שחטו שלא לאוכליו – את הפסח יש לשחוט למען אלו שיאכלו אותו, ולכן מי ששחט את הפסח למען מי שלא אכל אותו שחט שחיטה פסולה, ואם עשה כן בשבת חייב חטאת. כפי שראינו, פסח שנשחט שלא לשמו בשבת מחייב חטאת, ומי ששחט שלא לאוכליו או למנויו כאילו שחט את הפסח שלא לשמו, ושלא למנוייו – את הפסח שוחטים למען אלו שנמנו על הפסח, ושוב אם נשחט הפסח שלא למען מנויו אין זו שחיטה לשמה, השחיטה פסולה והשוחט בשבת חייב. אוכליו ומנויו אינם זהים, שכן ייתכן שאדם יימנה על פסח אך לא יאכל ממנו משום שהוא זקן או חולה. לערלים ולטמאים – ערלים וטמאים אסורים באכילת פסח, ומי ששחט למענם פסח בשבת חייב – חטאת, לאוכליו ושלא לאוכליו לימנויו ושלא למנויו [מחיקה בידי המעתיק] למולים ולערלים ולטמאים ולטהורים פטור – אם הפסח נשחט למען חבורה מעורבת שחלק מחבריה אוכלים כשרים וחלקם אסורים, אין השוחט חייב חטאת שכן השחיטה נעשתה כהלכה; שחטו ונימצא בעל מום חייב – קרבן בעל מום פסול. אדם חייב "לבקר" את הקרבן, כלומר לערוך לו ביקורת לבל יימצא בעל מום. אם שגה, שחטו ונמצא טריפה בסתר פטור – אם נתגלה מום נסתר, שאי אפשר היה למצאו לפני השחיטה, הבעל אינו אשם בכך. לפיכך, גם אם השחיטה נעשתה בשבת השוחט פטור. שחטו ונודע[?] שמשכו הבעלים את ידיהן – רשימות האוכלים והמנויים השתנו ללא הרף, שכן לעיר הגיעו כל הזמן עולי רגל נוספים, לפיכך עלול היה לקרות שפלוני עבר מחבורה אחת לחברתה. התוספתא (פ"ה ה"ו) מוסיפה שהלכה זו חלה רק אם היו לשוחט זמן ואפשרות לדעת על השינוי ברשימת האוכלים או המנויים. או שמתו – אחד או כמה מהמנויים, או שניטמאו פטור מפני ששחט ברשות37המשפט המנמק ("מפני ששחט ברשות") חסר ב- מנ, ת.3 – העיקרון המנחה הוא אם השחיטה נעשתה כהלכה, וכל הבירורים הדרושים נעשו, השוחט פטור גם אם אירעה תקלה בהמשך. אך אם השוחט התרשל – לא עלתה לו השחיטה, ואם שחט בשבת חייב חטאת. הלכה הדומה למשנתנו נשנתה בפרק הקודם (פ"ה מ"ג), אלא ששם נשנו הדברים בלשון "כשר" או "פסול", וברור שמה שכשר שם פטור כאן, ומה שפסול שם חייב כאן. הבבלי שואל את השאלה בסגנון "פשיטא", הרי משנתנו מיותרת. ברם השאלה קשה עוד יותר, שכן אין זו רק חזרה אלא חזרה בסגנון אחר. הבבלי (עג ע"א) מתרץ שהחידוש של משנתנו הוא בהמשך המשנה38גם בעל מלאכת שלמה למקום דן בכך., ואכן בהמשך יש גם הבדל בין "חייב" ל"פסול". מי ששחט ברשות, כגון ששחט ונמצא טרֵפה בסתר – פטור, אך הקרבן פסול. להערכתנו משנתנו והמשנה בפרק הקודם באו מעריכות שונות. באחת דנו בהכשר הקרבן, ובזו שלנו בחיוב השוחט. עורך המשנה צירף את שתי העריכות משום שבמשנה שבפרקנו היה חידוש, אף שבכך חזר מעט על הנאמר בפרק הקודם.
סוגיה זו מלמדת על שיטת העריכה של רבי יהודה הנשיא. הוא ליקט גושי משניות והעמידן זו ליד זו, אף שכך נוצרה חפיפה מסוימת ומיותרת. משנתנו נערכה בדור אושא, אך משוקעת בה תורתם של ראשוני דור יבנה (רבי אליעזר ורבי יהושע). זו משנה הלכתית רגילה הדנה בהלכות המקדש. פרק ה, לעומת זאת, שייך לסדרת פרקי ההווי המתארים את האווירה ואת החיים במקדש. לפרקי ההווי אופייני העירוב של הלכות עם תיאורים שלא תמיד יש להם היגד הלכת39ראו הדיון במבוא למסכת יומא..
שתי המשניות האחרונות שייכות, לפי סגנונן, לגוש המשניות שבראשית פרק ה, וכפי שאמרנו הן קרובות למסכת זבחים. באם יזכנו החונן לאדם דעת נרחיב בהסברים על כך בפירושנו למסכת זבחים. דומה שמשנת זבחים קדמה למשנתנו ועריכתה של מסכת פסחים השתמשה בהלכות ובעריכה של מסכת זבחים, ונברר זאת בפירושנו שם.
נספח לפרק ו
עלייתו של הלל לנשיאות או: פסח דוחה את השבת
מסביב לדיון האם פסח דוחה שבת, מסורת החכמים מוסרת גם את סיפור עלייתו של הלל לנשיאות. כל הפרשה, על היבטיה הספרותיים, ההלכתיים וההיסטוריים, היא פרשה חשובה בתולדות ההלכה והלימוד, לכן מן הראוי לעמוד עליה בנפרד. לסיפור גרסאות שונות, ודומה שלכל אחת גם מגמות מיוחדות וגם מסורת מסירה ופרשנות למסורת זו. ברור שאין לראות באף גרסה את המקור ההיסטורי, וכולן, כל אחת לשיטתה, מעצבת את המאורע בראי העניין והמגמות המעסיקות אותה.
המקור הראשון מצוי בתוספתא למסכתנו (פ"ד הי"ג-הי"ד), ומסופר שם שבאחת השנים כשחל ערב פסח להיות בשבת התעוררה השאלה האם קרבן פסח קרב בשבת או לא. השאלה הובאה לפני הלל הזקן והוא לימד וקבע שפסח דוחה את השבת. כתוצאה מהוויכוח ומההתרשמות מהלל נתמנה זה לנשיא, ונקבעה הלכה לדורות שפסח דוחה את השבת.
על מנת לעמוד על ההבדלים במסורת המסירה של הסיפור ועיצובה השונה נערוך את ההסברים בטבלה מקבילה:
הסיפור נדון ארוכות במחקר, ונסתפק בסיכום הדברים והצעת פירושנו לו.40פינקלשטיין, פרושים, עמ' 1 ואילך; ספראי, הלל, וספרות רבה נוספת.
בתוספתא הוויכוח הוא אנונימי, ואילו האמוראים מייחסים את הדיון וההנהגה לבני בתירא, המתנגדים להקרבת הקרבן בשבת. לא ברור מי הם בני בתירא שתפסו את ההנהגה בירושלים או בבית המדרש הירושלמי. בני בתירא אינם נזכרים בנוסח התוספתא, אבל הם מופיעים בנוסח הסיפור בשני התלמודים. יתר על כן, הם נזכרים בסיפור המעשה שבתורת כוהנים, וברור אפוא שהם הופיעו כבר במסורת התנאית. הם גם נזכרים במימרות אחרות מתקופת האמוראים: מזכירים אותם כדוגמה למנהיגים שוויתרו על מעמדם וכבודם41ראו למשל בהמשך הסוגיה בירו', פ"ו ה"א, לג ע"א.. על כן נראה שאכן המסורת על בני בתירא קדומה וחוזרת לימי המאורע עצמו. בני בתירא נזכרים גם כמנהיגים המתנגדים לרבן יוחנן בן זכאי, ושוב הם מופיעים בשמם רק בתלמוד הבבלי ושמם אינו נזכר במקבילות התנאיות ובתלמוד הירושלמי באותו המעשה (בבלי, ראש השנה כט ע"ב)42ראו פירושנו לראש השנה פ"ד מ"א..
היו שסברו שאזכור בני בתירא הוא מידע המבוסס על מציאות מאוחרת מימי דור יבנה, או אף שהוא דמיוני. ברם שוב, אין סיבה של ממש לפקפק במידע שבידינו. לא כל המקורות מזכירים את בני בתירא, משום שלא תמיד הקפידו משלשלי המסורת למסור את כל הפרטים המשניים. עדות מסייעת יש ממעשה אחר המספר על דיון בין חכמי בית שמאי וחכמי בית הלל בעלייתו של יונתן, או יוחנן, בן בתירא (ספרי במדבר, בשלח קטו, עמ' 124 ;בבלי, מנחות מא ע"ב). אם כן, בני בתירא היו פעילים בירושלים בסוף ימי בית שני והיו מקורבים לחכמים, ודומה שניתן להגדירם כחלק משכבת החכמים, או מן המקורבים להם.
נראה שאנו יכולים אף לעקוב אחר קבוצה מיוחדת זו. כידוע יישב הורדוס בגולן ובטרכון שבט יהודי שהגיע מבבל. המתיישבים הללו הקימו יישוב הנקרא ביתרא (Baturan או Bathyra)43קד', יז 26 ;אפלבאום, זמאריס; כהן, מושבה.. בני בתירא שבמסורת שבה אנו עוסקים הם כנראה מאותה משפחה, והם השתלבו בעילית הירושלמית. על קשריהם לבבל יעיד (ר') יהודה בן בתירא, חכם מימי הבית שחי בבבל, ואחד מצאצאיו רבי יהודה בן בתירא שנולד ולמד בארץ, אך ירד להורות תורה בבבל, וישב אף הוא בנציבין.
לפי שחזור זה בני בתירא לא היו נשיאים, ואולי אף לא מנהיגי הדור, אך הם היו קבוצה ממוצא בבלי שישבה בטרכון. כמו רבים מבני העילית הארץ-ישראלית הם היו פעילים גם בירושלים44רבים מבני הפריפריה היו פעילים בירושלים, שכן זו הייתה הבירה והמרכז הרוחני והתרבותי של העם, ראו ספראי, עילית.. זו הייתה משפחה, או בית אב, בעלת השפעה בירושלים. הם כנראה אלה שפנו להלל, שאף הוא היה בבלי, והם שקידמו אותו לתפקיד ההנהגה כמחווה להצלחתו. הם המשיכו להיות קבוצת הנהגה גם לאחר החורבן ואחר כך חדלו מלפעול כמשפחה, אם כי כמה מבניה היו חכמים חשובים.
בני בתירא היו אפוא חבורה של מנהיגים פוליטיים וחברתיים. השילוב בין מנהיגות פוליטית ובין חכמים אינה מוזרה, והיא הולמת את תנאי העולם הקדום. האוכלוסייה בגולן מצטיירת כאוכלוסייה יהודית שומרת מצוות. בגמלא שבגולן נתגלו בית כנסת ומקוואות, ואף כלי אבן המעידים על שמירת טהרה. זכרם של בני השבט ושל מנהיגם זמאריס השתמר בזיכרון היהודי כעמי ארצות אך שומרי מצוות מובהקים. באגדה אחת בתנא דבי אליהו מתוארת עלייתם כשכר על תפילה בכוונה בבית הכנסת. ודאי שאין זה סיפור היסטורי, אך יש בו עדות לזיכרון העממי (תנא דבי אליהו, יג [יד], עמ' 66)45זיהוי המעשה כרומז על עלייתו של זמאריס לארץ אינו מובטח..
בכל הוויכוח בין בני בתירא וחכמים, כמו גם בוויכוח בין יהודה בן דורתאי וחכמים (לעיל מ"ג) וכמו גם ברבים מהוויכוחים הדומים, אין הצדוקים נזכרים כלל, כאילו ההחלטות נופלות בבית המדרש בלבד. אנו יודעים שבאופן כללי התקבלה ההלכה הפרושית כנוהג המחייב במקדש, אבל ודאי שהצדוקים היו גורם משמעותי והיה להם מה לומר בנושאים הנידונים. איננו יודעים מה הייתה עמדת הצדוקים בנושאי פסח, ואולי אף בני בתירא היו מקורבים להם וייצגו את הלכתם.
השאלה העיקרית במסגרת זו של בירור תולדות הפסח היא כיצד נוצר מצב שלא היה ברור מה דינו של פסח שחל בשבת. כיצד נהגו בהלכה זו לפני ימי הלל? נראה שמתכנני קידוש החודשים השתדלו שערב פסח לא יחול בשבת, ומסתבר שהייתה בנושא מחלוקת ובבית המקדש נהגו שלא להקריב קרבן פסח בשבת. במקרה זה דחו את השחיטה למוצאי שבת, או שכלל לא הקריבו קרבן פסח. בתקופה זו נתפס עדיין קרבן הפסח כקרבן של יחיד, וקרבנות היחיד אינם דוחים את השבת. מן הסתם הוכרעה השאלה המעשית כבר לפני הלל, בין אם על בסיס עקרוני או בפועל בכל פעם שלוח השנה דרש זאת, וניתן לטעון שייחוס הדברים להלל הוא חלק מן העיצוב המיתי של הלכות המקדש ועם ישראל. יתרה מזאת; השוואה של נוסח הדברים בין התוספתא למסורות האמוראיות מבהירה שבנוסח התנאי אין מדובר כלל באי ודאות או בשכחה, אלא בדיון הלכתי המתרחש בשעה שפסח חל להיות בשבת. הלל הוא דמות מנהיגותית ידועה, יש לו כמה וכמה הצעות לימוד שונות לסוגיה חשובה זו, והציבור מתרשם מדבריו וחובר עליו על מנת לשמוע תורה מפיו. אותם הביטויים עצמם הופכים למתח של שכחה או לחוסר ידיעה ולמחלוקות פסילה במסורות האמוראיות. הירושלמי משמר ויכוח למדני בין בני בתירא על טיפוסי המדרש השונים, וגם הבבלי מוסיף בהמשך הסיפור שלפנינו סוגיות "אמר מר" הבוחנות היבטים הלכתיים העולים ומתעוררים לאחר ההכרעה שפסח דוחה את השבת.
מחלוקת ווויכוח על הקרבת קרבן פסח בשבת מופיעים גם בספרי בהעלותך, ברם שם מופיע הוויכוח כמחלוקת רגילה בין שני תנאים מתלמידי רבי ישמעאל שחי בדור יבנה. רבי יאשיה מעלה את נימוקיו של הלל, ורבי יונתן חולק עליו כדעת זקני בני בתירא (ספרי במדבר, סה, עמ' 61-62). אין בכך כדי לערער על אמינותן של המסורות שהבאנו. לעתים קרובות תנאים מאוחרים מביאים מחלוקות קדומות בשם עצמם, הווה אומר שהמחלוקת נותרה עומדת, וראינו לכך סדרת דוגמאות במסכת זו46ראו המבוא למסכת.. מכל מקום, משניות רבות שונות בפשטות שמקריבים קרבן פסח בשבת, וקשה להניח שבדור יבנה זו הייתה עדיין מחלוקת חדשה מדור יבנה בלבד. המשפט האחרון אינו מספיק ברור, לדעתי.
מעמדו של הלל בסיפור שונה בין המסורת התנאית למסורות האמוראיות. בתוספתא הוא דמות מוכרת, ותוארו "הלל הזקן", ואילו במסורות האמוראיות הוא בלתי מוכר, וייחוסו נובע מכך שלמד עד כאן עברתי אצל שמעיה ואבטליון. רק במסורות האמוראיות מוצאו בבלי. במסורת הירושלמי נוסף מרכיב של פקפוק, ואולי אף זלזול, "אפשר יש ממנו תוחלת", החוזר בסיפור שלוש פעמים ומדגיש את המתח בין בבל וארץ ישראל. למתח הזה ביטוי נוסף בהמשך הסיפור האמוראי כשהלל "מקנטרן בדברים" לאחר מינויו לנשיא, ושוב הסיפור בירושלמי מפורט ומודגש יותר: "כיון שקינתרן בדברים נעלמה הלכה ממנו", אם כי ה"שכחה" מופיעה בשתי הגרסאות האמוראיות47ההבדל בין הסיפור הבבלי והארץ-ישראלי מבטא כנראה את היחס לתורת בבל: בתלמוד הבבלי עמעמו את הבוז לבבלי, ובירושלמי הדגישוהו. יחסם של חכמי ארץ ישראל לחכמי בבל מחייב כמובן דיון רחב יותר, ונסתפק בכך שזהו חלק מהפולקלור העממי של הלגלוג על בני בבל..
לפי התוספתא והירושלמי ראשית ועיקר לימודו של הלל מבוסס על התפיסה שפסח הוא קרבן ציבור, ולכן הוא דוחה את השבת כמו כל קרבנות הציבור48תפיסה עקרונית זו חוזרת בתוספתא, תרומה פ"א הי"ז. רבי יעקב טוען שהנימוק העיקרי הוא שפסח הוא קרבן שיש לו זמן קבוע, ומצווה שיש לה זמן קבוע דוחה את השבת. זהו ניסוח משפטי של ההיקש והדיוק מהמילה "במועדו". ברם, בתוספתא פסחים ההיקש מבוסס על כך שהמילה "במועדו" נאמרה על קרבן התמיד ועל קרבן הפסח, ונראה שרבי יעקב פירש אחרת את הלימוד. לימוד זה חסר במסורת הבבלי. כלומר, המוסרים הבבליים אינם חשים, או שאינם מכירים בכך, שזה עיקר הלימוד ומשמיטים אותו.. יתר על כן, כל המסורות מביאות לימודי מדרש הלכה נוספים. פסח חמור מתמיד שכן אי הקרבתו גוררת עונש כרת (מוות בידי שמים), ולכן ידחה את השבת אף יותר מקרבן תמיד. או דיוק מלשון הכתוב "במועדו" המופיע במקרא ביחס לקרבן התמיד וקרבן הפסח49במדבר כח ב, בהשוואה לבמדבר ט ב., מכאן ששניהם שווים ובשניהם חובת ההקרבה במועד דוחה את השבת50תוס', פ"ד הי"ג (ה"א בכתב יד ערפורט); ירו', פ"ו ה"א, לג ע"א; בבלי, שם סו ע"א. ראו ספראי, הלל.. כל הלימודים הם בעצם ניסוח משפטי. במבוא למשנה טענו שניסוחים אלה הם שלב מתקדם במעשה והתפתחות ההלכה.
בתוספתא סנהדרין ובברייתא דרבי ישמעאל המצויה במדרש התנאי תורת כוהנים נזכר המעשה בקצרה: "הלל הזקן דרש שבע מדות לפני זקני בתירא... אלו שבע מידות שדרש הלל הזקן לפני בני בתירא"51תוס', סנהדרין פ"ז הי"א; אבות דר' נתן, נו"א פל"ז, עמ' 110 ;ברייתא דרבי ישמעאל המצויה בפתיחה לתורת כוהנים, ז, ב ע"ב.. בנוסח זה חסר כל הסיפור, שכן העורך התכוון לדבר רק על מידות שהתורה נדרשת בהן. ביתר המקבילות מדובר רק בשלוש מידות – היקש, קל וחומר וגזרה שווה. נוסח זה משקף אפוא מסורת משוכללת יותר, וממילא גם מאוחרת יותר, שעניינה דרכי הדרשה של חכמים. שוב חשוב לציין שייחוס הדברים להלל הוא מן הסתם חלק מן העיצוב המיתי של חכמים בעולמם התרבותי. אי אפשר, אפוא, ללמוד מהסיפור על ההתפתחות הכרונולוגית של דרכי הדרשה של חז"ל בתקופה הקדומה (בימי הלל).
מעבר למדרשי ההלכה, הסיפור התנאי טוען גם לתכונת בית מדרש נוספת, "הקבלה". הלל מוסיף "ועוד, מקובלני מרבותי". הקבלה הופכת את הטיעון המדרשי לחלק מן ההכרעה או מהחיוב ההלכתי, וחותמת את הדיון. בסיפור התנאי מתאפשר בכך המעבר לשאלה הבאה. המרכיב הזה אינו מופיע בסיפור הבבלי, ואילו בירושלמי הוא משנה מינוח: "כך שמעתי". מרכיב השמועה עומד במרכז הסיפור בירושלמי ומהדהד בסיפור תשע פעמים, כמובן גם בשמו של המורה שמעיה52שמעיה ואבטליון נזכרים גם במסורות תנאיות אחרות, וברור שאין לטעון שאלה שמות אונומטופאיים בלבד ש"הומצאו" לצורך הסיפור הנוכחי. עם זאת, במסורת התוספתא אין הם נזכרים כלל, בבבלי פעמיים ואילו בירושלמי ארבע פעמים, כלומר הסיפור מדגיש את הקשר בין "שמועה" לבין "שמעיה".. במסורת הירושלמי זו המשמעות המרכזית של הסיפור, והוא מסתיים בכעין פתגם: "רבי זעירה בשם רבי אלעזר, כל תורה שאין לה בית אב אינה תורה"53בהמשך נטען שהירושלמי גם מעצב את נשיאותו של הלל באותו הקשר., כלומר, אחת השאלות המהדהדות בסוגיה זו היא באיזו מידה יש חידוש בהכרעה "פסח דוחה שבת", ובאיזו מידה זו מסורת מקובלת. בתוספתא השאלה נזכרת כאחת הטענות להכרעה ללא עדיפות, הבבלי אינו עוסק בה ואילו הירושלמי רואה במסורת חכמים מרכיב מרכזי בסיפור.
שאלת המסורת חוזרת גם בבעיה הנוספת, הבאת הסכינים. בתוספתא זו שאלה ממשיכה לדיון הראשון. העם הביא עמו את סכיניו, שכן ראינו בפרק ז שאת הפסח שחטו ישראלים. הנוהג העממי לתחוב את הסכין בצמר של הקרבן, או בין קרניו, נועד לפתור את בעיית העירוב. ירושלים אמנם מוקפת חומה, אבל ההלכה התנאית אסרה לעשות עירובי תחומין לעיר שלמה. מקובל היה לעשות עירובי תחומין אך לא עירוב לכל היישוב, אף אם הוא מוקף חומה (משנה, עירובין פ"ה מ"ו)54חכמים אסרו לערב מבואות ראשיים (מפולשים), ראו תוס', שבת פ"א ה"ב.. כפי שאף ראינו ההלכה הקדומה אסרה על שימוש בכלים בשבת, ואפילו כלים הניטלים לצורך55ראו פירושנו לעיל, פ"ה מ"ט.. רק מאוחר יותר הותר להשתמש בכלים לצורך השבת, ולדעת בית הלל גם שלא לצורך. ברור שהסיפור כפי שהוא לפנינו מתאר מציאות שבה כבר הותר השימוש בכלים, או לפחות בכלים מסוימים. יש בכך כדי לתארך את ראשיתה של המסורת ההלכתית. ההלכה האוסרת שימוש בכלים נקבעה לפני ימי הלל, וההיתר החל להתפשט בימי הלל או מעט לפניו.
מבחינת הדיון, לאחר שברור שפסח דוחה שבת יורד הדיון לפרטים טכניים של ביצוע, כפי שמתפתח כל דיון הלכתי. אך המסורות האמוראיות מצרפות את השאלה למסגרת הכללית שבה הלל עדיין אינו מוכר ועמדותיו ההלכתיות אינן ברורות, ומציגות את הדיון כתוצאה משכחה.
כל המסורות מזכירות את תשובתו של הלל המכירה בהלכה זו מקדמת דנא. העם יודע את אשר עליו לעשות. במסורות האמוראיות מודגש שהמעשה העממי הוא הוא ההלכה כפי שהוכרעה, נשתכחה וחזרה ועלתה מתהום הנשייה. ניתן לטעון שהמסורת התנאית מכירה בנוהג המקובל כמחייב ומאשרת אותו, בעוד שהמסורת האמוראית מדגישה את מרכיב ההלכה הפורמלי, עמדת חכמים והכרעת הדין.
כאמור, סוגיית הפסח הדוחה את השבת כרוכה בשאלת נשיאותו של הלל, ושזורה בה נימה אגדתית בעלת מרכיבים אנכרוניסטיים. כך בייחוס מדרשי ההלכה להלל וכך בפרשת הנשיאות, שכן התואר "נשיא" נוצר כנראה רק לאחר מרד בר כוכבא. הלל מכונה במסורת התנאית "הלל הזקן" ושמו נקשר בשושלת הנשיאות, אך הוא לא נשא את התואר הפורמלי "נשיא"56גודבלאט, נשיאות; גודבלאט, נשיא.. ואכן, עיון משווה במרכיב זה בסיפורנו יבהיר לקורא שכל אחת מן המסורות עשתה בו שימוש אידאי, ואיננה מסמך היסטורי למעמדו של הלל.
התוספתא מסיימת את הסיפור במילים "בו ביום מינו את הלל נשיא, והיה מורה להם בהלכות פסח". מיד לאחר ההכרזה הדרמתית על משמעותו של הנוהג הציבורי העממי, "הניחו להם, רוח הקדש עליהם, אם אין נביאין הן בני נביאין הן", העם לכאורה מכריז על הלל כנשיא ושמח ללמוד ממנו הלכות פסח כפי שהוא מכיר אותם.
הירושלמי, לעומת זאת, מארגן את מינויו של הלל לאחר שהוא מכריז "כך שמעתי": "כיון ששמעו ממנו כן עמדו ומינו אותו נשיא עליהן". כיוון שהמקור הבית-מדרשי של ההלכה עומד במרכז העניין של המסורת בירושלמי, הוא גם מעצב את מלוא משמעותו של הלל. הלל מתואר כמי שמוסר את השמועה הנכונה, תלמיד נאמן המשמר את מסורת הלימוד. מסורת זו מדגישה בכך, כמובן, גם את חשיבות המסירה והשמועה.
הבבלי מכניס את המרכיב הזה בסיפור לאחר שהלל מסיים את כל הדיון במדרשי ההלכה: "מיד הושיבוהו בראש ומינוהו נשיא עליהם, והיה דורש כל היום כולו בהלכות הפסח". כאן הלל אינו מתואר כהלל הזקן המורה, ולא כהלל המוסר מסורת חכמים, אלא כהלל הדורש בהלכות הפסח ומחדש הלכה בעקבות המדרש. מיקומה של המסורת הזאת בסיפור נותן דגש מיוחד למשמעותו בעיני מספרו, ולכל אחד מן המקורות מגמה שונה במהותו ובמשמעותו.
בסיפור על כל מקורותיו שלובה נימה אגדית, ויש בו מרכיבים אנכרוניסטיים (המשקפים מציאות מאוחרת). אי לכך היו שפקפקו בסיפור כולווביקשו לראות בו מיתוס דמיוני בלבד. ברם, להערכתנו אין לכך הצדקה. הסיפור התנאי כולו, ואף חלק מן הפרטים שנשתמרו רק במסורת האמוראית, נראים סבירים ואמינים, למרות המרכיבים האנכרוניסטיים הברורים. דומה שיש לשייכו לשלב ההיסטורי של העיצוב העצמי, שבו חכמים מתארים את תולדות עולמו של בית המדרש. זה ניזון ללא ספק ממציאות חברתית והלכתית המשתקפת היטב בסיפורים השונים. כל חברה ועם מעצבים לעצמם את הזיכרון ההיסטורי שלהם, על גיבוריו ומאורעות המפתח שבו. לעתים קרובות אלו סיפורי מלחמה וניצחון, ובמקרה שלנו סיפור על ויכוח הלכתי מלומד. לעתים הזיכרון ההיסטורי מבוסס על דמיון והגזמה, ולעתים, כמו במקרה שלנו, על סיפור אמיתי. בכל המקרים יש לבחון לא רק מה הוא גרעין האמת ההיסטורית, אלא גם איזו דמות העם מעצב לעצמו, וכיצד הוא רוצה לצייר ולזכור את עברו. אי אפשר לזכור ולתאר את כל העבר, והבחירה והעיצוב משקפים גם את העבר, אך בעיקר את ההווה.
במקרה זה, שלושת המקורות מציגים כל אחד עיצוב שונה במקצת המדגיש מרכיב אחר בעולמו של בית המדרש: חשיבות הציבור, חשיבות השמועה או חשיבות החידוש והמדרש.