותר. לפי פשוטם של דברים הבעל אסר עליה לדבר, ואכן הדיבור עם גבר זר מגונה, והיא חטאה ודיברה, אבל זו איננה עדיין עילה לקינוי, עד שתיסתר. זה ביטוי נוסף לתהליך המיסוד, וגם לתהליך ההופך את השקיית הסוטה לנדירה יותר ומורכבת יותר.
המשנה אינה עוסקת בשאלה למה האיש חושד, או בלשון אחרת מה פירוש "רוח קנאה" שבתורה, ואנו בעקבות המשנה לא נעסוק בשאלה זו.22רוזן־צבי, טקס, עמ' 30-26.
עד כאן באשר לדיבור, אבל אם: ניכנסה עימו לבית הסתר – מקום שניתן להסתתר בו, שאנשים אינם יכולים לראות את מעשיה (מעשיהם), ושהת כדי טומאה – זמן המספיק למעשה אישות. בתוספתא, במדרשים ובתלמודים מובאת ברייתא ארוכה ובה סדרת הגדרות מהו "כדי טומאה". הברייתא נסובה על משנתנו:
וכמה היא טומאה? כדי ביאה, וכמה היא כדי ביאה? כדי העראה, וכמה היא כדי העראה? רבי אליעזר אומר כדי חזרת דקל, רבי יהושע אומר כדי מזיגת הכוס, בן עזיי אומר כדי מזיגת הכוס לשתותו, רבי עקיבא אומר כדי לצלות ביצה, רבי יהודה בן פתירה23הוא רבי יהודה בן בתירה, מחכמי דור יבנה הצעירים, שגלה בשליחות לבבל ולימד שם. אומר כדי לגמוע שלש ביצים זו אחר זו, רבי לעזר בן ירמיה אומר כדי שיקשור גרדי נימה, חנן בן פנחס אומר כדי שתשוט אצבעה לתוך פיה, פלימו אומר כדי שתפשוט ידה ותטול ככר מתוך הסל. אף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר, שנאמר "כי בעד אשה זונה עד ככר לחם" (תוספתא, פ"א ה"ב).
רשימה זו חוזרת במדרשים ובתלמודים בשינויים קלים בשמות הדוברים.24ספרי, נשא פ"ז, עמ' 12; ספרי זוטא י"ג, עמ' 233; ירושלמי, טז ע"ג; בבלי, ד ע"א; תנחומא בובר, נשא יא, עמ' טז; במדבר רבה פרשה ט.
כמה הוא כדי טומאה
קל להיווכח שכל המסורות הן למעשה אותה מסורת בשינויי מסירה קלים בשמות הדוברים, ובכתיב השמות. מסורת הירושלמי קרובה לזו של התוספתא.
מחלוקת דומה יש על תאריך בגרותה של קטנה:
עד מתי תינוקת ממאנת? עד שתביא שתי שערות, דברי רבי מאיר, ורבי יהודה אומר: עד שירבה שחור על הלבן. רבי יוסי אומר: עד שתקיף עטרה. רבי שמעון אומר: עד שתפשט את הכף. בן שלקית אומר: עד שתכלכל. אמר רבי שמעון: מצאני חנניה בן כינאי בצידן, אמר לו: כשתלך אצל רבי עקיבא אמור לו עד מתי תינוקת ממאנת? אם יאמר לך עד שתבוא שתי שערות, אמור לו: והלא במעמד כלכם העיד בן שלקות ביבנה עד שתכלכל? כשבאתי והרציתי דברים לפני רבי עקיבא אמר לי: כילכול איני יודע, בן שלקית איני מכיר, אלא עד שתביא שתי שערות (תוספתא, נדה פ"ו ה"ה-ה"ו, עמ' 647; בבלי, נב ע"א)25ראו גם דיוננו בשבת פ"ח מ"ד ובנדרים פ"א מ"א..
תכלכל פירושו תסלסל בשערה. כל הסימנים הם סימני המין של האישה, וכל תנא הגדיר אותם בדרכו. מבנה דומה שבו תנאים מספר מציעים הגדרות כמותיות שונות לאותה מידה מצוי במשנת מקוואות (פ"ב מ"י) בהקשר לשאלה מהי כמות הטיט המצויה במקווה ועדיין יהיה המקווה שלם.
לשון התיאור של מעשי טומאה
על כל ההגדרות הללו של זמן טומאה אמר רבי יוחנן: "כל אחד ואחד בעצמו שיער" (ירושלמי, טז ע"ג; בבלי, ד ע"ב). שתי אפשרויות יש להבנת הרשימה. האחת היא "תמימה", שכל אלו הגדרות זמן למעשה אישות הנעשה בחופזה. רבי יוחנן אמר עליהן שכל אחד מהחכמים שיער על פי התנהגותו הוא כמה זמן נדרש למעשה אישות מהיר ביותר. על כך שואלים התלמודים כיצד משער בן עזאי "בעצמו", הרי הוא היה כידוע רווק ולא התנסה בכגון זה. על כך הם משיבים "נתחמם" או "בעל ופירש" (ירושלמי), והבבלי מקבל רק את ההסבר השני, ומוסיף ששמע מרבו או "סוד ה' ליראיו" (ד ע"ב), כלומר הוא ידע זאת בתבונתו ובחסדו של בורא עולם. ההבדל בן התלמודים מעניין, שכן הבבלי מתנגד לקבל הסבר הפוגע בתומתו של בן עזאי. מנגד הסבר הבבלי קשה, שהרי רבותיו של בן עזאי היו רבי יהושע ורבי עקיבא, ולשני אלו דעה שונה הנמסרת בברייתא שצוטטה.
על כן נראה שיש להבין את הרשימה באופן שונה. כל ההגדרות הללו הן הגדרות מעודנות למעשה האישות, מעין קודים חברתיים או זוגיים המשמשים לתיאור אותו מעשה. תופעה זו מכונה בספרות "יופמיזם". בספרות הלטינית התופעה הפוכה: מונחים מתחום המין משמשים בשפת היום־יום.26אדמס, מילון המיניות. ראו עוד פירושנו לגיטין פ"ז מ"ו. יש בכך זילות של מעשה האישות והפיכתו נדוש וחסר עדינות. בעברית התופעה הפוכה. חכמים נזהרים מלהשתמש במונחים מיניים גלויים. מעשה האישות נחשב למקודש, ואין מדברים עליו בפומבי. לפנינו חלק מהכינויים הסמויים שלו. כך, למשל, המונח "להיטמא". מבחינה מילולית אישה ניטמאת כאשר היא נידה, או נוגעת בשרץ. אחרי מעשה אישות היא טמאה טומאה קלה ביותר, אך הביטוי בא לרמז למעשה אישות בצורה מעודנת. המונחים "ביאה" ו"העראה" עדינים פחות. התנא השואל מהו "כדי טומאה" אינו שואל על הבלתי ידוע, אלא רוצה להפגין את עושר אוצר הכינויים העומד לרשותו, והוא הדין בשאלה כמה הוא "כדי ביאה". ריבוי המונחים והכינויים (מעין תמונות קצרות) משקף תרבות שיח בחברת בית המדרש שיש בה עיסוק באותו המעשה ב"לשון נקייה".27ראו עוד המונח "קבר" ככינוי לרחם, משנה, אהלות פ"ז מ"ד ועוד. עיון ברשימה מראה שלפחות חלק מהמונחים הם רמזים למעשה אישות.
חזרת הדקל – הדקל הוא סמל הגבריות, וב"חזרתו" הכוונה למצב שבו ההתרגשות המינית הסתיימה. אין לנו מקבילות תנאיות לשימוש בדקל במשמעות זו, אך פעם אחת בבבלי מכונה איבר המין "דיקלא" (ערכין ד ע"ב). במדרש מובא סיפור על התאווה המינית של התמר: "מה תמרה וארז יש להם תאווה כך...", ובהמשך סיפור על מעין מעשה אישות של עץ תמר (בראשית רבה פרשה מ [מא] א, עמ' 388-387; מדרש תהילים, צב, עמ' 410). יש לזכור גם שתמר הנזכרת במקרא התחפשה כאילו הייתה זונה (בראשית ל', יג; כד), ובספרות חז"ל "תמר" הוא שמה של זונה מפורסמת אחרת, וספק אם זה שמה או כינויה המקצועי (ירושלמי, מגילה פ"ג ה"ב, עד ע"א). גם שמה של תמר אחות אבשלום, שנאנסה, איננו מקרי ובא לסמל על רגישות לתחום המין (שמואל ב יג). דימויו של הגבר המיני כתמר או כדקל מובן וברור.
מזיגת הכוס – מזיגת הכוס אף היא רמז אינטימי. במקורות נזכרת מזיגת הכוס בקשר לכוס של ברכה, שנהוג היה לשלח ממנה גם לאישה לאחר הסעודה. על רקע זה נדונה התופעה: "המשגר כוס של ברכה לאשה שלא מדעת בעלה חייב מיתה, מפני שדעתו רבה עליה, רבי אומר מפני שיצר הרע רבה עליה. וכן בני חבורה ששגרו כוס של ברכה לאשה שלא מדעת בעלה חייבין מיתה, מפני שדעתן רבה עליה, רבי אומר מפני שיצרן רבה עליה".28כלה פ"א ה"ה; השוו בבלי, בבא מציעא פז ע"א. בירושלמי, ברכות פ"ב ה"ו, ה ע"ב, נקבע שאין לנטול מיד הכלה מאותה סיבה של צניעות. שיגור הכוס היה רגיל, והיה מחווה של ברכה ואינטימיות, וחז"ל מרסנים מרכיב זה בסעודה. כן מתואר שיגור הכוס במעמד של סעודת קידוש החדש: "...וגמר על הכוס ברכת הזימון, אותו הכוס נותנו לאשתו, לקיים מה שנאמר, להניח ברכה אל ביתיך" (סופרים פי"ט ה"ה). אם כן הכוס יש בה ברכה, וסתם ברכה היא ברכת הזרע, על כן יש במחווה ממד אינטימי שאינו ראוי אלא בין בעל לאשתו. בעל פרקי רבינו הקדוש מדגיש שיש לשלוח לאישה את הכוס מלאה, ומסמיך לכך את הפסוק "דודי שלח ידו מן החור".29פרקי רבינו הקדוש, פרק העשרה, אוצר המדרשים, עמ' 514. גם לפסוק זה משמעות אינטימית, וכאמור גם לשליחת הכוס משמעות אינטימית מוסווית. כך גם שומעים אנו שנידה לא תמזוג לבעלה כוס משום שיש בכך מחווה אינטימית. על שמואל מסופר שאשתו, כשהייתה נידה, הייתה מוזגת לו בשמאל (כתובות סא ע"א). ברור שאין הבדל בין טומאת יד שמאל לטומאת יד ימין, אך מעשה המזיגה נחשב למחווה אינטימית, ואשת שמואל סימנה לו את מגבלות האינטימיות. בספרות הגאונים מובא מעשה הנרמז בתלמוד ובו מסופר על סימן סודי שהיה בין שמואל לאשתו, שהיה משגר לה כוס של ברכה ואם הייתה מחזירה לו את הכוס סימנה לו בכך שהיא נידה.30בבבלי, כתובות כב ע"א-ע"ב. רמז למעשה ופירוטו בתשובות הגאונים ראו אוצר הגאונים לכתובות כב ע"א, עמ' 91. גם כאן כוס של ברכה היא רמז אינטימי ומעודן למעשה האישות האמור לבוא אחר הסעודה. סיפור אחר הקושר בין הכוס לאינטימיות הזוגית מסופר בספרות הגאונים:
דרב איקלע לבי שמואל, שדר ליה שמואל לדביתהו כסא דברכתא ולא קבלה. (איכא דאמרי דכי הוות יתבא נדה, הות מודעא ליה בכסא דברכתא. [ואיכא דאמרי נדה לא שתיא כסא דברכתא]31בסוגריים הסבר למדני של העורך על מנהגו של שמואל.. דאמר מר משגרו לאנשי ביתיה במתנה כי היכי דליהוו שלמא, ואי שתייא אתייא לידי הרגל עבירה). ולבסוף אמרה טהורה אני. אחתך [אחותך] היא דאיקלעא לגבאי. ואמרנא אי שתינא אנא, [היא] אמרה לא קא עבדא לי יקרא. אשדרתיה לך דתשתייה אנת. [אמר ליה רב אף בזו אם נותנת אמתלא לדבריה נאמנת. תנא מיניה ארבעין זימנין למימרא דקבלה, ואפילו הכי שמואל לא עבד עובדה בנפשיה, וכן הילכתא"32שאילתות דרב אחאי גאון, שאילתא צו; אוצר הגאונים לכתובות, עמ' 91. נוסחאות מספר לסיפור זה, והאחת ציורית מחברתה, ראו ההערה שאחרי הבאה. בסוגריים המרובעים השלמות לפי הנוסח המצוטט באוצר הגאונים.. רב נקלע לביתו של שמואל. שלח שמואל כוס של ברכה33להביא כוס של ברכת המזון, וכפי שעולה מהסיפור האישה אינה משתתפת בסעודה, ושליחת הכוס יש בה מחוות חיבה ורמזים אינטימיים בין בני הזוג. עסקנו בכך בהרחבה בפירוש למסכת ברכות פ"ז מ"ה. לאשתו ולא קיבלה. (יש אומרים שכאשר הייתה יושבת נידה לא שתתה כוס של ברכה ויש אומרים נידה אינה שותה כוס של ברכה, ואמר האדון שלחו את הכוס לאשתי כדי שיהיה שלום34הנוסח מגומגם, ובספר והזהיר: “לסוף נכנס שמואל לביתו ומצא את אשתו ישנה על מטתה", והסיפור ברור. בנוסח ספר והזהיר עוד תוספת מרתקת. שמואל שאל את השאלה כנושא הלכתי טהור, ורב בחושו המחודד חש שאין כאן בירור הלכה אלא שאלה אישית. בירושלמי (כו ע"ג) הסיפור מסופר כבירור הלכתי עקרוני, ללא סיפור המעשה האישי.). לבסוף אמרה אשתו של שמואל לשמואל טהרה אני, אלא שאחותך ישבה לידי ואמרתי אם אשתה אני היא אומרת שלה אינך עושה כבוד. אמרתי אשלחיה (את הכוס) אליך שאתה תשתהו. אמר לו רב אף בזו אם נותנת אמתלה לדבריה נאמנת35לצד ההלכתי ראו פירושנו לכתובות פ"ב מ"ה.. שאל ממנו ארבעים פעמים אומרו וקיבלה, ואפילו כך שמואל לא עשה מעשה בעצמו.
מזיגת הכוס ושתייתו – היא העצמה של הרמז האינטימי.
כדי לצלות ביצה – הביצה היא סמל ברור למיניות הגבר, במקרה זה צלייתה או גלגולה (בישול קל) וגמיעתה הם מה שהאישה עושה.
כדי שיקשור גרדי נימה – אין לנו מקבילות שמטבע לשון זה שימש בהן כרמז מיני או אינטימי.
תושיט אצבע לתוך פיה – ברור שהגדרת זמן זו מהירה מכדי להספיק למעשה טומאה של ממש. ואכן גם כאן לפנינו רמז מעודן למעשה האישות. הברייתא מספרת על אישה שנבעלה לתינוק ודימתה זאת למי שנתנו לו דבש על אצבעו והושיטה לתוך פיו ומצצה (ירושלמי, פ"ד ה"ד, יט ע"ד; בבלי, נידה מה ע"א; במדבר רבה פרשה ט י). במשמעות זו מופיע הביטוי אצלנו.
כדי שתפשוט ידה ותטול ככר מתוך הסל – כאן הרמז המיני גלוי, והברייתא מביאה אותו במפורש: "אף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר, שנאמר כי בעד אשה זונה עד ככר לחם" (תוספתא, פ"א ה"ב). באופן כללי דימו את מעשה האישות לסעודה, ו"אוכלת" שבמשנה (כתובות פ"ה מ"ט) הוא לשון נקייה, כדברי הפסוק העוסק בזו המשרכת דרכיה: "כן דרך אשה מנאפת אכלה ומחתה פיה ואמרה לא פעלתי און" (משלי ל' כ).36ראו פירושנו לכתובות פ"ה מ"ט.
אם כן, לפנינו סדרת מטבעות לשון המתארים את מעשה האישות המהיר. כך מלמד המורה לתלמידיו, ומסתפק ברמז כדי שלא לומר מילים "גסות" מפורשות, והעורך צירף את כל הרמזים והביטויים. הוא הדין למקבילות "טומאה", "ביאה", "העראה" – כל תנא השתמש במינוח אחר והעורך צירף אותם לסדרה שלפנינו. במקביל מצויים גם כינויים אחרים, כגון אכילת פגי שביעית (ספרי במדבר פיסקא קלז, עמ' 183),37ראו ליברמן, יוונים ויוונות, עמ' 126-125. או "בין שאמרו להדליק ובין שאמרו שלא להדליק שניהן לדבר אחד נתכוונו" (בבלי, פסחים נג ע"ב; ירושלמי, שם, לא ע"א).38ראו פירושנו לפסחים פ"ד מ"ד. גם "דבר אחר" הוא עצמו כינוי למעשה המיני, וכינויים נוספים.
אסורה לביתה – אישה כזאת נתפסת כנואפת, ואסורה לביתה. כאן המשנה נוקטת עמדה ברורה. הגירושין אינם רשות אלא חובה. אסורה לאכל בתרומה – בספרות חז"ל אכילת התרומה היא קריטריון ברור למעמד האישה. בת ישראל הנשואה לכוהן אוכלת בתרומה, ובת כוהן הנשואה לישראל מנועה מכך. מעבר לשאלה המעשית, אכילת התרומה נחשבה למעין "נייר לקמוס" המאפשר לבדוק את מצב האישה.39כגון כתובות פ"ה מ"ג; גיטין פ"ג מ"ג; פ"ו מ"ד, ועוד. ואם מת חולצת ולא מתיבמת – כהסברו של הבבלי (ה ע"ב) האישה אינה מתייבמת, שכן היא אסורה לבעלה ולכן אסורה לאחיו, אך חולצת, שכן גם האח המת חייב היה בגט.
לפנינו שרשרת היסטורית חשובה. משנה א קבעה את ההלכה, משנה ב מפרשת אותה וחכמי דור יבנה מפרשים את משנה ב. ניכר שהניסוח במשנה "כדי טמאה" (טומאה) היה מוכר לחכמי יבנה. משנה א היא, אפוא, משנה ערוכה קדומה, אולי אפילו מימי הבית. אמנם בניסוח שלפנינו היא אולי מאוחרת יותר, אך הגרעין ההלכתי הערוך קיים היה, ומנוסח היה, כבר קודם.
הירושלמי מעיר שלמילה "לדבר" במשנתנו משמעות כפולה. ברישא היא לשון נקייה, שהרי אין בכוחו לאסור עליה לדבר בלבד. אבל בסיפא הכוונה שרק דיברה עמו, ובכך עדיין אין עילה לגט. לעומת זאת הבבלי פותר את השאלה בסגנון של "חיסורי מחסרא" (מבלי להזכיר את המונח) כאילו היה כתוב "ודיברה ונסתרה". אם כן ההתראה היא על דיבור, ואף על פי שהפרה הוראה אין זו עילה לגט עד שתיווצר אפשרות למעשה אישות. עוד מהראוי להעיר שלפי הבנת חכמים "מעלה בו מעל" של המקרא מתייחס להפרת ההסכם הסמוי שבין איש לאשתו, פגיעה במהות הקשר ביניהם. הביטוי מתייחס לכל הפרשה, לחשש שנטמאה ולהפרת התרעת הבעל. דבר הבעל ואזהרתו מקבלים מעין מעמד של קודש והפרתם היא "מעילה", ביטוי המתייחד למשתמש בקודש למטרות חול.
מפגש נשים וגברים בבית הכנסת
הירושלמי מעיר שהבעל אינו יכול לאסור מפגש פומבי, כגון זה שבבית הכנסת, בין נשוא הקנאה והאישה, אלא רק פגישה נסתרת. מכאן למד חכם אחד שבבית הכנסת נפגשו גברים עם נשים, הווה אומר שהנשים לא התכנסו בעזרת נשים מופרדת.40ספראי, עזרת נשים, עמ' 168-159. לא כאן המקום לעסוק בהרחבה בשאלה. מכל מקום נעיר שפירושנו נכתב יותר מארבעים שנה לאחר כתיבת הצעה זו שנתפסה בשעתה כנועזת; אז נטען שאין כל אזכור לעזרת נשים בכתובות בתי הכנסת הרבות שנמצאו בארץ ובתפוצות. אמנם היו בבית הכנסת עזרות (גלריות), אך אין כל ראיה לכך שאלו שימשו לתפילת נשים. מאז עסקו רבים בחקר בתי הכנסת ונתגלו כתובות נוספות, והובעו דעות שונות בנושא הנדון. אך עדיין הטיעון תקף, ואין ראיה לכך שהייתה עזרת נשים, לא ארכיאולוגית ולא מעיון במקורות. זאת אף שיש עדויות, כגון התלמוד למשנתנו, שנשים השתתפו בחיי בית הכנסת כמתפללות וכשומעות דרשות. בחוץ לארץ אף שימשו נשים כארכוניות41"ארכון" הוא תוארו של פקיד בכיר במנהל הרומי, ובהשאלה שימש גם כתואר לעומד בראש בית הכנסת. חלוקת התפקידים בין "ראש בית הכנסת", "אב בית הכנסת" וה"ארכון" אינם ברורים, ואולי הם שמות נרדפים. כל התארים משמשים בעיקר בארמית. וראשות בתי כנסת (איור 2).
במדרש אחד מאוחר, המכונה "פרקי משיח", מסופר על בית המדרש של מעלה "וכל הנשים השאננות שהיו נותנות שכר על בניהם ללמדם תורה, מקרא ומשנה, עומדות במחיצת קנים העשויים כגדר שומעות קול זרובבל בן שאלתיאל שמתרגם לפני הקדוש ברוך הוא ועונות לאחריו יהי שמו הגדול מברך ומקדש לעולם ולעולמי עולמים"42פרקי משיח, מדרשי הגאולה, עמ' 341.. הנשים השאננות המביאות את בניהן לתלמוד תורה נזכרות בתלמוד הבבלי (ברכות יז ע"א), ובתנא דבי אליהו נאמר שבבית המדרש של מעלה תשתתפנה נשים אלו: "עתיד הקב"ה לישב בבית המדרש הגדול שלו, וצדיקי עולם יושבין לפניו, הן ונשיהן, ובניהן, ובנותיהם, ועבדיהם, ואמהותיהם ועושין להן צורך בתיהן. שנאמר 'והיה אחרי כן אשפוך רוחי' וגו' 'וגם על העבדים ועל השפחות' וגו' (יואל ג א-ב), 'נשים שאננות קמנה' וגו' (ישעיה לב ט)" (תנא דבי אליהו, ד, עמ' 19). עניין הפרדת הנשים מאחורי המחיצה הוא חידוש של מדרש מאוחר זה. "פרקי משיח" התחבר על רקע מסעי הצלב, אך ייתכן שמדרש זה קדם לעריכתו, מכל מקום זו העדות הראשונה לעזרת נשים בבתי מדרש, ואף היא הפרדה זמנית ומאולתרת. לעומת זאת בכתבי הגניזה נמצאו עדויות רבות לעזרת נשים. נראה, אפוא, שעזרת נשים הונהגה אי שם במאות השמינית והתשיעית.
קשה לקבוע מדוע הונהגה עזרת הנשים. האם באה בכך לביטוי השפעתם של הכובשים האסלאמיים, או אולי לפנינו התפתחות פנימית של החמרה בדיני צניעות, החמרה הבאה לביטוי בחיבורים לא "קנוניים" כברייתא דנידה?43ברייתא דנידה היא חיבור בתר תלמודי, המרכז את הלכות נידה. בחיבור חומרות רבות מעבר להלכה של חז"ל. לדעתנו המחבר של חיבור זה לא היה תלמיד חכם אלא הוא משקף 'הלכה עממית מחמירה'. חלק מההחמרות הקשות שבמסכת נקלטו בספרות ההלכה, דרך חסידי אשכנז וחיבורו של רבי משה איסרליש. ראו הורביץ, ברייתא דנידה; מריאנברג, ברייתא דנידה; למונח 'דת עממית' בהקשר זה ראו ספראי, דת עממית. מכל מקום, דומה שבתקופת התלמוד הייתה התפילה מעורבת, ולכל היותר הייתה הפרדה מעשית בין גברים ונשים, באותו אולם, אך ללא מחיצה.
מגמות המשנה
במשנה זו מתחזקת המגמה למסד את משמעות הקינוי כמערכת משפטית. הקינוי הראשון נעשה כמעמד משפטי, והעבֵרה של האישה נתונה לבירור משפטי. המגמה המשפטית שבמשנה הקודמת באה לביטוי גם במשנתנו. יתר על כן, המסגרות ההלכתיות מעבירות את ההחלטה לבית הדין של חכמים, ובמבוא עסקנו במשמעות החברתית וההלכתית של התהליך.