שלושת הפרקים הראשונים של מסכת סוטה סודרים את הלכות סוטה לפי סדר כרונולוגי. הקנאה (החלטת הבעל לקנא לאשתו), העלייה לירושלים, סדרי מעמד שתיית המים וכו'. כך מסודרים גם שני הפרקים הראשונים במסכת שבת, כמבואר בפירושנו שם. המשנה סודרת את התהליך כמעט כסדר שבמקרא, בשינויים קלים. אין היא פותחת בהבאת המנחה כמו בתורה, השבועה של האישה איננה תופסת מקום משמעותי, אם כי היא נרמזת (פ"ב מ"ג). גם יוספוס ופילון משנים כל אחד מסדר הכתובים. אין לתמוה על הדבר. המשנה איננה מחויבת לסדר המקראות, וגם לא לסדר הכרונולוגי של האירועים. לעתים היא סדורה לפי עקרונות אחרים, ואדרבה, מסכתות הסדורות כסדר המקרא הן המיוחדות, כגון משנה יומא הסדורה כסדר המקרא.1ראו המבוא למסכת יומא. לשאלת הסדר ראו דיונו המלא של רוזן־צבי, טקס, עמ' 69 ואילך. במקרה זה הסדר מושפע אולי גם משילוב המקורות השונים, נושא שסיכמנו במבוא. כך, למשל, בראשית משנה ו מדובר על החלפת הבגדים הלבנים לשחורים, וודאי שהדבר היה לפני קריעת הבגדים. כמו כן, הורדת התכשיטים במשנה ו נעשתה מן הסתם לפני קריעת הבגדים (שכן התכשיטים עלולים להפריע לקריעה), אלא שרצתה המשנה לרכז את מחוות הביזוי לפני הצגת ה"מידה כנגד מידה".
המקנא לאשתו – ההלכה מבחינה בין שלושה מצבים שרק שניים מהם נזכרו במשנה במפורש. הראשון הוא "המקנא", מי שמזהיר את אשתו לבל תקלקל דרכיה וקלקלה, אך לא נתפסה במעשה חטא. המצב השני הוא בעל החושד באישה ומחליט להשקותה במי סוטה, כפי שהסברנו במבוא. המצב השלישי הוא "נטמאה", מי שנתפסה במעשה ניאוף. מבחינה משפטית המצב השלישי הוא הברור מכולם. הוא נדון בבית הדין לפי כל כללי החוק, העדות צריכה להיות תקיפה ואמינה וכללי העונש נקבעו בתורה, והרחבנו בכך במבוא. לעומת זאת הקינוי הוא אירוע פנים משפחתי, שלמעשה איננו מצריך התערבות בית דין. כפי שנראה עמלו חכמים להשתלב בתהליך וראו עצמם כחלק ממקבלי ההחלטות בתהליך.
השקיית הסוטה אף היא נזכרת במקרא, ובסדריה תרחיב המשנה להלן. לעומת זאת כל המינוח "ההתראה" איננו נזכר במקרא והוא כולו מיסוד חכמים,2במסכת סופרים פ"י, עמ' 208: "משה הקניא – התרה כדתנן המקנא לאשתו רבי אליעזר אומר...", ממשיך בציטוט משנתנו ומסביר "שאינה יכולה לומר לא התריתה בי אבל באחד תעיז ואמר לא התריתה בי". כמובן זו דרשה בלבד. ראו רוזן־צבי, סוטה, עמ' 7 ואילך.. בתורה יש שלב אחד בלבד, אדם 'מקנא', ומביא את אשתו אל הכהן במקדש. החלוקה לשלושה שלבים (התראה ואחר כך הבאה לבית דין ורק אחר כך עלייה למקדש) הוא חידוש חברתי שאיננו מפורש בתורה. ייתכן ששורשיו בתקופת המקרא, אך אין הוא נזכר במפורש, ואף אין עדות על התקופה שבה חודש. כפי שסיכמנו במבוא, במקרא מתואר מעמד שהוא בראשיתו ספונטני: הבעל חושד ומזהיר, הבעל מחליט לבדקה ולהענישה. אלא שבניגוד למנהגים חברתיים רבים, השוררים עד ימינו, העונש ממתין לבירור סופי והבירור הוא במבחן נִסי, צדק אלוקי. משמע ממנו שאסור לבעל להעניש אותה בעצמו. חכמים יוצרים מונחים הלכתיים חדשים, ומעבירים לפחות חלק מהבירורים המוקדמים לבירור משפטי או מעין משפטי, כפי שנראה להלן.
עיקרו של ה"קינוי": זכותו של הבעל להתרות באשתו שלא תתקרב לפלוני, ואם עשתה כן רשאי הוא לגרשה ללא כתובה או עם כתובה. עיקרי הנוהג יידונו במשנה הבאה. מבחינה הלכתית זהו נוהג המצמצם את מעמד האישה. הבעל רשאי למנוע ממנה קשרים חברתיים "תמימים" אך חשודים בעיניו, ולגרשה גם אם לא הוכח כל עוון, ודי בהפרת ההוראה של הבעל. הבעל מגדיר אפוא מחדש את תחומי הצניעות הנדרשים, שהפרתם היא עילה לגירושין ללא גט.
כפשוטה אין המשנה נוקטת עמדה בשאלה מה היחס לקינוי זה. מבחינה מילולית הסגנון "המקנא" הוא סגנון שניתן לפרשו כביטוי למצב של דיעבד, אבל למעשה זהו סגנון רגיל במשנה. משניות מנוסחות באחד מארבעה סגנונות עיקריים:
• לא יעשה אדם כך וכך: "לא ישב אדם..." (שבת פ"א מ"ב), "לא יצא החייט..." (שם מ"ג), וכיוצא באלו רבים.
• אין עושין כך וכך: "אין שורין דיו..." (שם מ"ה), "אין נותנים אונין של פשתן" (שם מ"ו), וכיוצא באלו רבים.
• אדם (בהמה, חמור וכו') עושה כך וכך: "חמור יוצא במרדעת" (שם פ"ה מ"ב), "במה אשה יוצאה" (שם פ"ו מ"א), וכיוצא באלו ודומיהם.
• העושה כך וכך חייב, פטור, או שצריך לנהוג כך וכך: "פורפת על האבן..." (שם מ"ז). הסגנון "העושה כך וכך" הוא פיתוח של סגנון זה: "המוציא יין..." (שם פ"ח מ"א), "המוציא חבל" (שם מ"ב).
כל אלו סגנונות מקובלים שהתנא יכול לבחור באחד מהם. כל הדוגמאות שהבאנו הן ממסכת שבת כדי להראות שהמשנה עוברת מסגנון לסגנון. לכל היותר יש מקום לטענה ששינוי הסגנון מהווה רמז למקור אחר, ושכל תנא סגנן את דבריו בסגנון אחד קבוע. ברם, דומה שקדמונינו לא נתנו את הדעת לשוני סגנוני זה.
היחס לעצם הקינוי
לפי פירושנו הרי שהמשנה לא הביעה את דעתה לגבי עצם מוסד הקינוי. במסורות התנאיות מצינו למעשה שלוש או ארבע דעות: " 'ועבר עליו רוח טומאה וקנא את אשתו' רשות, דברי רבי ישמעאל, ורבי אליעזר אומר חובה" (ספרי במדבר פיסקא ז, עמ' 12; ירושלמי, טז ע"ב; בבלי ג ע"א). כאמור בקטע הקודם, בלשון תורה הקנאה היא ההחלטה על השקאת האישה, אך בלשון חכמים הקינוי הוא ההתראה, וכנראה בכך עוסקים שני תנאים אלו. המחלוקת יוצאת משאלה פרשנית האם המשפט בתורה "וקנא" הוא משפט תנאי: "אם הבעל יקנא אזי עליו לנהוג כך וכך", או שמא זו הנחיה, "עליו לקנא".3בספרי במדבר פיסקא כא, עמ' 24, מובאת בפשטות דרשה שהקינוי הוא חובה כדעת רבי אליעזר. כפי שנראה להלן אולי זו דעת בית שמאי, ואם כן המדרש כבית שמאי. בדרך כלל נסתמו ברייתות כבית הלל, אך מצינו גם ברייתות כבית שמאי. לרשימה חלקית ראו ספראי, הכרעה כבית הלל. מחלוקות דומות מצינו בשאלות דומות. כך, למשל, נאמר בתורה "לעֹלם בהם תעבֹדו" (ויקרא כ"ה, מו), והמחלוקת היא האם זו חובה שלא לשחרר עבדים או רשות, וכן שאלות דומות. הבבלי קושר את כל המחלוקות ומציגן כמחלוקת עקרונית־פרשנית בין רבי ישמעאל ורבי עקיבא (ג ע"ב). המחלוקות ידועות ממקבילות נוספות, ולא נרחיב בכך. נוסיף רק שבמקורות האמוראיים המחלוקת חוזרת.4המחלוקת חוזרת בבמדבר רבה פרשה ט יא, בהיפוך שמות החולקים. בין מצווה לחובה קיימת מערכת נוספת שבה הקנאה היא 'רשות' אך חכמים מעודדים אותה או מסתייגים ממנה.
בבבלי דעה נוספת המסתייגת מאוד מ'קנאה'. וכך בבבלי (ג ע"א): "תנא דבי רבי ישמעאל: אין אדם מקנא לאשתו אלא אם כן נכנסה בו רוח, שנאמר: ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו. מאי רוח? רבנן אמרי: רוח טומאה, רב אשי אמר: רוח טהרה. הבבלי אף מסיק שזו כוונת משנתנו השנויה בלשון 'דיעבד' "קסבר תנא דידן: אסור לקנאות" לשון 'דיעבד' היא כגון במקנה, הבונה" (שבת פ"ז מ"ב; שביעית פ"ג מ"י). ואכן לעתים לשון 'דיעבד' מלמדת על העושה באיסור כגון במשנת שבת שנרמזה לעיל. אבל לעתים היא לשון 'לכתחילה' כגון במשנת שביעית שצוטטה. וכגון: "המצניע לזרע ולדגמא ולרפואה והוציאו בשבת חיב" (שבת פ"י מ"א). ההצנעה אינה בדיעבד אלא מותרת לכתחילה. לשון 'דיעבד' היא אחד מסגנונות הצעת ההלכה במשנה ואיננה דווקא לשון דיעבד. אבל לעתים הכוונה באמת לדבר שאיננו ראוי.
אם כן אין להסיק ממשנתנו על היחס ל'קינוי', אבל עמדת הבבלי והברייתות שהוא מביא ברורה, הקינוי מגונה. מן הסתם אם יש עדות ברורה שנסתרה, גם הבבלי יודה כי לבעל מותר לקנאות, אך קינוי על פי רצון עצמו (חשד שלו) מגונה.
בנוסף מופיעה מימרה בכיוון שונה: "אמר רבי יאשיה, שלשה דברים סח לי זעירא משום אנשי ירושלם. סוטה אם רצה בעלה למחול לה מוחל בן סורר ומורה אם רצו אביו ואמו למחול לו מוחלים" (ספרי דברים פיסקא ריח, עמ' 231). מדברי הספרי קשה לדעת האם רשאי הבעל למחול גם לאחר שהחל התהליך. הרי בפועל אם הוא רוצה, עליו פשוט שלא 'לקנא', הרי לכל הדעות רק הבעל רשאי 'לקנא'. 5בבלי, סוטה כה ע"א; סנהדרין פח ע"א. ניסוח הדברים בבבלי: "בעל שמחל על קינויו - קינויו מחול". אם כן הבעל רשאי להפסיק את התהליך בכל שלב שהוא. הירושלמי מנסח את הדברים באופן שונה: "אמר ר' יאשיה סח לי זעירא משום אנשי ירושלם. שלשה הן שאם בקשו למחול מוחלין להן ואילו הן סוטה ובן סורר ומורה וזקן ממרא" (סוטה פ"ד ה"ב, יט ע"ג), אם כן לסוטה זכות לבקשת מחילה. זקן ממרא שביקש מחילה חוזר להיות זקן. אך הסוטה שביקשה מחילה בעצם הודתה. אם כן היא אסורה לבעלה, ויוצאת ללא כתובה. אם כן המשפט איננו מלמד על אישור לבעל למחול (וגם לא על איסור כזה), אלא הוא שיקוף של ההלכה הידועה, שהסוטה יכולה תמיד להודות ובכך ייפסק תהליך השקייתה (ויתחיל תהליך גירושין).
זו דוגמה יפה לחופש הפעולה של העורך. שלושה ציטוטים שבכל אחד מהם סגנן העורך את דבריו כך שתצא מסקנה אחרת. חילופי הסגנון אינן משגה אלא כוונת מכוון של עורך, שיש לו עמדה הלכתית. זו משמעותה של שושלת מסירה שאיננה מונעת היווצרות דעות שונות.
אם כן מספר דעות כאן:6ראו עוד שפיגל, קנאת הבעל ולהלן פ"א מ"א.
הקינוי חובה
הקינוי רשות מוחלטת
הקינוי ראוי, אך איננו חובה
הקינוי אפשרי אך ראוי שלא ייעשה.
בספרי ובספרי זוטא שולטת המגמה הרואה בקינוי מצווה וחובה, ומעודדת את הגבר לבל ישית את לבו לחשש שהוא עושה לאישה עוול: " 'נעלם מעיני אישה', ולא שיהא בעל רואה ומעמעם. הא אם ידע בה בעלה, אין רשאי להערים עליה ולהשקותה" (ספרי במדבר פיסקא ז, עמ' 12).7תנחומא בובר, נשא יא, עמ' טז; תנחומא וורשה נשא ז. בתנחומאות מופיע רק המשפט הראשון. חובה עליו לקנא, ולא להעלים את עינו "רואה ומעמעם". את המשך המשפט אנו מציעים לפרש, שאסור לו לנקוט בהערמה ולנסות שלא להתעמת אִתה בגלוי. ברם, פירוש המילים 'מערים עליה' עדיין קשה, ואפשר ויש לתקן "להעלים עליה אלא להשקותה".8בכתב יד פירקוביץ לספרי "ומע[...]", המילה קטועה. ראו כהנא, קטעי מדרשים עמ' 191. גם בספרי זוטא באה לביטוי גישה דומה שראוי לקנות (ספרי זוטא ב' יב, עמ' 233, כפי שיפורש להלן פ"ד מ"ו).
לעומת זאת בתלמוד הבבלי (כה ע"א) מופיעה עמדה סלחנית יותר, שהבעל רשאי למחול. מכל מקום, למשפחה המורחבת אין תפקיד. בחברות מסורתיות המשפחה המורחבת ממלאת תפקיד מרכזי: היא המדרבנת את הגבר לשמור על "כבודו", על "כבודה" ועל "כבוד המשפחה". שלושת אלו הם שמות קוד להענשת האישה מבלי להעניק לה זכות בירור של ממש. לעומת זאת בהלכת חז"ל לא רק שאין ענישה בלא בירור, אלא גם שלמשפחה המורחבת אין כל תפקיד. נעסוק בכך גם להלן פ"ד מ"ו, ושם נראה הרחבה של הזכות לקנות, ומן הסתם המרחיבים ראו בכך חובה או לפחות מעשה ראוי.9לפרשה זו ולכמה עדויות נוספות ראו רוזן־צבי, טקס, עמ' 36-30.
הבבלי מפרש את המשנה כלשון של דיעבד: "דיעבד אין לכתחילה לא, קסבר תנא דידן אסור לקנאות" (ב ע"א). עמדה זו לא מצינו במקורות תנאיים, וכפי שאמרנו היא גם אינה משתמעת מלשון המשנה, אלא היא עמדתו של האמורא הרואה בכל תהליך ההתראה איסור מסוים. בעל צריך להאמין באשתו, עד שיש לו ראיה נגדית. עצם ההתראה יש בה הזמנה לסכסוך משפחתי ולהגבלות מוגזמות על האישה. התלבטות דומה תלווה כל מי שמלווה משפחה. האם להעצים תופעות של אי אמון כדי לבערן, או אולי להתעלם ולטשטש עד שברור שלאי האמון יש ראיה משפטית של ממש. מכל מקום, הבבלי רואה בהתראה מעשה שיש בו גם אשמה של הבעל. בסוגיה אחרת (ג ע"א) הבבלי מציע מחלוקת אמוראית האם רוח הקִנאה היא רוח טומאה או רוח טהרה. אין זו בדיוק אותה התחבטות של "רשות" או "חובה", אך הבבלי קושר בין שתי השאלות. "רשות" או "חובה" הוא ההיבט המשפטי של השאלה העקרונית בדבר היחס ל"קִנאה", וכאמור הבבלי מביא דעות שונות בעניין. מנגד, בעל תנחומא רואה בכך מצווה־חובה: "שלא יהא בעלה רואה ומעמעם" (ספרי במדבר פיסקא ז, עמ' 12; תנחומא בובר, נשא יא, עמ' טז; תנחומא, ז). דומה שלפנינו הבדלי גישה בין ארץ ישראל לבבל. בתלמוד הבבלי מצויה גם רוח של הסתייגות מהקינוי וההתראה, ובמסורות ארץ ישראל מהירושלמי ועד למקורות הבתר־אמוראיים המגמה הכללית היא לבער את הרע ולברר את אשר אירע. ב"במדבר רבה", שהוא מדרש מאוחר המושפע רבות מהתלמוד הבבלי, חוזרת המגמה הרואה בהגנה על "כבוד המשפחה" ועל חובת הטהרה חובה:
טוב לפני האלהים ימלט ממנה זה שהקב"ה מעביר עליו רוח קנאה, ומקנא לאשתו. בזמן שרואה אותה שהיא פרוצה. "וחוטא ילכד בה", זה שהוא רואה את אשתו שהיא קולנית, ורגלה רמה, ופרוצה בשחוק, ואינו מקנא בה. לפי שדרכן של בנות ישראל: לא קולניות, ולא רגל רמה, ולא פרוצות בשחוק. לכך נאמר "ועבר עליו רוח קנאה " (במדבר רבה פרשה ט יא).
בהמשך הקטע חוזרת המחלוקת התנאית בהיפוך שמות. כמו כן: " 'עבר עליו רוח קנאה'. כיצד עוברת עליו? כמה דתימא (קהלת י') 'כי עוף השמים יוליך את הקול ובעל כנפים יגיד דבר'. היה רבי מאיר אומר אדם עובר עבירה בסתר, הקב"ה מכריז עליו בגלוי. שנאמר 'ועבר עליו רוח קנאה'..." (במדבר רבה, טו יב). אם כן רוח קנאה היא משמים, וברור שכך ראוי. המדרש מכיר, אפוא, את המחלוקת ומביא אותה, אך לדעת העורך חובה לקנא. עוד יצוין שהמדרש מרחיב את הקינוי להתנהגות לא ראויה באופן כללי. המדרש משקף, אפוא, בהיבט זה, את גישת ארץ ישראל.
יש להעיר שבמקורות ארץ ישראל מהתקופה הבתר־אמוראית נשמרו עדויות רבות יחסית על בעיות צניעות ועל החמרות רבות בדיני צניעות. אפשר גם שריבוי העדויות נובע לא (רק) מריבוי הבעיות אלא מהגישה הקפדנית והמחמירה של חכמי ארץ ישראל ושל הממסד החברתי בארץ ישראל בתקופה זו. לא נרחיב בשאלה זו שהיא מחוץ לתחום דיוננו.10ראו פירושנו לשבת פ"ו מ"א. כבר בפירושנו לשבת היה ראוי להזכיר את מורנו ד' הר שעמד על תופעה זו כמאפיין של החברה הארץ־ישראלית בשלהי התקופה הביזנטית ו/או בראשית התקופה האסלאמית. ראו הר, השפעות. נעיר שגישה דומה משתקפת בברייתא דנידה שהיא בבלית, וב"במדבר רבה" שציטטנו, ואולי היא מושפעת מהחברה המוסלמית שאורחותיה היו צנועות במיוחד ואתגרו את המגמות הקיימות ממילא בעולמם של חכמים להשלטת צניעות יתר. ואולי זו תגובת נגד למתירנות ולהתקרבות לחברה הביזנטית הנכרית בשלהי התקופה הביזנטית.
אם כן, לסיכום, בספרות התנאית קיימות שתי דעות; בירושלמי המחלוקת ממשיכה, והבבלי מכיר את המחלוקת אך מצויה בו גם דעה מחודשת של התנגדות או הסתייגות מעצם הקינוי. יש מקום לשער שמגמה זו איננה קדומה. היא באה לבטא רצון שלא לעודד חשד יתר, וזאת על רקע תקופה שבה אין אפשרות לבצע את מעמד הסוטה, וממילא כל מצב של קינוי מביא בהכרח לגירושין, שכן לפי דעות מסוימות היא אסורה על הבעל (כמפורש בדברי רבי יוסי בבבלי, כ ע"ב). לא צריך בדווקא להיזקק לאותו צירוף הלכתי של דעות שמציע הבבלי. ברור שחשד בסטייה מערער את המשפחה, ואין כל דרך לברר את החשד. תנאים דומים הובילו, בחברות רבות, לרצח נשים בידי הבעל או בידי בני משפחתו המזועזעים. הבבלי מתבטא נגד טיפוח התרבות של חשד. אי אפשר לדעת האם התלמוד מתבטא כנגד תופעות קיימות, או שזו הדרכתם הכללית, והמפתיעה למדי, של חכמי בבל. אנו רואים בגישה זו "הפתעה" או חידוש משום שהרוח הכללית בספרות חז"ל היא של טיפוח ההקפדה על טהרה. אישה שנאפה אסורה על בעלה, ולכאורה טיפוח תרבות של חשד מונעת בצורה טובה יותר אפשרות של תקלה וקיום יחסי אישות אסורים (בין הבעל לאשתו העבריינית). במקרה כזה של חשד בלתי מבוסס מעדיפים חלק מחכמי בבל את שלום המשפחה, או את חזקת החפות של האישה, על פני פגיעה תאורטית בטהרת המשפחה.
כאמור במבוא, הניסוח של חז"ל ביחס לסוטה הוא במונחים של טהרת האישה. בחברות קדומות, או בחברה המסורתית המזרחית, ההיבט של כבוד המשפחה מודגש ביתר שאת. הסוטה, או זו שעלה חשד על התנהגותה, פגעה בכך בכבוד המשפחה. אמנם קיים הבדל מהותי בין שתי הגישות, אבל שתיהן חותרות לאותה מטרה. ואולי כל ההבדל הוא זה שבין ניסוח הלכתי משפטי לבין ניסוח חברתי. גם בבן סירא (ט א)11על קטע זה ראו במבוא. יש ביטוי להסתייגות מקנאה. אין מקום לפרשנות שההסתייגות היא מקנאת יתר. לו כך היה המצב, היה בן סירא מתבטא בבירור. הפרשנות נובעת מהנחות קדומות בדבר אופי החברה בימי בית שני, ואופיו של החיבור עצמו ויחסו לנשים, אך אין לה עדות בטקסט עצמו. עם זאת, הסיבה שמציע בן סירא פחות ברורה, "פן תלמד עליך רעה"12לא ברור האם יש לנקד תִלְמד או תְלַמֵד כמו שמתרגם בעל תרגום השבעים את הפסוק. (בן סירא ט א), ואיננו יודעים לקשר בין המסורת בבבלי לבין דברי המשורר הקדום.
רבי אליעזר אומר מקנה על פי שנים – הבעל צריך להתרות באשתו בפני שני עדים. משפט זה בא להוציא אפשרות שהבעל יטען שהִתרה באשתו, והיא תכחיש את הדבר. יתר על כן, הקניה על פי שניים מוציאה את הסכסוך מחוג המשפחה לציבור. ברור שהבעל יהסס ויחשוב פעמיים לפני שהוא יאשים את אשתו. בקודים של העולם העתיק, האשמת אישה בבוגדנות היא לא עלבון לאישה אלא גם פגיעה עמוקה בכבוד הגבר ובכבוד המשפחה. הבעל יימנע ככל האפשר מלפגוע בעצמו ובילדיו, ויקנא לאשתו רק כמוצא אחרון. זאת ועוד. הקניה בפני שניים מחייבת שיקול דעת ותכנון, ואינה רק מעשה של רוגזה.
הירושלמי מדגיש היבט זה:
המקנא לאשתו כו' כתיב ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו וגו' שלא יקנא לה לא מתוך שחוק, ולא מתוך שיחה, ולא מתוך קלות ראש, ולא מתוך מתון, אלא מתוך דבר של אימה. עבר וקינא לה באחד מכל הדברים הללו מה? איתאמרת למצוה? לעיכוב? אין תימר למצוה, קינויו קינוי. אין תימר לעיכוב, אין קינוייו קינוי. אתייא כהדא כל מקום שנאמר "חוקה" "תורה" מעכב הקינוי (טז ע"ב).
בעל קרבן העדה גרס כאן: "אלא מתוך דבר של מתון", או בנוסח דומה. מכל מקום, הרעיון ברור: הקינוי אינו עניין למצב רוח אלא להחלטה שקולה. בגמרא מתנהל דיון האם שיקול הדעת הוא מצווה בלבד או שהוא "לעיכוב", כלומר שבלעדי זה אין ההתראה תופסת. דיון זה לא הוכרע, אך דומה שהתלמוד רואה בכך "לעיכוב" כהלכה לכל דבר.
ומשקה על פי עד אחד או על פי עצמו – השקאת האישה במי הסוטה באה על סמך עדות של עד אחד, או אפילו ללא עדים. בכך מורע מאוד מצב האישה. הבעל יכול להחליט להשקותה רק מתוך גחמה אישית, ללא שמץ ראיה. רבי יהושע אומר מקנא על פי שנים – כמו רבי אליעזר, ומשקה על פי שנים – גם השקאת הסוטה נעשית רק לאחר עדות מסודרת. לא נאמר איזו עדות נדרשת. ודאי שאין זו עדות שהיא נטמאה, שהרי במצב זה היא נחשבת לנואפת, אלא די בכך שהעדים ראוה שהיא נסתרה עם איש זר, ונוצר מצב המאפשר חשד.
רבי אליעזר בדרכו צמוד ככל האפשר לפשט הכתוב. בתלמוד הבבלי מופיעה ברייתא בשם תנא דבי רבי ישמעאל: "מפני מה האמינה תורה עד אחד בסוטה? שרגלים לדבר, שהרי קינא לה ונסתרה ועד אחד מעידה" (ג ע"א; נידה ג ע"א). ברור שזו ברייתא קרובה לשיטת רבי אליעזר ורבי יהושע מתנגד לה, שכן בכל התורה יש צורך בשני עדים. בירושלמי מובאת סברה זו בשמו של האמורא הבבלי רב חסדא (פ"ו ה"ד, כא ע"א). הנימוק של "רגליים לדבר" מופיע בהקשרים שונים, בעיקר כדרך לקבוע טהרה וטומאה (כגון נזיר פ"ט מ"ב-מ"ד, ועוד), אך רק כאן משתמשים בו להכרעה בוויכוח בין שניים.13ראו עוד ירושלמי סנהדרין פ"ט ה"ג, כז ע"א. הירושלמי מציע לפרש מחלוקת תנאים על בסיס השאלה האם מקבלים אומדנה כזו של "רגליים לדבר". המדובר בהערכה האם המכה הייתה מכת מוות או מכת פציעה בלבד (שם פ"ט מ"א). ייתכן שהתנאים הדוגלים בדרך זו מניחים שהשקאת הסוטה יש בה ממד של העברת ההכרעה לבורא עולם; גם על סמך ראיה קלושה ניתן להחליט על קיומו של המבחן, ואין בעצם ההחלטה על השקאת סוטה משום הכרעה סופית. אם אכן זו הטענה הרי שהיא מתעלמת מהמחיר הכבד שמשלמת האישה עוד בטרם ההכרעה, כולל מסע ההפחדות האמור לשכנעה להודות באשמה ולוותר על מבחן השתייה.
מכל מקום, דומה שהטיעון המיוחס לברייתא מציע דרך שלישית שעד אחד נאמן בסוטה, אך לא "על פי עצמו". מי שסבור שמשקה על פי עצמו, ודאי אינו צריך לנמק שמשקה על פי עד אחד.
בדברי רבי יהושע יש סטייה ברורה מלשון הכתוב: "ושכב איש אֹתה שכבת זרע ונעלם מעיני אישה ונסתרה והיא נטמאה ועד אין בה והִוא לא נתפשה" (במדבר ה' יג), כלומר די בחשד, אף אם אין עדים שנטמאה או נסתרה. רבי יהושע מחדש הבחנה וטוען שהמשפט "עד אין בה" משמעו "עד אין בה שנטמאה, אבל יש 'עד' (עדות) שנסתרה. בכך רבי יהושע חורג, מהכתוב במקרא. כל דין אישה סוטה נועד לאפשר לבעל לבחון את תומתה של רעייתו שהוא חושד בה, אך אין לו סיוע לחשדו, והנה רבי יהושע אינו מאפשר לו זאת, ורק אם יש לו עדות מסייעת של ממש (שנסתרה) יכול הוא להשקותה. יתר על כן, עדות מחייבת בירור משפטי בבית דין שיבחן את העדות. השקאת הסוטה מופקעת, אפוא, מרשות הפרט והופכת לפעולה של בית הדין או של הציבור.
עוד נוסיף, מטבעם של דברים שהעדות איננה ישירה אלא נסיבתית. בדרך כלל אין שני עדים שהשניים 'נסתרו' ממש, אלא המידע חלקי, מישהו ראה אותה הולכת לשם ומישהו אחר ראה אותו חוזר משם והפרטים אינם מעבר לכל ספק. דרישתו של רבי יהושע לעדות מסודרת מעלה מאוד את ה'רף' הנדרש להשקאת אישה.
לכאורה ייתכן שיש לפרש את כל המשנה בדרך אחרת. לפי הפירוש שהצענו, שהוא גם הפירוש המסורתי בשני התלמודים. ה'מקנא' הראשון משמעו אמירה לאישה שצריכה להיעשות בפומבי (בפני שניים) או לפחות בפני עד אחד (רבי אליעזר). אבל ה'מקנא' השני איננו אמירתו של הבעל אלא עדות על כך שנסתרה. בעצם ניתן להציע שבשני המקרים משמעות המונח ה'מקנא' זהה. גם ההתראה הראשונה צריכה להיות מבוססת על עדות של שני אנשים. לפי משנתנו זו דעת הכול. כלומר אין זה מספיק שהבעל חושש, או חושד. אלא נדרשת עדות של ממש שתעורר את החשד.
במשנה להלן (פ"ו מ"ג) דיון מה ההבדל בין עדות ראשונה לעדות אחרונה, ונראה ששתי העדויות דומות מבחינה עובדתית. כלומר שגם העדות הראשונה היא המצב שבו עד אחד (לפחות) מעיד שנסתרה. אם עדות היא האמירה לאישה (ההתראה) הרי אין כל דמיון בין שתי העדויות.
ברם, במשנה הבאה במפורש מוגדר מהו 'קינוי': "אמר לה בפני שנים", על כן נראה ש'קינוי' ראשון הוא ההתראה. הביטוי 'עדות ראשונה' הוא בעצם בלתי מדויק, שהרי אין כאן עדות אלא הכרזה, אולי היה שלב כלשהו שבו התפרש המונח 'המקנא' קינוי ראשון, בדרך שהצענו, אך במשנתנו כבר ברור שקינוי הוא התראה.
בתוספתא נוסף: "השיבו על דברי רבי יוסה בי רבי יהודה אין לדבר סוף" (פ"א ה"א; בבלי ב ע"ב; ירושלמי טז ע"א). אם כן, דברי רבי אליעזר בתוספתא נאמרו על ידי רבי יוסי ברבי יהודה, ומשנתנו נשנתה בסתם והיא מסורת חילופית לזו של רבי יוסי בר' יהודה. מכל מקום על כך משיבים חכמים "אין לדבר סוף", כלומר יש חשש שהבעל ישמע שאשתו נסתרה ויעליל עליה שקינא לה. כאמור, בהמשך הבבלי מובאת ברייתא שבה רבי ישמעאל קרוב לשיטת רבי אליעזר ומוסיף: "מפני מה האמינה תורה עד אחד בסוטה? שרגלים לדבר, שהרי קינא לה ונסתרה, ועד אחד מעידה שהיא טמאה" (ג ע"א). אם כן, עד אחד מצטרף לטיעון של "רגליים לדבר". הדרשה תמוהה: הרי כל השאלה היא אם היא נסתרה או לא, ועל כך אין "רגליים לדבר". יש לכך רק עדות עד אחד. מתאים יותר היה לומר שעצם הקִנאה מעידה על חשד סביר כלפי האישה. הנימוק של "רגליים לדבר" חוזר בדיני סוטה ושייך לתפיסה הרואה באישה חשודה טבעית. היא אשמה עד שיוכח אחרת. מכל מקום, הבבלי משקף שלב מתפתח יותר של המיסוד. ברור לשני הצדדים שיש צורך בעדות תקינה, אלא שרבי יהושע דורש שני עדים, ורבי ישמעאל מסתפק בעד בתוספת "רגליים לדבר". רבי ישמעאל, כפי שמוצג בברייתא, אינו בדעת רבי אליעזר, שכן רבי אליעזר מסתפק בעדות עצמית, כלומר בעצם ללא עדות ואולי גם ללא בירור משפטי. לעומת זאת רבי ישמעאל, או הבבלי, סבור שהמחלוקת מצומצמת יותר, ולדעת כולם זהו הליך משפטי. אלא שרבי יהושע דורש הליך משפטי רגיל, ורבי ישמעאל מסתפק בהליך משפטי בחלקו.
עמדת רבי אליעזר לפי רבי יוסי בר' יהודה שונה ממשנתנו ודורשת "ר' יוסה בי ר' יהודה אומר משם ר' ליעזר מקנה על פי עד אחד או על פי עצמו ומשקה על פי שנים". בנוסף בפרק ו' מוצעות עוד דעות המיוחסות לרבי אליעזר ורבי יהושע והן שונות ממשנתנו. אם כן מספר דעות לפנינו:
היחס בין משנתנו למשנת פרק ו יידון בפרק ו.
בספרי במדבר מובאת ברייתא כשיטת רבי יהושע שצריך תמיד שני עדים (פיסקא ז, עמ' 12),
המשנה להלן מנמקת את דברי רבי יהושע בנימוק שיש בו שילוב של קל וחומר וטיעון הגיוני, ואלו יידונו להלן (פירושנו לפ"ו מ"ג). לעומת זאת בספרי מובאת אותה דרשה לנימוק דברי רבי אליעזר (ספרי דברים פיסקא קפח, עמ' 229), ואף בכך נדון בפירושנו להלן. בבבלי מובאת המשנה שם כאילו הדרשה היא הסבר למשנתנו, אך לא נאמר במפורש מה היחס בין המשניות.
עד כאן משנתנו. היא ומקבילותיה הופכות את הקינוי למעמד משפטי, וממילא בית הדין מחליט על כך (אם כי הגבר יוזם).14רוזן־צבי, טקס, עמ' 25-21. אמנם לא נאמר במפורש שבית הדין מחליט על מעמד של קינוי. ייתכן שדי בשני עדים או בעד אחד, וההחלטה הסופית בידי הבעל. אבל במשנה יש על כל פנים הגדרות פורמליות, שלדעת רבי יהושע הן יותר מוקפדות ויותר משפטיות (עדות לכל דבר). ייתכן גם שבית הדין רשאי להמריץ את הגבר לקנא, ומי שקובע שחובה על הגבר לקנא מנצל את עוצמת החברה להמרצת הגבר. ברם, להלן מנסח רבי יהושע את דבריו בצורה פורמלית פחות: "מי שקינא לה, אפילו שמע מן העוף הפוריח, יוציא ויתן כתובה, דברי רבי ליעזר, ורבי יהושע אומר משישאו ויתנו בה מוצרות (מוזרות) בלבנה" (פ"ו מ"א). כפי שנסביר להלן, מוזרות בלבנה הן הנשים הטוות לאור הירח. הן יושבות מחוץ לביתן ומרכלות, ואם האישה היא נשוא הרכילות חייב הוא לגרשה. כאן מוותר רבי יהושע על עדות משפטית, אך תובע שהמידע יהפוך לנחלת הכלל. בבואנו לדון להלן במשנה זו נעמוד על כך שהיא מבטאת גישה אחרת שלפיה מעמד הקינוי איננו משפטי, ורכילות חזקה מכל עובדה. גם מהמקרא משמע שהקינוי איננו בית משפט.
במהלך פירושנו למשניות רבות עמדנו על תהליך היורודיפיקציה של מסורת חז"ל. כפי שסיכמנו במבוא המהלך הכללי הוא מהלכה מופשטת, אמוציונלית ואינסטינקטיבית, למערכת משפטית. בהלכות סוטה אנו מוצאים את שתי הגישות, והן מיוחסות לאותם חכמים. האחת משמרת את המערכת הקדומה, האחרת את המערכת המשפטית. בשאלה זו ובשאלה ההיסטורית (כיצד נהגו בימי הבית) עסקנו במבוא. במקרה זה תהליך המיסוד המשפטי משתלב בתהליך נוסף שגם בו עסקנו רבות, והוא תביעתם של חכמים לשלבם בתפקידי הנהגה במערכת החברתית והטלת תפקידים ציבוריים על חכמים (או נטילת התפקידים על ידיהם). במקום אחר ריכזנו את העדויות לכך.15ראו ספראי וספראי, תפקידי ציבור. במקרה זה המיסוד המשפטי מעביר את ההחלטות ואת הפיקוח עליהן לידי בית הדין של חכמים, כפי שנראה במשנה הבאה.
במקרה זה ניתן לעקוב אחר ראשיתו של תהליך המיסוד, שכן פילון משקף את ראשית המיסוד, ועסקנו בכך במבוא. הוא מתעלם מאפשרות שתהליך הסתירה או הקינוי יתנהל בתהליך משפטי מסודר, אך מסביר שההשקיה נעשית לפי החלטת בית דין (ללא אזכור הכוהנים). ממילא קיימת גם אפשרות שבית הדין יחליט שלא להשקות את האישה, שכן נפל פגם כזה או אחר בתהליך. אם כן, גם התהליך בראשיתו חייב להיות תקני ולא רק אמוציונלי וספונטני, אבל אין פירוט מה נדרש בתהליך. בקטע אחד שנמצא במערות מדבר יהודה (4q270.4), והובא במבוא במלואו, מתוארת בקצרה פרשת סוטה. לא נזכרת התביעה לעדות או להליך משפטי, אפילו לא נאמר שם שהטקס נערך במקדש. אבל ייתכן שיש לכך רמז קל, כפי שהראינו במבוא.
עוד שמענו ממשנה זו שהבעל חייב בכתובה. ממילא נשאלת השאלה, אם הוא חייב בכתובתה – מה החידוש בהלכה, הרי תמיד הבעל רשאי לגרש את אשתו ולשלם לה את כתובתה. בירושלמי נאמר בפשטות שאם ההקנאה היא בעדים "הכל ממנו לקנאות לה בשנים... ולפוסלה מכתובה", או אפילו לקנות לה ללא שניים כרבי אליעזר, אך לפסלה מכתובתה (טז ע"ב). במערכת היחסים בין משנתנו למשנה שם נדון בפירושנו שם.
שאלה זו של היחס להתראה מקשרת אותנו ליחסם של שני החכמים למוסד הגירושין. בכך נחלקו בית שמאי ובית הלל. בית שמאי סבורים שרק טענת ניאוף היא עילה לגט, ובית הלל מאפשרים לבעל לגרש את אשתו בכל עת שירצה (גיטין פ"ט מ"י). רבי אליעזר הוא כידוע מקורב לבית שמאי, ולפי דעתו אישה שבעלה קינא לה ונסתרה יש בכך עילה מספקת גם לגירושין, בבחינת "ערוות דבר". רבי יהושע מקורב לבית הלל וממילא לדעתו הבעל רשאי לגרש את אשתו כאשר ירצה. ההלכה המיוחסת לו מקבלת משמעות רק אם נפרש שהקינוי הוא חובה ולא רשות, שכן אם הוא רשות, לשם מה יש לקבוע מסגרות פורמליות אלו?
הירושלמי קושר את המחלוקת בגיטין למחלוקת האם הקינוי הוא רשות או חובה, והקשר מפותל מעט. מי שאשתו נסתרה אין לו עילה לגט לפי בית שמאי, אך אסור לו לחיות עִמה, על כן אומר רבי אליעזר שהקינוי הוא חובה כדי שיתברר אם היא סטתה או לא. אבל לפי בית הלל אמנם אסור לו לחיות עִמה, אך הוא יכול לגרשה, על כן הקינוי יכול להיות חובה. ברור שהירושלמי הבין שהמחלוקת היא האם השקאת סוטה היא רשות או חובה, ולא ההתראה כמות שפירשנו. הירושלמי גם מתעלם מסדרת המחלוקות על "רשות" או "חובה" שמהן עולה שהמחלוקת היא על פרשנות הביטוי במקרא ועל היחס האידאי למעשה, כמו בדוגמאות שהבאנו לעיל.
מעתה עלינו לשוב לעניין קבלת עדותו של עד בודד. קבלת עדותו של עד אחד היא חלק מסדרת הקלות בדיני עדות. לקבוצה זו שייכים קבלת עדות של אישה, קבלת עד מפי עד וויתור על דרישה וחקירה. נושא זו חוזר בסדרת משניות במסכת יבמות, וסיכמנו אותו בסוף המסכת (פט"ז מ"ז).
הוויכוח על קבלת עדות בלתי שלמה, החל במחלוקת בית שמאי ובית הלל (פט"ו מ"א-מ"ג) והמשיך בדור יבנה שבו נקבעה, פחות או יותר, הגישה הרווחת שעדויות שאינן שלמות (עדות נוגע בדבר, עד אחד, עדות אישה) מתקבלות בנושאים של דיני שמים, אך לא בדיני ממונות. המסורות השונות במשנה קידושין פ"ד מ"ח ובמקבילותיה עוסקות באותו נושא של עדות האב. רבי יהודה, בשיטת רבו רבי אליעזר, מאמין לבעל,16עמדתו של רבי אליעזר איננה עקבית לחלוטין, כפי שראינו לעיל. אלו כנראה מסורות שונות על שיטתו. אך חכמים אינם מאמינים לו.
במסורות תנאיות מאוחרות הנסובות על משנת קידושין (תוספתא למשנה ח) ובתלמודים מצינו שלל עמדות ביניים. לכולן משותפת הגישה שבעצם אין להאמין לבעל אלא במקרה מיוחד, לתת ולא לקחת, כשהדבר "בידו", בסיוע עדות עזר, על בניו נאמן אך לא על נכדיו, והסברים דומים. כולם באים לרכך את החידוש הגדול שהאב (או האם) נאמנים על בניהם. לפנינו, אפוא, מחלוקת עקרונית רב־דורית ושלל עמדות ביניים.
משנתנו והתלמודים שסביבה מהלכים בדעה שעדות רגילה היא שני עדים. לפיכך נשאלת השאלה מדוע בדין סוטה עד אחד נאמן (לפי רבי אליעזר גם על פי עצמו). והתשובה היא ש'רגלים לדבר' כלומר עצם העובדה שהסתירה חוזרת מסייעת לעדות. וכבר העלינו את הקושי שבפרשנות זו. אם ה'קינוי' הראשון הוא התראה ללא כל ראיה, והקינוי השני הוא על פי עצמו, אין כאן רגליים לדבר. ברם, בפירושנו ליבמות פט"ז מ"ז העלינו כי קיימת מחלוקת תנאים עקבית בין בית שמאי ובית הלל, האם עד אחד נאמן באיסורים (ובתחומים נוספים, אך לא בדיני ממונות). בית שמאי ורבי אליעזר ממשיכם סבורים שעד אחד נאמן, וכן הוא עצמו נאמן. ואילו בית הלל וממשיכיהם (רבי יהושע, רבי עקיבא) סבורים שעדות שאיננה שלמה (שני עדים כשרים) איננה קבילה. לכאורה משתקפת מחלוקת זו גם במשנתנו. בפרק ו' (מ"ג) גם רבי יהושע מסתפק בעדות שאיננה ממש עדות, אך במשנתנו הוא דורש שני עדים. לעומת זאת אין קשר בין המחלוקת ביבמות לבין המחלוקת על ה'קינוי' הראשון, שהוא התראה בלבד, ולכן במשנתנו לדעת הכול הקינוי הראשון צריך להיות בפומבי (בפני שניים).