השוחט את הפסח על החמץ – כפי שראינו לעיל יש לבער את החמץ בראשית השעה השישית. אמנם קביעה זו היא לכל הדעות, אבל רבי מאיר ורבי יהודה נחלקים כנראה בשאלה העקרונית ממתי זמן ביעור חמץ מן התורה29ראו לעיל, פ"א מ"ד.. רבי יהודה סבור שחצות הוא זמן הביעור מן התורה, ולדעת רבי מאיר חובת ביעור היא מזמן הקרבת קרבן הפסח. כך או כך, שניהם מסכימים שבזמן ההקרבה כבר אסור שיהיה לאדם חמץ בביתו או ברשותו.
המשנה מדברת רק על שחיטת הפסח. התוספתא מוסיפה את המקטיר והזורק, ועל כך חולקים אמוראי קיסריה (רבנן דקיסרין) (פ"ד [ג] ה"ג; ירו', לב ע"ב)30השוחט את הפסח הוא הישראל עצמו שיש לו חמץ בביתו, והוא הדין במקטיר או הזורק. הכוהן הוא שעושה את העבודה כשליח של הבעלים, והתוספתא דנה במקרה שלישראל יש חמץ בביתו, ולא בשאלה מה קורא אם לכוהן יש חמץ בביתו.. כפי שראינו, הבדל זה בא לידי ביטוי גם ביחס בין משנת זבחים למשנתנו (מ"ב לעיל), שמשנת זבחים מדברת רק על השוחט ומשנתנו גם על שאר העבודות. עם זאת כל השאלה דקדקנית בלבד, שכן הפרש הזמנים בין השחיטה והזריקה אינו גדול. יתר על כן, מי שיש לו חמץ בזמן הזריקה ודאי שהיה לו חמץ גם בשעת השחיטה. כל ההבחנות הן משפטיות בלבד.
בכל מקרה מדובר בכך שהחמץ הוא בביתו של אחד מבני החבורה (תוס', פ"ד [ג] ה"ג; בבלי, סג ע"ב; ירו', לב ע"ב). הגמרא גם מעלה את האפשרות שהחמץ מצוי בביתו של השוחט, ופוסלת אותה. מבחינת פשט המשנה ייתכן שהחמץ מצוי דווקא במקומה של החבורה, כלומר במקום שבו תכננו לאכול, ברם ברור שהתוספתא והתלמודים פירשו שמדובר בחמץ המצוי בביתו של אחד מהחבורה. התוספתא קובעת שהקרבן עצמו לא נפסל31עיינו בדברי בעל מלאכת שלמה למקום..
עובר בלא תעשה – שכן נאמר "לא תשחט על חמץ דם זבחי..." (שמות לד כה). רבי יהודה אומר אף על התמיד – במשנה א ראינו שהתמיד נשחט לפני הפסח, וממילא מדובר על ביעור החמץ שעה לפני הקרבת הפסח. כאמור, רבי יהודה סובר שזמן ביעור החמץ הוא מחצות, אך לא מדובר בלאו של ביעור חמץ אלא בלאו של "לא תשחט על חמץ דם זבחי". רבי יהודה, המחמיר בביעור חמץ, מפרש כאן ש"זבחי" הוא גם קרבן התמיד משום שדרש "זבחי" בלשון רבים, או משום שראה ב"זבחי" שם כולל לכל סוגי הזבח שבאותו היום. עם כל זאת, קרבן הפסח עצמו כשר (תוס', פ"ד [ג] ה"ג). את התמיד שוחט הכוהן ולא הישראל. נמצאנו למדים שישראל עובר על הלאו כאשר הכוהן מקריב את התמיד. כך נוצר מצב שהעבֵרה על הלאו מתבצעת לא בעקבות מעשה של העבריין, אלא משום שלא ביער חמץ עד זמן קרבן התמיד. הלכה זו מעצבת קשר הדוק בין היחיד בביתו לבין עבודת ה' במקדש32בביאור להגדה של פסח עמדנו על כך שסדר ההגדה מהווה חלופה לקרבן הפסח. הלכות קרבן הפסח בשלהי הבית השני מהווים, אם כן, סלילת דרך למהלך הלכתי זה. ספראי וספראי, הגדת חז"ל, עמ' 45 ,וראו דיוננו להלן, פרק י.. רבי שמעון אומר הפסח בארבעה עשר לשמו חייב – אם אדם הקריב את קרבן הפסח כשיש בידו חמץ, והקרבן הוקרב כהלכה, לשם קרבן, המקריב עבר עבֵרה, שכן אסור לשחוט את הפסח על חמץ. אבל שלא לשמו פטור – אם הקרבן נשחט שלא לשמו, הרי הוא פסול כפי שראינו במשנה ב. אם כן, אותו אדם לא שחט את הפסח כלל אלא סתם קרבן, ועל כך לא חלה הדרשה של "לא תשחט על חמץ דם זבחי". מסקנתו של רבי שמעון היא בעקבות דבריהם של חכמי דור יבנה, כפי שנאמרו במשנת זבחים33ראו לעיל, פירושנו למשנה ב.. אם כן הדין העקרוני נאמר בדור יבנה, ובדור אושא הסיקו ממנו את המסקנות העקרוניות.
ושאר כל הזבחים בין לשמן בין שלא לשמן פטור – אם אדם שחט שאר קרבנות ביום יד בערב, כשיש לו חמץ בביתו, אינו עובר על הלאו, שכן האיסור הוא לשחוט את זבח הפסח על חמץ, ולא שאר קרבנות. המינוח "כל הזבחים" בא כנראה לכלול גם את קרבן החגיגה שאדם רגיל הביא עם קרבן הפסח34להלן, פ"ו מ"ג.. ובמועד – אם שחט את הפסח במועד עצמו. מדובר במי שעבר על ההלכה והביא קרבן פסח במועד עצמו, במקום ביום יד, לשמו פטור – אם הקרבן נשחט לשם פסח, אזי הוא פסול, וממילא אין הוא "זבחי", ולכן אין המקריב עובר על הלאו של "לא תשחט על חמץ דם זבחי", ושלא לשמו – אם הקרבן הוקרב לשם שלמים, או לשם קרבן חגיגה, אזי הקרבן עצמו כשר, ולכן חייב הוא בלאו של "לא תשחט על חמץ דם זבחי". רבי שמעון מפרש, אפוא, שהמונח "זבחי" כולל את הקרבנות הכשרים של החג. לכן אם הקרבן כשר הלאו חל, ואם הקרבן פסול אין זה "זבחי", ואין כאן לאו מיוחד. עם זאת, מובן שמי שלא ביער חמץ עבר על מצוות ביעור חמץ, ועל הלאו של "לא יראה לך חמץ". ושאר כל הזבחים בין לשמן בין שלא לשמן חייב חוץ מן החטאת ששחטה שלא לשמה – כפי שנאמר במשנת זבחים כל הזבחים האחרים כשרים גם אם נשחטו שלא לשמם. אין הם כשרים כמילוי חובה אלא אם נשחטו לשם אותה חובה, אבל הקרבן עצמו כשר, על כן הוא נחשב ל"זבחי". אולם חטאת חייבת להישחט לשמה, ושוב אם נשחטה שלא לשמה היא פסולה, ולכן אין כאן לאו מיוחד בשל אי ביעור חמץ.
מהמכילתא (מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים כ, עמ' 334) משמע ששיטת רבי מאיר היא שיטתו של רבי ישמעאל, נראה אפוא שזו הייתה ההלכה כפי שנקבעה בדור יבנה. יתר על כן, בתוספתא (פ"ד [ג] ה"ה-ה"ו) נחלקים רבי אליעזר ורבי יהושע מה קורה כאשר אחרים שחטו את הפסח בשמו של אדם שיש לו חמץ בביתו. השאלה כמובן רֵאלית, משום שבמבנה החבורה ייתכן שיש חמץ בביתו של אחד מהנמנים על הקרבן. כך עלול הוא להכשיל את חבריו בלא ידיעתם. הוויכוח מלווה בדיון ארוך, שאף הוא מבוסס על היגיון ודרכי הדרשה, ודומה שאלו טיעונים אוטנטיים ולפנינו מעין פרוטוקול של בית המדרש. קטעים מעין אלו נדירים במשנה, ומעט מהם נכללו בתוספתא ובמדרשים35מעין פרוטוקולים מצויים במשנה, פ"ו מ"ב, מ"ו; ביצה פ"א מ"ו; פ"ב מ"ד; חגיגה פ"ג מ"ב ואילך; ידים פ"ד מ"ג- מ"ד; פאה פ"ו מ"ו; פ"ז מ"ח; מדרש תנאים לדברים, טו כ, עמ' 88 ;תוס', פ"ד (ג) ה"ט; פ"ד הי"ג ומקבילותיה (ראו הנספח לפרק זה); ביצה פ"א ה"ז; חגיגה פ"א ה"א; עדיות פ"ב ה"י; מנחות פי"ב ה"ח-ה"ט, עמ' 531-532 ; אהלות פ"ב ה"ח, עמ' 599 ;מקוואות פ"ג הי"ד, עמ' 656 ;פ"ז הי"א, עמ' 660 ;בבלי, יבמות לב ע"ב; גיטין פג ע"ב. מרבית הדיונים השתמרו בסדרי טהרות וקדשים, ואולי דווקא היעדר תלמוד מסודר לסדרים אלו גרם לשימור קטעי לימוד מתקופת התנאים. חלק גדול מהדיונים בסגנון זה הם מתורת חכמי יבנה. נראה שבתקופה זו התקיימו הבירורים העקרוניים והדיונים היו מבוססים על היקשים וטיעונים הגיוניים. מאוחר יותר מודגשים יותר נימוקים המבוססים על מדרש הכתוב, ונראה שאלו נועדו, בדרך כלל, לאשש תפיסות הלכתיות שכבר גובשו בדורות קודמים. עם זאת, לעתים קרובות הדיון אינו אוטנטי אלא דיון מאוחר, ומשמשים בו גם נימוקים מאוחרים. .זהו אחד מאותם פרוטוקולים מועטים שנותרו מבית המדרש בדור יבנה.
אם כן, חכמי דור יבנה הראשונים מכירים את משנתנו, והיא עבורם תשתית הלכתית מוכרת. יתר על כן, ניסוח דברי רבי יהושע ורבי אליעזר בתוספתא, כמו גם במשנת זבחים, דומה למשנתנו ונעשה שימוש באותם מונחים של "לשמו" או "לשמו ולשם אחרים". נראה, אפוא, שלפנינו עדות מעניינת להתפתחות ההלכה וניסוחה. המשנה הקדומה נוסחה לכל המאוחר בסוף ימי בית שני, חכמי דור יבנה הקדומים חוזרים על הניסוח, וגם נחלקים בפרטיו. חכמי דור אושא חוזרים על הדברים ומוסיפים פרטים השנויים במחלוקת דור אושא. כך דברי רבי שמעון מנוסחים בעקבות משנת זבחים (פ"א מ"א ומ"ד)36ראו גילת, רבי אליעזר, עמ' 165-167., או בעקבות משנתנו (מ"ב). מכל מקום, זו דוגמה מעניינת של דברי חכם מדור אושא המיישם מסקנה המנוסחת במשנה מהדור הקודם. רבי שמעון הכיר, ללא ספק, את הניסוח הקודם, ומשתמש באותן מטבעות לשון, ורבי יהודה החמיר על ההלכה הקדומה, או הוסיף עליה את עניין התמיד. כך או כך, בדור אושא מבררים פרטים הנובעים מההלכה הקדומה. המשנה שנוסחה בדור אושא מנסחת בשנית את ההלכה הקדומה (במקרה זה אין צורך לפסוק במחלוקת הקדומה), ומוסיפה כאמור פרטים. כמו במקרים רבים אחרים רבי מאיר מביא את ההלכה או המשנה הקדומה כמות שהיא, וחכמים אחרים מוסיפים עליה פרטים. אשר למונח "זבחי" רבי מאיר סובר כי הכוונה לקרבן הפסח בלבד; רבי יהודה סבור כי הוא מקיף את כל קרבנות יד בניסן מחצות היום, ורבי שמעון מרחיבו על כל קרבנות החג, אך מצמצמו לקרבנות הכשרים בלבד. במכילתא מובא נימוק שונה במקצת לרבי יהודה: "זבחי" – "זבח שכולו שלי ואי זה זה תמיד", הווה אומר זבח שאין בו חלק לכוהנים או למקריב (מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים כ, עמ' 334). מבחינת השתלשלות ההלכה חכמי דור אושא מוסיפים נימוקים להלכה הקדומה, או אולי ייתכן שאגב ניסוח הנימוקים להלכה הקדומה התגלעה מחלוקת שנבעה מפירוש המונח "זבחי". ברם, הדעת נותנת שמחלוקתם של רבי מאיר, רבי שמעון ורבי יהודה אינה נובעת מדרשת הכתוב, אלא להפך, הדרשות השונות באות לבטא את הדעות השונות.
כמעט לכל המשניותו עד עתה מקבילות קרובות ביותר במשנת זבחים פרק א ובפירושנו לזבחים נראה שבכמה מהנושאים יש מחלוקות, אבל קיימת התאמה בין משנת זבחים למשנתנו. זו ראיה לאחדותה של המשנה; אמנם לכל מסכת אופי משלה, אך ניכרים גם קשרים הדוקים בין המסכתות השונות.