הפרק עוסק בשותפים לקרבן הפסח, נשים, בנים, עבדים וטמאים. השאלה המרכזית שהפרק דן בה אינה מי החייבים בקרבן; שאלה זו חשובה אמנם לגופה, אך אין היא נדונה כאן. הנחת היסוד של הפרק היא שגם מי שפטור מהמצווה רשאי להצטרף לחבורת המקריבים. השאלה היא רק מי נמנה על החבורה ומי לא, ומה קרה למי שמסיבות שונות הועמדה חברותו בספק. כבר התורה קובעת: "...שה לבית אבֹת שה לבית" (שמות יב ג). חז"ל הבינו את המשפט כהנחיה לאכול את הפסח בחבורה. כפי שראינו יש הסוברים שאסור לשחוט את הפסח על היחיד, עם זאת לא היה גודל החבורה קבוע. אנו שומעים על חבורות קטנות שלא הקריבו קרבן חגיגה כי הפסח סיפק להן די בשר, והיו שנמנו על חבורות ענק, שאכלו מהפסח לא יותר מכזית בשר (לעיל, פ"ו מ"ג).
המקורות המקראיים מדגישים את ה"בית" או את "בית האבות", והמקורות מימי בית שני מזכירים גם את המשפחה או את המשפחה המורחבת. לעומת זאת, בספרות חז"ל מופיע המונח "חבורה" בצורה תדירה יותר. ההבדל אינו מקרי. בסוף ימי בית שני היה המבנה החברתי מבוסס על משפחות מורחבות. באופן טבעי הם אלו שעלו לרגל וסעדו יחדיו את סעודת הפסח. בתקופת המשנה והתלמוד, לאחר החורבן, השתנה המבנה החברתי והמשפחה הגרעינית, או בית האב הקטן (הורים וילדיהם הנשואים) היוו את עמוד השדרה של החברה. באופן טבעי הסבירו חז"ל שבסעודת קרבן הפסח תשתתף החבורה, כלומר קבוצת משפחות שלהן רקע גאוגרפי או כלכלי-חברתי משותף1ספראי, המשפחה, עמ' 134-135.. תיאורים והלכות ברוח זו נידונים בספרות חז"ל; חלקם מתארים מציאות משלהי ימי הבית וחלקם הם תיאורים תאורטיים המדגימים את ההלכות, שחלקן קדומות, של מציאות חברתית שונה במקצת מזו הקדומה. בפרק שלנו מופיעה החבורה, אך בבסיסה המשפחה הגרעינית, האישה, הבן והעבד. כל אחד מהנמנים על החבורה הוא שותף ומותר לו למנות אחרים מתוך חלקו (להלן מ"ד), וכל החבורה רשאית לצרף לעצמה חברים נוספים. האישה, הבן והעבד נמנים באופן טבעי על חבורת אבי הבית, אם כי הם רשאים למנות עצמם על חבורות אחרות. בפרק הקודם נדונו מצבים של תיאום ושיתוף פעולה בין חבורות (פ"ז מי"א). התיאום נוצר תודות לרקע הגאוגרפי של המשתתפים (שתי חבורות מאותו כפר), או קרבת המשפחה. הנחת היסוד היא שהחבורה מתארגנת מראש והשחיטה נעשית על דעת בני החבורה2לתיאור קצר ראו תבורי, מועדים, עמ' 86 ;ספראי, עליה לרגל, עמ' 184.. כל שינוי במבנה החבורה עורר שאלות הלכתיות. אם לאחד מבני החבורה חמץ בביתו בזמן שחיטת הפסח, הפסח פסול (לעיל, פ"ה מ"ד).
התארגנות החבורה לעולם לא הייתה ברורה לכל המשתתפים בה, וכבר ראינו הלכות העוסקות בהצטרפות לחבורה ובפרישה ממנה. בדרך כלל היה המנוי חייב להביע במפורש את רצונו להימנות על החבורה, ובני החבורה צריכים היו להחליט במפורש על חברותו. בדרך כלל אכלה אישה עם בעלה, ולכן לא היה צורך לברר מראש האם רצונה להצטרף לחבורה בעלה. המשנה עוסקת בכמה מקרים מיוחדים אשר התפתחו על רקע זה.
האשה בזמן שהיא בבית בעלה שחט עליה אביה – קרבן פסח, אך גם שחט עליה בעלה תאכל משלבעלה – ניתן להבין את המשנה בדרכים מספר. או שהיא חייבת לאכול משל בעלה, ואפילו אין היא רוצה עליה להישאר בחבורה של בעלה. ניתן גם להבין שחכמים מפרשים את רצונה הנעלם של האישה. לדעתם מן הסתם היא רוצה להיות עם בעלה, אך אם הביעה את רצונה המפורש לאכול עם אביה, היא רשאית לבחור3כך מפרש אלבק.. הבבלי מביא ברייתא מפורשת: "אשה רגל הראשון אוכלת משל אביה מכאן ואילך רוצה אוכלת משל אביה רוצה משל בעלה" (פז ע"א)4הבבלי מצרף למערכת השיקולים מרכיב נוסף: "יש ברירה". כלומר, על המנוי להצטרף לחבורה לפני השחיטה, אך אם התברר מאוחר יותר כי רצונו להצטרף לחבורה – הדבר אפשרי, וכאילו רצון שהיה בכוח התגלה מאוחר יותר ויצא אל הפועל. אבחנה משפטית מעין זו אופיינית לתלמוד הבבלי ולשיטתו המשפטית. המינוח מופיע בירושלמי, אך היקפו של המונח אולי מוגבל יותר. ראו ירו', שקלים פ"ו ה"ד, נ ע"ב.. הבבלי רואה בכך סתירה ומתרץ בדרכו, ועדיין לא ברור מהתירוץ האם משנתנו עוסקת גם במקרה שהאישה הביעה את רצונה להסב בחבורתו של אביה. הירושלמי מביא הצעות מספר, ולא ברור מה הכרעתו. לפי פירוש אחד משנתנו עוסקת רק באישה קטנה; בדרך כלל אסור למנות אדם לקרבן ללא ידיעתו, אך מותר לעשות כן לאישה קטנה. אבל באישה מבוגרת יש להמתין להבעת רצונה המפורש היכן להסב5כך גם בתוס', פ"ז ה"ד. מן הראוי להעיר כי נישואי קטינה היו נדירים, אך מקובל היה לארס אישה בקטנותה ולשאתה כשבגרה. אישה מעין זו שהתה בבית אביה עד נישואיה, וממילא לא בה עוסקת משנתנו.. אפשרות שנייה היא שכאן מדובר בצירוף האישה לחבורת בעלה בניגוד לרצונה, או לפחות שלא מדעתה, וניתן אף לצרף סתם אדם לקרבן שלא מדעתו, אף שכמובן הוא רשאי, אחר כך, שלא לקבל את ההצעה. המשך המשנה מעיד כי לתנא היה ברור שבכל שנות חייה האישה חייבת לאכול בחבורה של בעלה, כפי שנסביר בהמשך. המשנה האחרונה בפרק הקודם עסקה במקרה שהאישה מתביישת להסב בחבורה שאליה שייך בעלה. זה הרקע לרצונה לאכול עם חבורת משפחת אביה, ולכך המשנה מתנגדת. דומה שהמשנה עצמה לא התחבטה בשאלה המועלית. המשנה מציגה את הנוהג החברתי המקובל, וברור לה שאישה אוכלת עם בעלה. לפיכך אין היא מעלה אפשרויות אחרות, אף שמשפטית הדבר אפשרי. הלכה רגל הראשון לעשות בבית אביה – התלמודים מפרשים את המשנה ב"רגל רדופין", וחושפים תמונה מעניינת מחיי היום יום. כדברי הבבלי: "כלה שנמצאת שלימה בבית חמיה ורדופה לילך להגיד שבחה בבית אביה" (פז ע"א; ירו', לה ע"ד). הנוהג המקובל היה שלרגל הראשון חזרה הכלה לבית אביה ושם התפארה בהצלחתה כאשת איש. לפיכך ברור שבעלייה לרגל היא מסיבה עם החבורה של אביה. הרגל הראשון נקרא "רגל רדופין", והוא מופיע בסוגיות אחדות. כך, למשל, אסור לאדם לנדור על אשתו שלא תנעל נעליים. בדרך כלל הוא רשאי לעשות כן, אך לא בזמן שהיא רוצה לחזור לבית אביה ל"רגל הרדופין". היה זה אפוא נוהג מקובל, והוא היה חזק יותר מן ההלכה המתירה לבעל להדיר את אשתו ולהטיל עליה מגבלות "סבירות"6המשך הסוגיה, והמשנה שעליה היא מבוססת, מגדירים מהן אותן "מגבלות סבירות". ראו ירו', כתובות פ"ז ה"ג- ה"ד, לא ע"ב.. המנהג נזכר גם במדרש שיר השירים כנוהג מקובל: "למה שהיו כל אומות העולם מונין לישראל ואומרים להם אם כן למה הגלה אתכם מארצו, ולמה החריב למקדשו, וישראל היו משיבין להם אנו דומין לבת מלכים שהלכה לעשות רגל רדופים בבית אביה, סוף שחוזרת לביתה לשלום" (שיר השירים רבה, ח יב).
עם זאת, הבבלי מעיר שמדובר באישה שהיה סיכוי רב שתאכל עם בעלה, כיוון שהראתה שאינה "רדופה" לחזור לבית אביה. הבבלי מעיר זאת כיוון שהוא מביא ברייתא סותרת ולפיה תאכל משל אביה. את הסתירה ניתן לתרץ גם שמשנתנו עוסקת ברגל רגיל והברייתא ברגל "רדופין", אלא שהבבלי מבין שברגל רגיל אין כל סיבה לחשוב שלא תאכל משל בעלה7ל"רגל רדופין" ראו עוד פירושנו לכתובות פ"ז מ"ג; להליכת האישה לבית אביה ראו פירושנו לנדרים פ"ז מ"ז..
שחט עליה אביה שחט עליה בעלה תאכל – אם שחטו שניהם עליה. בלשון המאירי "נודעה לו המייתה", כלומר שידע שהיא רוצה להסב עם משפחתה. ממקום שהיא רוצה – האישה זכאית לבחור באביה. ניתן להבין מהמשנה שביתר שנות חייה עליה לאכול עם בעלה, גם אם רצונה להצטרף לחבורה של אביה.
בתלמוד הבבלי מובעת עמדה המעניקה לאישה זכויות נוספות. כפי שראינו, לפי התלמוד יש לאישה זכות בחירה בין בעלה לאביה, ואפילו הייתה לה זכות לקנות קרבן פסח ולהקים חבורה לעצמה (בבלי, פח ע"א). להלן במשנה ז נראה שאפשרות של חבורה של נשים המקריבות לעצמן מוזכרת במקורות נוספים. מכל מקום, דומה שהבבלי נוטה יותר חסד לנשים ומעניק להן מעמד הלכתי איתן יותר. קו הלכתי זה עולה גם מסוגיות נוספות ומחייב הבהרה ולימוד.
המשנה מניחה בפשטות שהאישה משתתפת בקרבן פסח, אף שהיא פטורה ממנו. הירושלמי מסביר: "פיסחן שלנשים רשות, ודוחין עליו את השבת" (לה ע"ד). המימרה מופיעה פעמיים, ובפעם השנייה היא כוללת גם עבדים. כמו בסוגיות רבות אחרות "רשות" משמעה מצווה קטנה, מצווה שאינה ממש חובה8ראו לעיל, פירושנו לפ"ו מ"ב.. רק כך אפשר להבין מדוע קרבן פסח של נשים דוחה את השבת. לו היה המעשה נעדר ערך הלכתי לא היה דוחה את השבת. מכל מקום, גם אם קרבן האישה אינו חובה, חלות עליו כל ההלכות של השחיטה והחבורה. דעה אחרת בירושלמי שם היא שנשים חייבות בקרבן פסח. הנימוק לכך הוא מדרשי, שכן קרבן פסח צמוד לאיסור חמץ שהוא לאו, ובו נשים חייבות. מאוחר יותר תיקבע ההלכה האמוראית שנשים חייבות בליל הסדר. הנימוק לכך הוא ש"אף הן היו באותו הנס"9ראו ספראי וספראי, נס; ספראי, הגדת חז"ל, עמ' 46-47.. לו היה נימוק זה מקובל לא היה מקום להגדרת קרבן פסח של נשים "רשות", אלא זו הייתה חובה ככל מצווה.
בספרות הראשונים מובאים דיונים ארוכים בשאלה האם אישה רשאית לחייב את עצמה במצוות שהיא פטורה מהן, האם היא רשאית לברך עליהן והאם היא יכולה להוציא בהן ידי חובה את הגברים10ראו בקצרה פירושנו לראש השנה פ"ד מ"ח, והספרות ההלכתית בנושא רבה. השאלה תופסת מקום מרכזי בשיח ההלכתי המודרני, ומוזר שמשנתנו, שיש בה היגד כה משמעותי, אינה תופסת מקום מרכזי בדיונים.. אין בספרות המשנה והתלמוד עמדה אחידה בנושא. לא כאן המקום לדיון מפורט, מכל מקום דומה שלנוהג החברתי היה תפקיד מכריע בגיבוש ההלכה בתחום זה: מצוות שנשים נטלו על עצמן – זכו בהן, ולעתים אף התחייבו בהן11ראו ספראי, נשים במצוות עשה, והסיכום שלנו בנספח למסכת חגיגה..
יתום ששחטו עליו אפיטרופים – היתום הקטן זקוק היה לאפיטרופוס, שכן בתור קטן לא היה בעל זכות מכירה וקנייה, וכמובן גם לא היה מסוגל להגן על רכושו ולפרנס את עצמו. הנוהג של מינוי אפיטרופוס מקובל היה במזרח ובמשפט הרומי. ההבדלים בין השיטות המשפטיות נגעו לתפקידה של האלמנה, והם מבטאים ניגודי אינטרסים. בדרך כלל הייתה האישה (האלמנה) זקוקה בעצמה לאפיטרופוס, אך לפי המשפט הרומי גם אם רצתה בכך לא הייתה יכולה להתמנות לאפיטרופוס. בחוק הסורי-רומי יש לאישה זכות לדרוש להיות אפיטרופסית אם אין הוראה ברורה מבעלה ואם אין לו אחים12וובוס, חוק סורי, סעיף 4 ,עמ' 4 ;וובוס, ספר חוקים; וובוס, בלתי ידוע; אילן, יוליה; כותן, אפיטרופסות.. החוק חושף את הצד המעוניין במינוי האפיטרופוס. האפיטרופוס נועד להגן על רכושה של משפחת האב המת, ולשמור עליו לטובת יורשיו. המינוי מכוון, במידה רבה, נגד האלמנה. זו נחשבת לעצמאית לחלוטין, וקיים חשש שתפגע ברכוש בנה. במסמכים שהביאה עמה בבתה כשברחה למערה בעקבות מרד בר-כוכבא מסופר על מאבקיה באפיטרופין של בנה13לואיס, מסמכים, עמ' 54-55 ;כותן, אפיטרופסות.. כזה היה מצבה של בבתה מצוער. לעומת זאת, בהלכה היהודית האפיטרופוס הוא זכות של האישה. אין כל רמז למינוי אפיטרופוס בעל כורחה, ועושה רושם שתפקידו להגן על האלמנה והיתומים ולא על רכוש משפחת האב.
ברוב המסמכים שבידינו ממדבר יהודה נזכרים שני אפיטרופין. במסורת חז"ל נזכר האפיטרופוס בלשון יחיד14כגון משנה גיטין פ"ה מ"ד; בכורים פ"א מ"ה ועוד., אך נזכרים גם שני אפיטרופין, כמו במשנה שלנו15משנה, שביעית פ"י מ"ו; ירו', תרומות פ"א ה"א, מ ע"ב; בבא קמא פ"ד ה"ד, ד ע"ב ועוד.. לשון יחיד אינה אומרת שאכן האפיטרופוס פעל ביחידות, וניתן לפרש את הלשון כשם כללי לאפיטרופסות. לעומת זאת, השימוש בלשון רבים מעיד כי מקובל היה למנות שני אפיטרופין (משנה, שקלים פ"ה מ"ב). לפי ההלכה כל מינוי בממון חייב להיות של שניים לפחות, וסביר שכלל זה חל גם על אפיטרופין. המאירי מפרש שאפיטרופוס אחד מונה על ידי האב והשני על ידי בית דין16המאירי למשנתנו. ראו גיטין פ"ה מ"ד.. לו היה לפירוש יסוד קדום, היה בכך ללמדנו על מערכת ניהול נכסי היתומים. לפי פירוש זה בית הדין כופה אפיטרופוס על היתומים מטעמו, אף כשיש להם אפיטרופוס שמינה האב. אופייני הוא שרוב המפרשים התמקדו בדין היתום שיש לו שני אפיטרופין, ולא שאלו את עצמם מי מינה אותם, ולשם מה מונו שני אפיטרופין.
שני האפיטרופין רצו, כל אחד לחוד, לסייע ליתומים, וצירפו אותם כל אחד לחבורה אחרת. כידוע אין אדם יכול להימנות על שתי חבורות, לפיכך יאכל – היתום, ממקום שהוא רוצה – היתום הקטן רשאי לבחור בין שני האפיטרופין, אבל יש להם זכות לצרפו לחבורה ללא ידיעתו, שכן הוא קטן, וכפי שהסברנו לעיל.
עבד שלשני שותפים – עבדות הייתה תופעה נדירה בחברה היהודית, אך לאמידים היו עבדים. העבד הוא נכרי שקיבל עליו שמירה חלקית של המצוות, כולל מילה. השאלה באילו מצוות העבד חייב נידונה בהלכות רבות. כפי שנראה להלן עבד פטור ממצוות ראייה (עלייה לרגל למקדש והקרבת קרבן שכל עולה חייב בו), אך בפועל השתתפו עבדים בעלייה לרגל ובהקרבת קרבן פסח. כפי שראינו לעיל מובאת בירושלמי דעה שעבדים חייבים בקרבן פסח בתור "רשות", אם כי, כאמור, משפט זה נכלל רק באחת האלטרנטיבות בגמרא שם. בהלכות מספר נידון מצבו של עבד השייך לשני שותפים, או שחציו בן חורין, כלומר שאחד מבעליו הקודמים שחרר אותו. מצב זה יוצר שלל בעיות הלכתיות בכל הנוגע לקיום מצוות, ונראה שזו הסיבה לכך שהשאלה מועלית בהלכות כה רבות17כגון תוס', בבא קמא פ"ד ה"ח; משנה, גיטין פ"ד מ"ה.. שאלת השותפות חוזרת רבות במקורותינו. בתקופת המשנה והתלמוד רווחו שני מבנים משפחתיים. האחד היה מבוסס על משפחה גרעינית, ובה היה הבעל אבי המשפחה ובעל המשק. ברם במקביל רווח מבנה אחר של משפחה מורחבת. במשפחה מעין זו היה האב בעל המשק והבנים עבדו במשק המשפחתי, אך האב היה בעל הרכוש. עם מותו של האב נותרו האחים שותפים בכול, ללא רכוש פרטי כלל18ספראי, המשפחה, ושם ריכוז רב של דוגמאות כגון משנה, עירובין פ"ו מ"ז, וראו פירושנו לשקלים פ"א מ"ז.. רבי חייה רובה קובע: "סתם אחין שותפין עד שלשה דורות" (ירו', בבא בתרא פ"ט ה"ג, יז ע"א), הווה אומר שבדרך כלל נשארו האחים שותפים גם אחרי מות אביהם עד שלושה דורות, ורק הדור הרביעי פירק את השותפות. במקורותינו עדויות רבות לאחים שחלקו והשתתפו, הווה אומר שחילקו את הרכוש המשפחתי ואחר כך החליטו לחזור למבנה כלכלי וחברתי של בית אב. שותפים רגילים הם שותפים ברכוש מסוים, בשדה או בחנות, בעבד או בבית. אבל אחים שותפים הם שותפים בכול, ואין להם רכוש פרטי כלל. עבד של שני שותפים עשוי להיות עבד של שותפות מעין זו שהתפצלה, או טרם התפצלה, או גם פרי שותפות כלכלית רגילה.
לא יאכל משלשניהם – המחלוקת הקדומה בנושא עבד שחציו בן חורין היא בין בית הלל לבית שמאי. השאלה היא כיצד הוא רשאי להתחתן. אין הוא יכול לשאת שפחה, שכן חציו בן חורין, ואין הוא רשאי לשאת בת חורין, משום שחציו עבד. מצד שני הוא חייב במצוות פרייה ורבייה, שכן חציו החופשי חייב במצוות. לדעת בית שמאי, משום תיקון העולם כופים את רבו לשחררו תמורת תשלום הוגן של דמי העבד, כלומר העבד כותב שטר על חצי דמיו, ולדעת בית הלל אין הוא יכול להתחתן19ראו במפורט ביכלר, עבד כנעני..
ממחלוקת זו עולה שבית הלל ראו בעבד חצי משוחרר עבד לכל דבר, ואילו בית שמאי נטו להעניק לו זכויות של שחרור, אף שהיה משועבד חלקית20משנה, גיטין פ"ד מ"ה.. בסופו של דבר קיבלו בית הלל את דעתם של בית שמאי21מבחינה מחשבתית משמעות הפסיקה היא כי יש להעדיף את זכויותיו הדתיות כבן חורין על פני זכות הקניין של האדון. זו הכרעה ערכית בעלת חשיבות הומנית-דתית.. בתוספתא למשנתנו נאמר ש"עבד של שני שותפין אוכל משל שניהן" (פ"ז ה"ה), כלומר אצל מי שירצה. ייתכן שההבדל בין התוספתא והמשנה הוא עקרוני, וחוזר למחלוקת העקרונית על מעמדו הדתי של העבד. התוספתא היא כמשנה האחרונה (וכבית שמאי), והמשנה כמשנה ראשונה (דעת בית הלל לפני שחזרו בהם). הבבלי מוסיף שמדובר במצב שבו שני האדונים שרויים במתיחות ואינם רוצים ליהנות זה מזה, ואף אחד אינו רוצה שהעבד יאכל אצל חברו (פח ע"א)22ראו מלאכת שלמה למקום.. מכאן משמע שאם הם מוכנים לכך העבד יכול לבחור אצל מי לאכול, ורק אם הם מתנגדים לכך העבד משותק ואינו רשאי לבחור.
משחציו – בכתיב מודרני יותר: מי שחציו, עבד וחציו בין חורים לא יאכל משלרבו – משל רבו. המשנה אינה אומרת מה יעשה העבד, ולמעשה אין הוא יכול לאכול מקרבן הפסח. גישה זו עולה לכאורה בקנה אחד עם דעתם של בית הלל, וכאמור גם הם חזרו בהם. ברם, במקרה זה הפתרון ההלכתי פשוט. המשנה עוסקת במקרה שהעבד לא הביע את דעתו, וקובעת שבמקרה זה העבד אינו רשאי להימנות על הקרבן אם לא הביע את רצונו המפורש. אבל הוא רשאי להודיע במפורש שהוא מעוניין להימנות על קרבן זה או אחר, ואם אדונו ירצה בכך הוא רשאי לצרפו לחבורה. אבל ראשונים אחדים כתבו שלא יאכל משל רבו וכמו כן לא יאכל משל עצמו23הרמב"ם, ולכך נוטה גם דעתו של בעל מלאכת שלמה.. דעה מעין זו מתאימה לדעת בית הלל המקורית ולפיה איננו דואגים לעבד, ואין ניסיון למצוא לו תקנה. אם כך, הרי שבית הלל לא חזרו בהם מדעתם, ונותר חכם כלשהו שאימץ את דעתם.
באופן כללי, משנתנו חושפת מקרה נדיר של התנגשות ערכים. מצד אחד ניצב "המפרט הטכני" של מצוות פסח. פרטים אלו אינם בתורה ונקבעו בידי חכמים. מצד שני עומדת אישיותו הדתית של העבד או של העבד למחצה. בית שמאי, וההלכה המאוחרת, שאפו לתת לעבד פתרון דתי ולאפשר לו את קיום המצווה. לעומת זאת במשנתנו המוקד אינו זכותו הדתית של העבד, אלא השאלה "הטכנית" בלבד. למעשה המשנה אינה קובעת מה יעשה העבד אלא רק להיכן אינו שייך, כאילו העבד עצמו איננו הנושא של המשנה, והמשנה מתעניינת רק בשאלה על איזו חבורה אינו יכול להימנות. אנו, כפי שהסבירו גם הראשונים, ניסינו לענות גם על השאלה השנייה, ברוח הערך ההומני-מוסרי שמעלים בית שמאי. לפי תפיסה זו העבד זכאי להקריב קרבן פסח כשם שהוא זכאי להתחתן. זו גישתה של ההלכה המאוחרת מסוף ימי בית שני. ברם בית הלל בעמדתם המקורית אינם שותפים להצגה זו של השאלה, ומשנתנו שותפה בשתיקה (שותפות של מחדל) לגישה זו.
משנה א עוסקת בכל שלוש הקבוצות: נשים, קטנים ועבדים. זהו מבנה ספרותי מובהק של שלישייה קבועה בדיון ההלכתי. אותו מבנה חוזר על עצמו גם במשניות הבאות: משנה ב עוסקת בקטנים-בנים ומשנה ג בעבדים. קבוצה זו מהווה את קבוצת הבסיס של התלויים בבעל הבית, וחוזרת תדיר בלשון חכמים, אם כי מבחינה ספרותית הסדר הקבוע הוא נשים, עבדים וקטנים24משנה, ברכות פ"ג מ"ג; פ"ז מ"ב; פסחים פ"ח מ"ז; שקלים פ"א מ"ג; מ"ה; סוכה פ"ב מ"ח, מקבילותיהם ועוד. למבנה פרק דומה ראו קידושין פ"א ודיוננו שם..